Poésie, critique littéraire, herméneutique : renouveler la théologie en islam contemporain (suite et fin provisoire)
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islam, islam contemporain, shi’isme, théologie, herméneutique, poésie, poésie persane, dogme, dogmatique, islamisation des sciences, Shabestari, Sorush, Malekiyan, Kadivar, Jalal ol-Din Rūmī.Plan
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- 1 C. Arminjon, « Exégèse et redéfinition de la religion dans l’islam contemporain », Annuaire EPHE-SR (...)
- 2 M. M. Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām. Sokhanrānīhā, maqālāt, goftogūhā, s. l., ābān 1 (...)
- 3 Fiqh en arabe, feqh en persan.
1Les renouvellements de la pensée théologique en islam contemporain ont fait l’objet de nos conférences depuis l’automne 2017. Au fil des avancées, le champ observé s’est élargi de l’islam shi’ite duodécimain à l’islam sunnite ; une périodisation de l’histoire contemporaine des savoirs islamiques, dont la théologie, a été proposée ; les transformations survenues dans les différentes branches de la théologie, appréhendées comme autant de chantiers, ont été examinées. Les intitulés des conférences ont changé en conséquence1. Nous avons étudié tour à tour les critiques épistémologiques des savoirs religieux islamiques livrées par des philosophes et théologiens sunnites et shi’ites ; leurs redéfinitions de la doctrine de la foi ; la théologie des religions ; les quelques reformulations du dogme sur la nature du Coran ; enfin, les critiques de la théologie métaphysique et de l’eschatologie. Pour saisir les renouvellements survenus dans la théologie dogmatique, nous avions analysé l’année précédente (2021-2022) des œuvres des penseurs sunnites Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (1943-2010) et Ḥasan Ḥanafī (1935-2021), et des auteurs shi’ites Moḥsen Kadīwar (1959-), ʿAbd ol-Karīm Sorūsh (1945-) et Moṣṭafā Malekiyān (1956-). Faute de temps, nous avions dû remettre à l’année suivante l’étude de la critique de la dogmatique par Moḥammad Mojtahed Shabestarī (1936-). Publiée en 2017 par ce dernier, la volumineuse Critique des fondations du droit savant et de la théologie (Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām) a occupé une grande partie des conférences de l’an passé2. Comme dans ses précédents ouvrages, Shabestarī conjoint la critique des savoirs islamiques dont en particulier le droit savant islamique (fiqh ou feqh3) et la théologie, et des propositions destinées à bâtir une « théologie nouvelle » – ou « moderne » (kalām-e jadīd suivant ses termes) – en islam. Parce que sa critique alimente et s’inscrit dans une ample controverse sur les savoirs islamiques et les sciences humaines, nous avons retracé certains récents développements iraniens de ce débat au travers de textes de Shabestarī lui-même et d’autres du cheikh Moḥsen Kadīwar, du philosophe Moṣṭafā Malekiyān et de l’ayatollah ʿAbdollāh Jawādī Āmolī, à la fois théologien, philosophe et juriste religieux. De surcroît, au regard de la place que certains de ces auteurs confèrent à la poésie spirituelle persane dans leurs réflexions théologiques, nous avons étudié plusieurs textes de Shabestarī et de Malekiyān sur Jalāl ol-Dīn Rūmī (1207-1273).
La Critique des fondations du droit savant et de la théologie de Shabestarī
- 4 Shabestarī, Qerā’at-e nabawī az jahān, no 7, 27 bahman 1388 AHS/16 février 2010 ; Ibid., article no(...)
- 5 Shabestarī, Hermenūtīk, ketāb wa sonnat. Farāyand-e tafsīr-e waḥī [Herméneutique, Livre et Traditio (...)
- 6 Ibid., p. 187, 188.
- 7 Ibid., p. 189.
- 8 Ibid., p. 192.
- 9 Ibid., chap. 16, « Pourquoi faut-il critiquer la pensée religieuse ? ».
