• 1 Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-kabīr wa’l-adab al-ṣaghīr, Beyrouth 1956.
• 2 Ibn Qutayba, ʿAbd Allāh, ʿUyūn al-akhbār, Beyrouth 1343/1925.

3L’éthique coutumière des Arabes préislamiques ne disparut pas avec l’avènement de l’Islam et lui apporta au contraire ses valeurs (sens de l’honneur, loyauté, endurance, maîtrise de soi, muruwwa). La pensée morale persane fut introduite à la cour califale par des mawālī persans, dont le plus éminent est Ibn al-Muqaffaʿ (m. ca 139/756), auteur d’un miroir des princes puisant à la tradition des andarz (conseils) iraniens. Il s’agit d’une morale pratique et non religieuse, d’une étiquette de cour, alliant érudition et savoir-vivre raffiné, basé sur le concept de juste milieu (peymān), et correspondant au frahang pehlevi1. Elle fut peu à peu adaptée aux normes islamiques, notamment par Ibn Qutayba (m. 276/889) dans ʿUyūn al-akhbār, premier manuel exhaustif d’éthique musulmane2.

• 3 Muḥammad al-Bukhārī, al-Adab al-mufrad, éd. Quṣay Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb, Le Caire 1379/1959.

5C’est cependant la Tradition (Sunna), recueil des faits, gestes et paroles du prophète Muḥammad, qui joua un rôle décisif dans l’élaboration d’une éthique proprement musulmane, au point que l’on pourrait affirmer que le corpus du ḥadīth constitue en lui-même un manuel d’éthique basé sur l’exemple de la conduite prophétique. C’est d’autant plus vrai que, pour les musulmans, l’orthopraxie et la compréhension exacte de la doctrine religieuse sont des éléments inséparables de la vie morale. Nous avons examiné le contenu des chapitres consacrés aux relations intrafamiliales et aux vertus sociales du traité al-Adab al-mufrad (« L’authentique éducation ») d’al-Bukhārī (m. 256/870)3.

• 4 Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyā’, Le Caire 1932-1938.
• 5 Aḥmad b. Muḥammad Ḥanbal, Kitāb al-zuhd, éd. Muḥammad Jalāl Sharaf, Beyrouth 1981.

6Nous avons ensuite étudié l’éthique du renoncement (zuhd) à travers des anecdotes choisies du Ḥilyat al-awliyā’ (« L’Ornement des amis de Dieu ») d’Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (m. 1038)4 et du Kitāb al-zuhd (« Traité du renoncement ») d’Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241/855)5, de façon à en dégager les caractéristiques les plus répandues : rejet du monde exprimé par la pauvreté, le jeûne, les veilles et le célibat, austérité morale teintée de tristesse et de crainte, vif attachement à la personne du Prophète et recherche de l’intimité avec Dieu à travers des formes de piété surérogatoires (prières rituelles, remémoration constante de Dieu par le dhikr silencieux, états contemplatifs tels que le fikr, méditation intense du Coran). Nous avons également examiné les biographies des principaux représentants de ce mouvement : Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728), Ibrāhīm b. Adham al-Balkhī (m. 161/777), Rābi’a al-’Adawiyya (m. 185/801), Shaqīq al-Balkhī (m. 194/810) et Dhū’l-Nūn al-Miṣrī (m. 245/860).

• 6 Muḥāsibī, al-Ḥārith, al-Riʿāya li-ḥuqūq Allāh, éd. Aḥmad ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ, Le Caire 1970, et Ādā (...)

7Nous avons enfin étudié de façon plus détaillée la pensée ascético-mystique d’al-Ḥārith al-Muḥāsibī (m. 243/857) à travers Kitāb al-riʿāya li-ḥuqūq Allāh (« Règle de vie en vue de l’observation des droits de Dieu ») et Ādāb al-nufūs (« Étiquette des âmes6 ») : le rôle prédominant du cœur comme nature intérieure, lieu de l’expérience spirituelle et miroir de la Gloire divine, la lutte à laquelle l’esprit et l’âme charnelle se livrent pour sa possession, la fine analyse des impulsions de l’âme, des péchés et de leurs conséquences spirituelles, les armes humaines du combat spirituel que sont la vigilance et l’exercice des vertus au quotidien (muḥāsaba), la purification de l’âme (tasfiyat al-nafs) acquise par la repentance (ṭawba), l’effort spirituel (mujāhada) et la discipline (riyāḍa), puis l’acquisition des vertus, et la vie de prière menant au silence et à la quiétude dans la Présence de Dieu, avant-goût de l’état des habitants du Paradis.