2Malekiyān et Shabestarī ont intégré dans leur fonds théologique la critique kantienne de la métaphysique et les Recherches philosophiques (Philosophische Untersuchungen, 1953) de Wittgenstein. Le premier se réfère fréquemment à Wittgenstein sans mentionner d’ouvrage précis. Quant au second, tantôt il procède de la même manière générale, tantôt il se réfère à la traduction anglaise de l’œuvre, Philosophical Investigations, parue à Oxford en 1958, tantôt encore à la version originale allemande4. De plus, alors que Malekiyān semble vouloir se déprendre d’un discours proprement théologique, Shabestarī a continué d’assumer sa tâche. Dès son premier livre (1996), il avait résolu de « faire une évaluation générale de la pensée théologique traditionnelle de l’islam contemporain5 ». Il avait déclaré révolus à la fois les fonctions et les principes métaphysiques de la théologie musulmane6. Selon ses termes, « […] la théologie ne peut plus avoir la structure et les particularités qu’elle avait auparavant, ni rechercher les buts qui étaient auparavant les siens […]. On s’interroge aujourd’hui prioritairement sur le rôle de la religion et non sur la conformité ou la non-conformité des propositions [gozārehhā] religieuses avec le réel7 ». Il est vain, insistait l’auteur, de chercher à restaurer l’époque du dogmatisme philosophique8. Shabestarī préconisait de surcroît une critique multiforme des doctrines9.
- 10 Shabestarī, Qerā’at-e nabawī az jahān, no 15, « Article conclusif. Derniers mots. Qu’est-ce que le (...)
3Dans le dernier article de sa série Lecture prophétique du monde, publié en 2013, Shabestarī ne se borne plus à la critique épistémologique de la théologie musulmane. À rebours de la théologie classique conçue comme une science, il confesse qu’il se soucie de « “comprendre” et non de “savoir” ». Il « fonde sa compréhension du Coran sur des données concernant l’Homme, l’humanité et surtout le langage humain, dont la plupart ont été soulevées par des philosophes existentialiste ». Suivant ses termes encore, « non seulement le Coran mais aussi tous les textes religieux décisifs de l’histoire [tārīkh sāz] sont des réponses aux besoins existentiels de l’Homme10 ».
- 11 Shabestarī, « Charkhesh-e hermenūtīkī dar elāhiyyāt-e modern », Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p (...)
- 12 Ibid., p. 228-230.
4Dans sa Critique des fondations du droit savant et de la théologie (Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, 2017), Shabestarī amplifie sa critique tout en livrant des propositions pour refonder la dogmatique. Il se saisit des trois questions cardinales de Dieu, du monothéisme musulman, enfin de Muḥammad et des prophètes. Comme dans ses autres œuvres, il s’inspire de la formation historique de la théologie chrétienne moderne pour repenser la dogmatique musulmane. Selon lui, dans la théologie chrétienne moderne (protestante et catholique), les réflexions théologiques ne sont pas fondées sur des concepts métaphysiques. Et la foi ne signifie pas la croyance dans des propositions conformes au réel. La vérité de cette approche est dans l’interprétation. La théologie moderne ne définit pas Dieu. Elle se concentre sur les actes de Dieu. En se référant à Ricœur, le théologien iranien commente : « Ainsi, dans la théologie chrétienne moderne, il ne s’agit pas du Dieu des philosophes. […] Les théologiens chrétiens modernes se préoccupent d’avoir une compréhension de la divinité [olūhiyyat] […] une rotation herméneutique est survenue dans le sens que la théologie chrétienne moderne donne au fait de la manifestation11 ». Shabestarī retrace l’histoire de la notion de révélation telle qu’elle a été conçue dans la théologie chrétienne, de l’époque des Pères de l’Église jusqu’à l’époque contemporaine. D’après lui, Karl Rahner (1904-1984), catholique, et Wolfhart Pannenberg (1928-2014), protestant, ont proposé une nouvelle vision de la manifestation ou révélation de Dieu12. Or, poursuit-il, il y a un point commun entre Rahner et « nos mystiques ». En effet, Rahner « dit que chaque être humain a en lui une connaissance obscure [mobham] de Dieu ». Mais parfois cette connaissance vient à l’extérieur, par contact avec des symboles extérieurs à l’Homme. D’autre part, selon notre auteur, l’herméneutique existentialiste de Ricoeur développe la même idée. Shabestarī considère la conception de la « révélation » à laquelle Rahner et d’autres sont parvenus comme la plus acceptable. En conséquence, il cherche lui-même, annonce-t-il, à la concevoir en Iran.
- 13 Ibid., p. 231-232, ici p. 232.
- 14 Ibid., p. 232-233.
5Le théologien shi’ite iranien marque toutefois fermement les limites de sa transposition : il souligne que l’idée d’une incarnation de Dieu n’a jamais été admise par les musulmans, et il s’en réjouit. Il ajoute cependant que les mystiques musulmans ont pensé que « Dieu est dans le cœur de l’Homme13 ». Or, rappelle-t-il, maître Eckhart aussi dit que Dieu dépose dans le cœur humain une semence (tokhm) qui croît. Puis Shabestarī note que Rahner, Pannenberg et Tillich emploient la même métaphore de semence déposée par Dieu en l’Homme. En conséquence, les hommes d’aujourd’hui peuvent « dialoguer » avec leur pensée et avec la philosophie. Pour conclure sur cette question, Shabestarī souhaite que l’on discute de la théologie moderne en Iran, qui se trouve en situation d’étrangère14.
- 15 Shabestarī, « Elāhiyyāt-e mosalmān būdan wa mosalmān zīstan », Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. (...)
6La seconde question à laquelle il se confronte concerne le monothéisme musulman. Shabestarī définit ce qu’il a qualifié de « vivre en monothéiste » dans sa Lecture prophétique du monde et qu’il désigne ici par l’expression « vivre en musulman ». D’après lui, vivre en musulman n’est rien d’autre qu’une interprétation de l’interprétation de Muḥammad. « La théologie du vivre en musulman est tout entière interprétation ». Et elle ne traite aucunement de ce que visent les expressions suivantes : « la religion véritable de Dieu », « les vrais préceptes de Dieu », « déduction du précepte de la Loi à partir du Coran et de la Tradition », « droit de souveraineté de Dieu », « réforme critique de la tradition religieuse », et cetera. Pour l’auteur, « toutes ces expressions reposent sur des fondations théologiques qui sont considérées comme inintelligibles à l’époque présente et qui ne valent plus rien ». Shabestarī se réfère au texte qu’il a inclus dans sa Critique des fondations du droit savant et de la théologie, intitulé « Comment les fondations de la théologie et du droit savant se sont effondrées ». Puis il jette un regard rétrospectif sur les ouvrages qu’il a élaborés depuis vingt ans : « une partie importante de ce que j’ai écrit durant ces années à propos de religion, avec tous les manques, les ambiguïtés voire les attraits qu’il pouvait y avoir, visait à s’approcher de cette expression, “théologie d’interprétation”, et à la clarifier. Expression que j’ai appelée ailleurs “théologie de la compréhension”. Ce travail était d’abord seulement un pressentiment [esteshmâm]. Mais progressivement je me suis efforcé […] » d’en prendre conscience et de l’analyser15.
- 16 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 100-103.
7Que signifie alors « suivre la voie du Prophète de l’islam » ? Avec animation et ironie, Shabestarī met les défenseurs de « l’islam véritable » au défi de définir les critères d’un tel islam. Le nouveau penseur religieux – Shabestarī lui-même – croit qu’il poursuit le dialogue instauré par Muḥammad et qui concerne l’unicité divine. Il veut s’écarter de toutes les idoles, qu’elles soient doctrinales, politiques ou sociales : « Rompre avec elles toutes et parvenir à une spiritualité intérieure ». L’auteur veut « aller au-delà de la vie quotidienne et, en allant au-delà de la vie quotidienne, ouvrir, de l’intérieur, un vaste horizon, et dans ce vaste horizon de la vie, qui s’épanouit de l’intérieur, établir la quiétude ». Cette quête empêche d’« adhérer à aucun principe définitif [ou dogmatique, jazmī] ». Pour illustrer son propos, Shabestarī cite un vers de Rūmī : « Īn hameh bī qarāriyyat az ṭalab qarār-e tō-st / Ṭāleb bī qarār show tā keh qarār āyadat16 » (« Toute cette instabilité de la quête est ton séjour / Deviens un quêteur sans repos pour que le repos vienne à toi »).