• 7 D’après une étude encore inédite d’Annabel Keeler, communiquée par l’auteure que je remercie chaleu (...)

8La personnalité d’Abū Yazīd al-Basṭāmī (m. 234/848), qui n’appartint à aucune école mais impacta profondément la doctrine mystique postérieure, a été appréhendée à partir du Kitāb al-nūr min kalimāt Abī Ṭayfūr (« Livre de la lumière des dits d’Abū Ṭayfūr ») d’al-Sahlagī (m. 477/1084)7. Si la tradition a surtout retenu les propos extatiques controversés de ce spirituel, sa théologie, sa théorie de la connaissance qui culmine avec l’amour (maḥabba, dūstī), sa psychologie analysant les interactions de l’ego (nafs/tan) du cœur (qalb/dil) et de l’arcane (sirr), son insistance sur la pauvreté, le renoncement et le respect de la Loi, et sa description du cheminement mystique restent largement méconnues. Souvent jugée négativement par les tenants d’un soufisme bagdadien plus sobre, sa mystique de l’ivresse a connu un vif succès auprès des représentants du soufisme persan d’amour, de Maybudī (fl. 543/1148) à Ruzbihān Baqlī Shīrāzī (m. 606/1209).

• 8 Junayd, Enseignement spirituel. Traités, lettres, oraisons et sentences, trad. R. Deladrière, Paris (...)
• 9 Le Livre Tāwasīn de Hallāj, introduction, traduction annotée et édition critique du texte arabe par (...)

9Nous nous sommes ensuite penchés sur l’émergence et les caractéristiques du soufisme de l’école de Bagdad à travers la présentation de la pensée de son chef de file, Abū’l-Qāsim al-Junayd (m. 298/911) à travers certains de ses concepts : wujūd, découverte au tréfonds de la conscience de la Présence de Dieu ; tawḥīd, unification à l’origine de quatre degrés de connaissance ; fanāʾ, évanouissement de la conscience humaine dans le Divin qui se déploie en trois degrés ; baqāʾ, pérennisation en Dieu conduisant à l’éclosion d’une conscience prophétique ; balāʾ, mise à l’épreuve, détresse causée par la crainte révérencielle et l’amour jaloux de Dieu ; ṣaḥw, sobriété, présence à Dieu et soi-même simultanément. L’éthique propre à la Voie et les caractéristiques des hommes de Dieu ont été étudiées à partir d’extraits de lettres et traités de Junayd, notamment Adab al-muftaqir (« L’Éthique de celui qui doit tout à Dieu8 »). Symétriquement, les notions d’ivresse (sukr), de vision-témoignage (shuhūd) et d’union à Dieu (ʿayn al-jamʿ, ḥulūl) présentes chez al-Manṣūr al-Ḥallāj (m. 309/922) ont également été abordées à partir du Kitāb al-Ṭā wa-sīn9.

• 10 Tirmidhī, Abū ʿAbd Allāh, Kitāb al-riyāḍa wa adab al-nafs, éd. A. J. Arberry et ʿAlī Ḥusayn ʿAbd al (...)

11Si al-Hakīm al-Tirmidhī (m. entre 295/905 et 300/911) est surtout connu pour sa réflexion sur la sainteté (walāya) et l’intérêt que lui porta Ibn ʿArabī, ce sont surtout les idées associées d’amour (ḥubb) comme origine de la Création et don de Dieu, et de service d’amour (khidma) qui ont retenu notre attention. Ce service de Dieu, qui est la mission première de l’homme sur cette terre et dont le but est de parachever l’illumination présente en lui au moment de la création, implique le combat du cœur contre les forces obscures de l’âme charnelle adoubée par Satan, et s’appuie sur des moyens pratiques (obéissance à la Loi, ascèse, vigilance et discernement, détachement des œuvres et défiance par rapport aux charismes, dhikr), détaillés dans Kitāb al-riyāḍa wa adab al-nafs10.

• 11 Sarrāj, Abū Naṣr. Kitāb al-lumaʿ, éd. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd et Ṭaha ʿAbd al-Bāqī Surūr, Le Caire 200 (...)