Savoirs religieux, sciences humaines, « islamisation des savoirs » (eslāmī kardan-e ʿolūm) : controverses en Iran au tournant du xxe siècle
- 17 Pour périodiser l’histoire intellectuelle de l’Islam contemporain, nous nous appuyons sur la notion (...)
- 18 Pour une vue d’ensemble des transformations des institutions et des disciplines dans les pays issus (...)
8Dans le shi’isme contemporain, et plus largement en Islam contemporain, les controverses sur les savoirs islamiques et sur leurs rapports avec les sciences humaines et la philosophie européenne moderne ont connu plusieurs « moments17 ». Elles ont découlé de l’introduction d’institutions éducatives et de disciplines nouvelles à partir du début et surtout du milieu du xixe siècle18. Sous plusieurs aspects, les renouvellements de la théologie musulmane s’inscrivent dans le cadre de ces débats. C’est pourquoi, depuis nos premiers travaux sur l’émergence d’une « nouvelle théologie », nous avons analysé ce phénomène en le situant dans le champ plus vaste de l’histoire contemporaine des savoirs en Islam. S’il convient d’étudier les controverses épistémologiques sunnites et shi’ites dans une perspective comparative, il faut aussi parallèlement se concentrer sur l’une ou l’autre de ces branches de l’islam. D’autre part, au sein du shi’isme, les doctrines et les institutions requièrent également tantôt des comparaisons entre les divers pays où résident d’importantes communautés imamites, tantôt des analyses concentrées sur un seul pays. Dans l’histoire de longue durée, on ne peut comprendre les penseurs shi’ites d’Iran en faisant abstraction de leurs liens avec l’Iraq, et des circulations entre ces deux pays. Il en va de même, dans une moindre mesure, entre l’Iran, l’Iraq et le Liban. Dans le même temps, sur maintes questions, des débats théologiques, théologico-politiques ou épistémologiques se déroulent dans un cadre et avec des protagonistes quasi exclusivement iraniens. En matière épistémologique, les controverses sur les rapports entre savoirs islamiques et sciences humaines ont pris un tour spécifique en Iran depuis la fondation de la République islamique en 1979.
- 19 Le Haut Conseil existe encore et dispose d’un site Internet, https://sccr.ir/.
- 20 Voir A. Dahlén, Islamic Law, Epistemology and Modernity. Legal Philosophy in Contemporary Iran, New (...)
9Après sa création, le nouvel État clérical a voulu explicitement prolonger la révolution théologico-politique dans le domaine épistémique et culturel. Dans ce but, il a institué un « état-major de la révolution culturelle » (setād-e enqelāb-e farhangī) qui visait précisément à fusionner les ḥowzeh et les universités. Cet organisme fut plus tard renommé Haut Conseil de la révolution culturelle (shūrā-ye ʿālī-e enqelāb-e farhangī). D’après son propre site, le Haut Conseil a été fondé en 1363 AHS/1984 mais l’idée ayant présidé à sa création remonte à un discours prononcé par l’ayatollah Khomaynī le 1er farwardīn 1359/21 mars 1980 sur la nécessité de prolonger la révolution politique par une « révolution culturelle19 ». Membre de l’État-major de la révolution culturelle, nommé par Khomaynī, ʿAbd ol-Karīm Sorūsh en a démissionné à la fin de 1983, et a alors enseigné à la faculté des humanités de l’université de Téhéran. Plus tard, le philosophe a justifié sa démission du Haut Conseil de la révolution culturelle par ses désaccords avec la position dominante sur les sciences, et par sa désapprobation du cours que prenait la révolution iranienne20. Outre Sorūsh, Kadīwar, Shabestarī et Malekiyān ont à la fois occupé des places plus ou moins importantes dans les institutions éducatives et livré des réflexions générales sur les rapports entre savoirs islamiques et sciences humaines. Explicitement, ils contribuent aux débats sur l’« islamisation des savoirs » (eslāmī kardan-e ʿolūm ou eslāmī shodan-e ʿolūm). Certains d’entre eux rappellent qu’il existe des organismes interétatiques fondés dans ce dessein, dans lesquels, outre l’Iran, l’Indonésie, la Malaisie et d’autres pays majoritairement musulmans sont très influents.
- 21 Shabestarī fut élu député dans le premier Parlement de la République islamique en 1980. Mais dans l (...)