13Les manuels de soufisme des iv^e/x^e et v^e/xi^e siècles font état de cette évolution. Abū Naṣr al-Sarrāj (m. 378/988) consacre à la question de l’adab une partie importante de son Kitāb al-lumaʿ fī’l-taṣawwuf (« Éclairs concernant le soufisme11 »). Il y inclut à la fois les obligations religieuses, le savoir-vivre et la sociabilité, les usages de la vie quotidienne et les règles relatives aux pratiques spécifiques des soufis. Il distingue également trois types de personnes auxquelles s’appliquent des degrés d’adab différents : pour les profanes, l’adab est avant tout érudition et éloquence ; pour les gens pieux s’y ajoutent le dressage de l’âme et la tendance au mieux ; pour l’élite, la pureté du cœur et la perception des mystères viennent couronner l’ensemble de ces vertus. L’adab est également très présent dans sa présentation des stations et des états (aḥwāl wa maqāmāt) puisque ceux-ci correspondent à des qualités et des vertus acquises au contact de Dieu.

• 12 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb fī muʿāmalat al-maḥbūb wa-waṣf ṭarīq al-murīd ilá maqām al-tawḥīd, (...)

14Dans son Qūṭ al-qulūb (« Le Viatique des cœurs »), Abū Ṭālib al-Makkī12 (m. 386/996) a joué un rôle fondamental dans la définition de l’éthique soufie : estimant que la connaissance spirituelle était le fruit d’actes de dévotion extérieurs et intérieurs, il décrit minutieusement un idéal de la vie pieuse qui englobe non seulement la spiritualité, mais aussi la vie sociale (travail, famille, rapports sociaux, politique, et sobriété dans tous ces domaines), en insistant sur le respect scrupuleux de la Loi (son manuel ressemble d’ailleurs à un traité de droit), et l’imitation du Prophète comme moyen d’accéder aux « nobles traits de caractère » (makārim al-akhlāq).

• 13 ʿAbd al-Raḥmān Sulamī, Ādāb al-ṣuḥba wa-ḥusn al-ʿishra, éd. Meier J. Kister, Jérusalem 1954, et Jaw (...)

15L’adab investit la totalité du champ de la spiritualité avec Sulamī (Ādāb al-ṣuḥba, Jawāmi’ ādāb al-ṣūfiyya13), pour lequel la dimension éthique est solidement ancrée dans les vertus prophétiques qui la modèlent. De plus, elle a un objectif précis : l’éducation de l’âme, qui ne passe plus seulement par des pratiques ascétiques individuelles, mais par une vie communautaire exigeant des modèles de comportement adaptés. Le savoir-vivre social fait partie intégrante de la discipline spirituelle, et ne fait que transcrire de façon visible une transformation intérieure. Il existe par ailleurs une gradation, hiérarchisant ādāb, akhlāq et aḥwāl (états mystiques) : les premiers s’acquièrent, les seconds s’imitent, les troisièmes constituent un don divin.

• 14 Hujwīrī, Kashf al-maḥjūb, éd. V. Andreevich Zhukovsky, Léningrad 1926 et Téhéran 1380/2001.

16Cette hiérarchisation se retrouve sous diverses formes dans des traités plus tardifs. Par exemple, le Kashf al-mahjūb li-arbāb al-qulūb de Hujwīrī, écrit en persan vers 449/105714, distingue trois champs d’application de l’adab : les relations humaines sont guidées par l’observance de la vertu (muruwwat), la foi par l’observance des coutumes du Prophète (sunnat), l’amour par l’observance du respect envers Dieu (ḥurmat). Le chapitre 23, explicitement dédié à l’adab, traite du compagnonnage, du voyage, des règles relatives à la nourriture et au sommeil, de la parole et du silence, de la mendicité, du mariage et du célibat, mais les chapitres dédiés aux cinq piliers de l’islam et au samāʿ relèvent également de ce sujet.

• 15 Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, éd. ʿA. Khālidī, 5 vol., Beyrouth 1998.
• 16 Ibn ʿArabī, al-Tanazzulāt al-mawṣiliyya, Le Caire 1986.