- 22 ’A. ol-K. Sorūsh, Qabḍ wa basṭ-e te’ūrīk-e sharīʿat. Naẓariyeh-ye takāmol-e maʿrefat-e dīnī [Contra (...)
- 23 Tel est le cas de Jawād Ṭabāṭabā’ī, qui a publié Molāḥeẓāt dar bāreh-ye dāneshgāh (Considérations s (...)
- 24 Voir A. Dahlén, Islamic Law, Epistemology and Modernity ; C. Arminjon Hachem, Vers une nouvelle thé (...)
10Si Sorūsh fut le seul des quatre auteurs à faire partie de l’organisme dédié à la « révolution culturelle », Kadīwar et Malekiyān ont exposés des approches apologétiques des savoirs et de la philosophie islamiques dans les années 1980 et jusqu’au début de la décennie suivante. Tout en jouant un rôle politique dans les toutes premières années de la République islamique d’Iran, Shabestarī semble s’être toujours gardé d’une telle approche21. Au demeurant, dans des cours à l’université Imām Ṣādeq sur la « nouvelle théologie » (kalām-e jadīd), Sorūsh a été à la fin des années 1980 le précurseur d’une critique épistémologique des savoirs islamiques et en particulier de la théologie22. Dès le début des années 1990, la critique s’est prolongée et amplifiée, dans les œuvres ultérieures de Sorūsh lui-même et dans celles de Shabestarī, de Kadīwar, de Malekiyān et d’autres philosophes et juristes encore23. Le « moment » de la critique a perduré avec, et nourri à la fois, une approche apologétique des savoirs islamiques, celle-ci demeurant prépondérante dans les rapports de force des institutions de savoir et de pouvoir, en Iran et ailleurs dans le monde majoritairement musulman. Les ouvrages de Sorūsh sur les rapports entre savoirs islamiques et sciences humaines ayant déjà fait l’objet de maints travaux24, nous nous sommes concentrés sur des textes de Kadīwar, de Malekiyān et de Shabestarī.
- 25 S. A. Arjomand, « Civil Society and the Rule of Law in the Constitutional Politics of Iran Under Kh (...)
- 26 https://kadivar.com/زندگینامه/.
11Le parcours même de Kadīwar témoigne des effets de la révolution culturelle et de l’hybridation des systèmes d’enseignement tentée en Iran. Ayant commencé ses études de génie électrique à l’université de Shīrāz, il doit se réorienter à cause de la fermeture des universités survenue après la révolution. Il entreprend alors des études de sciences religieuses dans la ḥowzeh de Shīrāz en automne 1980, puis dans celle de Qom à partir de juin 1981. En 1997, l’ayatollah Montaẓerī (1922-2009) lui délivre une « licence » (ejāzeh) d’ijtihād. Kadīwar a dès lors le rang de ḥujjat al-islām25. En outre, il obtient en 1999 un doctorat en Philosophie islamique à l’université de Qom. Du printemps 1992 à l’hiver 1998, il a été professeur invité dans les universités Imām Ṣādeq, Shahīd Beheshtī et Tarbiyat Modarres. Concurremment, de 1993 à 1997, il a enseigné dans le département de philosophie de l’université Cheikh Mofīd à Qom26.
- 27 M. Kadīwar, « Andīshehhā-ye jadīd wa arzesh-e tafakkor-e falsafī-e ṣadr al-mota’allehīn ». Suivant (...)
- 28 Le texte parut d’abord dans Kayhān-e farhangī, no 42, khordād-tīr 1371 AHS/mai-juillet 1992, p. 5-1 (...)
- 29 Kadīwar, Daftar-e caql, p. 405.
- 30 S. A. Arjomand, « Civil Society and the Rule of Law in the Constitutional Politics of Iran Under Kh (...)
12Alors qu’il était encore étudiant en sciences islamiques, Kadīwar rédigea un article sur « Les pensées neuves et la valeur de la pensée philosophique de Ṣadr le prince des théologiens27 ». Dans ce texte, il résume la doxa sur Mollā Ṣadrā qui a cours chez les historiens de la philosophie en Iran à la fin du xxe siècle. Dans cette représentation, le théologien de l’époque safavide reste la figure tutélaire qui permet de faire face aux subversions internes de l’ordre philosophique, et à l’hégémonie philosophique de « l’Occident » (gharb). Dans le même recueil, Daftar-e ʿaql, Kadīwar a publié un texte sur « Les fondements de la réforme de la structure de l’enseignement dans les ḥowzeh de sciences religieuses » (« Mabānī-e eṣlāḥ-e sākhtār-e āmūzesh-e ḥowzehhā-ye ʿelmiyyeh28 »). Sans préambule, Kadīwar formule une série de recommandations pour réformer l’enseignement dans les ḥowzeh. Selon lui, la théologie a encore un long chemin à parcourir pour s’accorder aux nouvelles connaissances et aux nouveaux savoirs expérimentaux. Elle doit aussi tenir compte des sciences humaines modernes. La nouvelle théologie musulmane doit mettre en lumière l’aspect rationnel de la religion face au développement des sciences modernes. Elle doit aussi réfuter les nouvelles attaques. Or la théologie des ḥowzeh est peu ou pas informée des savoirs modernes. Au contraire il y a des théologiens chrétiens qui sont physiciens ou biologistes29. Après une épreuve existentielle – condamnation par le Tribunal spécial du clergé en 199930 –, Kadīwar infléchit résolument son approche des savoirs et renonce à toute visée apologétique. Il a fait part de ce changement dans un entretien :
- 31 Kadīwar, « Mohsen Kadivar, un clerc militant et réformiste », dans S. Mervin (dir.), Les Mondes chi (...)
Tout au long de mon cursus en sciences religieuses, j’ai été préoccupé par une grande question : est-ce que nous pouvons avoir des sciences humaines islamiques ou non ? Cette question nouvelle constituait le fondement de la révolution culturelle, selon laquelle il fallait islamiser toutes les sciences […]. Au bout d’une dizaine d’années, je suis arrivé à la conclusion que les sciences humaines n’étaient ni islamiques ni non islamiques. C’est pour cela que j’ai décidé de continuer ma formation à l’université en parallèle avec celle de la howzeh31.
13Avec une approche délibérément universaliste, le clerc a composé Ḥaqq ol-nās. Eslām wa ḥoqūq-e bashar (Le Droit des gens. Islam et droits de l’Homme), paru en 2008. Nous avions analysé cet ouvrage dans notre cycle sur les droits de l’Homme. Nous l’avons récapitulé l’an dernier, sous son aspect plus strictement épistémologique.
- 32 Voir E. Sadeghi-Boroujerdi, « Mostafa Malekian: Spirituality, Siyasat-Zadegi and (A)political Self- (...)
- 33 M. Malekiyān, « Ta’ammolatī chand dar bāb-e emkān wa ḍarūrat-e eslāmī shodan-e dāneshgāh », dans Rā (...)
- 34 M. Malekiyān, « Pīshfarḍhā-ye eslāmī kardan-e ʿolūm », dans Ḥadīth-e ārezūmandī. Jostārhā’ī dar ʿaq (...)