18L’approche de l’adab du iv^e/x^e au vi^e/xii^e siècle a été abordée à partir de l’étude de la prière rituelle (ṣalāt) dans le Coran et la Tradition, chez al-Sarrāj (chap. 65 du Kitāb al-lumaʿ), Hujwīrī (chap. 19 du Kashf al-Mahjūb), Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī (m. 505/1111), 4^e chap. du premier quart de l’Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn15 et Ibn ʿArabī (al-Tanazzulāt al-mawṣiliyya16). Alors qu’al-Sarrāj s’éloigne peu de l’esprit des traités de fiqh et de la Tradition, si ce n’est par son commentaire d’Adab al-ṣalāt d’Abū Saʿīd al-Kharrāz (m. ca 286/899), Hujwīrī traite conjointement de la prière et de l’amour dans le même chapitre, considérant que l’amour de l’homme pour Dieu se manifeste sous forme de vénération. Plus l’amour augmente, plus la prière devient douce et facile, source de joie et de désir nostalgique du Bien Aimé, rapprochant l’homme de l’état angélique.

• 17 ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, al-Risāla al-qushayriyya fī ʿilm al-taṣawwuf, éd. ʿAbd al-Halīm Mahmūd e (...)

25Abū Saʿīd est le premier à codifier une méthode d’éducation mystique, édictant dix règles pour la vie communautaire et définissant les conditions de l’aspirant et les vertus du maître sous forme de liste, un modèle fréquemment imité par la suite. La soumission au maître devient la clef de la réalisation du disciple, bien plus que ses efforts ou ses qualités spirituelles. Al-Qushayrī, qui désigne le lien de maître à disciple par le terme khidma, réservant celui de ṣuḥba au compagnonnage entre pairs, et énonce, dans Waṣāya li-l-murīdīn, une série de conseils à l’intention du disciple, mais également du maître17.

• 18 Abū’l-Najīb al-Suhrawardī, Kitāb ādāb al-murīdīn, Jérusalem, al-Jāmiʿat al-ʿibrīya fī Urushalīm (...)

26Par le terme ṣuḥba, Shihāb al-Dīn Abū Ḥafṣ ʿUmar al-Suhrawardī18 (m. 632/1234) désigne exclusivement la relation de maître à disciple, et emploie le mot ukhuwwa (« fraternité ») pour évoquer les relations entre disciples d’un même maître. Il est le premier à faire état d’un pacte scellant le lien entre maître et disciple, ainsi que de règles, obligations et responsabilités mutuelles. Si l’obéissance et la fidélité sont exigées du disciple, c’est l’image de la famille qui décrit le mieux cette relation : le maître éduque ses disciples comme un père élèverait ses enfants, leur cheminement à ses côtés étant surnommé « période d’allaitement ».

• 19 Najm ad-Dīn Kubrā, La pratique du soufisme, quatorze petits traités, trad. et introd. P. Ballanfat, (...)

27Najm al-Dīn Kubrā (m. 618/1221), shaykh éponyme de la Kubrawiyya, avait connu de grandes difficultés à accepter la direction d’un maître ; il est d’autant plus soucieux de démontrer la nécessité du maître et d’éclaircir son rôle. Le maître ne peut guider efficacement le disciple que parce qu’il a auparavant parcouru intégralement la Voie. C’est un médecin des âmes, un guide investi par Dieu, un prédicateur de Son message et un saint. Il est un miroir reflétant l’être idéal du disciple, son « témoin dans le ciel », capable de le faire « voler comme une colombe […] vers le monde caché »19.

• 20 Najm al-Dīn Rāzī Dāya, Mirṣād al-ʿibād, éd. Muḥammad Amīn Riyāḥī, Téhéran 1352/1973.

28Najm al-Dīn Dāya Rāzī (m. 654/1256) consacre trois chapitres de son Mirṣād al-ʿibād (« Cheminement des serviteurs de Dieu ») à la question20. Le caractère indispensable du recours à un shaykh est illustré par la relation de Moïse avec al-Khiḍr : si même un prophète tire profit du compagnonnage d’un guide possesseur de sainteté et d’efficacité spirituelle (taṣarruf), l’aspirant soufi serait bien présomptueux de s’imaginer pouvoir progresser par ses propres moyens. Le novice est comparé à un œuf couvé par le shaykh jusqu’à l’éclosion d’un poussin, métaphore de sa seconde naissance, puis transporté dans la Proximité de Dieu par les ailes robustes de son guide.