14Comme Kadīwar, Malekiyān a fait des études dans les deux systèmes d’enseignement – université et ḥowzeh. Après s’être inscrit en génie mécanique en 1973 à l’université de Tabrīz, il abandonne ce domaine pour la philosophie. Il obtient un diplôme de philosophie après la révolution de 1979. Mais à la veille de soutenir son master de philosophie islamique à l’université de Téhéran, il quitte celle-ci et commence des études religieuses à Qom. De 1980 à 1987, il est l’élève des professeurs de philosophie islamique et de sagesse mystique (ʿerfān) les plus renommés de l’époque dont Jawādī Āmolī et Meṣbāḥ Yazdī (1934-2021). Simultanément, il enseigne dans deux institutions dirigées par ce dernier, dont il est un proche disciple : la Fondation culturelle Bāqer al-ʿolūm et l’Institut d’enseignement et de recherche Imām Khomaynī32. Durant la décennie suivante, il s’est éloigné de cette mouvance et il est devenu conseiller de la revue Naqd wa naẓar, fondée en 1994 à Qom pour promouvoir une « nouvelle théologie » (kalām-e jadīd). Franchissant un pas supplémentaire, il a cherché à s’ancrer sur le terrain de la philosophie de la religion à partir des années 2000. Depuis lors, Malekiyān a consacré plus d’un texte à « l’islamisation des sciences » (eslāmī kardan-e ʿolūm) ou « islamisation de l’Université » (eslāmī shodan-e dāneshgāh). Ayant été témoin des politiques éducatives menées dans l’Iran révolutionnaire et dans l’ensemble du monde musulman, il soumet l’idée d’islamisation de l’Université à un implacable examen épistémologique. En mettant au jour les contradictions internes voire l’absurdité du projet d’islamisation, il considère avec ironie ceux qui le conduisent. Nous avons étudié deux de ses textes. Le premier est intitulé « Ta’ammolatī chand dar bāb-e emkān wa ḍarūrat-e eslāmī shodan-e dāneshgāh » (« Quelques réflexions sur la possibilité et la nécessité d’islamiser l’Université »). Il a été publié dans son livre Rāhī beh rahā’ī (Une voie de salut33). Le second texte est « Pīshfarḍhā-ye eslāmī kardan-e ʿolūm » – « Les présupposés de l’islamisation des savoirs ». Malekiyān l’a inclus dans son recueil Ḥadīth-e ārezūmandī. Jostārhā’ī dar ʿaqlāniyyat wa maʿnawiyyat34 (Paroles d’espérance. Essais sur la rationalité et la spiritualité).
- 35 Shabestarī, « Ensānī shodan-e ʿolūm-e eslāmī », Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 201-202. Extra (...)
- 36 Ibid., p. 202.
- 37 Nous avons étudié cette série d’articles dans nos conférences de 2020-2021.
15Dans une conférence donnée en juillet 2015 à la Société islamique des étudiants de l’université de Téhéran (« L’humanisation des sciences islamiques35 »), Shabestarī se disait convaincu que les Iraniens devaient poursuivre « des études sérieuses sur la tradition religieuse de l’islam », c’est-à-dire instaurer un dialogue critique avec cette tradition. Explicitement, le théologien constate l’échec des tentatives d’islamisation des savoirs menées depuis la fin des années 1950 et qui se sont amplifiées dans la République islamique depuis 1979. « Après la victoire de la révolution de 1978, les guides religieux prétendaient qu’ils voulaient diriger le pays avec les sciences obtenues par la révélation (les sciences islamiques). Pendant quelques décennies, ils ont déclaré que ces sciences et leurs principes étaient sacrés et absolus […] ». Ces sciences étaient conçues comme des substituts aux sciences humaines. Durant cette période, au titre de « l’islamisation des sciences humaines » (eslāmī sāzī-e ʿolūm-e ensānī), des universités ont été créées et des moyens matériels et spirituels importants ont été dépensés. « Mais tout cela n’a eu aucun résultat ». Car une telle tâche est impossible. Bien plus, avertit Shabestarī, « au lieu que les sciences humaines se soient islamisées, les “sciences islamiques” se sont humanisées ». Dans l’Iran actuel, précise-t-il implacablement, la révolution et les changements sociaux et politiques qu’elle a entraînés ont eu pour effet d’effacer la sainteté des sciences islamiques, de ceux qui les dispensaient et du système. Cela signifie que les savoirs islamiques ne peuvent plus être sacralisés et qu’ils sont désormais considérés comme des savoirs humains et, partant, relatifs, faillibles et critiquables. Les institutions religieuses et le gouvernement islamique sont aussi considérés comme humains et donc critiquables. Il est apparu clairement que l’Iran n’était pas dirigé par les sciences tirées de la révélation, car cela est impossible. « Il est apparu évident et manifeste que les administrateurs des sciences islamiques (institutions, clergé et ḥowzeh) étaient eux aussi sujets à l’erreur, affectés par les tentations du pouvoir, des intérêts de corporation [ṣenf], et cetera, et critiquables […]. Il est apparu manifeste que l’expression “système sacré de la République islamique d’Iran” n’était rien d’autre qu’une formule de propagande et que ce régime était, comme tous les autres régimes du monde, non sacré36 ». Aujourd’hui, avertit Shabestarī dans sa conclusion, ce ne sont plus seulement les sciences islamiques, les institutions religieuses et le système de gouvernement qui sont considérés comme humains. Dans les réunions scientifiques rigoureuses qui ont lieu en Iran, ce sont aussi les sources des sciences islamiques – Coran, Tradition du Prophète, consensus et raison – qui sont considérées comme humaines. L’auteur conclut en se référant à sa série Qerā’at-e nabawī az jahān, diffusée sur son site entre 2008 et 201337.
- 38 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 319.
- 39 Jawādī Āmolī, Manzelat-e ʿaql dar hendeseh-ye maʿrefat-e dīnī, rédigé par Aḥmad Wāʿeẓī (1386 AHS/20 (...)
- 40 La traduction littérale de hendeseh par « géométrie » dans le titre de l’œuvre nous semble justifié (...)
- 41 Jawādī Āmolī, Manzelat-e ʿaql dar hendeseh-ye maʿrefat-e dīnī, Propos de l’éditeur, p. 9.
- 42 Ibid., p. 107-108. L’auteur répète ces assertions au début du chap. 2, « L’islamisation des science (...)
- 43 Ibid., p. 134-135, ici p. 135.
16Alors que Shabestarī conclut à la péremption des sciences islamiques et à l’inéluctabilité d’une « herméneutique moderne séculière38 », l’ayatollah Jawadī Āmolī réprouve la trajectoire suivie par les sciences modernes. Il refuse la sécularisation des sciences et perpétue de manière didactique le cadre épistémique islamique ancien. Tel est le propos de son ouvrage Manzelat-e ʿaql dar hendeseh-ye maʿrefat-e dīnī39 (La Place de l’intellect dans la géométrie de la connaissance religieuse40). Suivant les termes de l’éditeur, la théorie exposée dans le livre « nie la souveraineté du sécularisme scientifique [sekūlārīsm-e ʿelmī] […] » de même que la doctrine de la séparation entre tradition (naql) et raison (ʿaql). La doctrine de Jawādī Āmolī prépare la voie à « l’islamisation des Universités ». L’ayatollah a enseigné sur cette question à un groupe de professeurs de la ḥowzeh de Qom et de l’université, tous les mercredis soir de l’année scolaire 1384-1385 AHS/2005-200641. Dans son livre, Jawādī Āmolī exprime de la nostalgie pour le cadre épistémique du « passé ». « Dans le passé, les savoirs et les connaissances étaient réunis et informés les uns des autres, et se développaient en accord les uns avec les autres. Dans les ḥowzeh et les lieux de savoir de ce temps-là, les sciences de la nature étaient enseignées et les mathématiques, la philosophie, la théologie et les autres sciences et connaissances se diffusaient ». Les sciences de la nature s’appuyaient sur les fondements et les hypothèses établis dans la philosophie et la théologie42. Pour Jawādī Āmolī, les sciences doivent être imbriquées et demeurer « dans le giron de la théologie » (dar dāman-e elāhiyyāt). Le théologien philosophe regrette le temps où « la philosophie divine prenait à sa charge certains fondements importants et essentiels des sciences expérimentales, et où le rapport entre les sciences était stable43 ».
- 44 C. Arminjon, « “Orientalisme”, islamologie, histoire : pour une histoire polyphonique de la pensée (...)
17Du fait de leurs continuels renouvellements, les controverses sur les savoirs islamiques et les sciences humaines requièrent de fréquentes mises à jour des recherches. En conséquence, elles ont fait et resteront régulièrement l’objet de nos travaux. Elles ont notamment fourni une partie de la matière de notre article « “Orientalisme”, islamologie, histoire : pour une histoire polyphonique de la pensée islamique contemporaine », paru dans la Revue de l’histoire des religions en 202344.
Shabestarī et Malekiyān lecteurs de Rūmī
- 45 Sorūsh a édité le Mathnawī-e maʿnawī, Livres I, II et III, d’après le texte de Konya (Téhéran, Ṣerā (...)
18Les réflexions de Sorūsh, Shabestarī, Malekiyān et Kadīwar sont pétries de réminiscences de plusieurs poètes persans classiques : Rūmī (1207-1273), Ḥāfeẓ (v. 1315 – v. 1390) et Saʿadī (v. 1210 – v. 1291) sont très présents dans leurs œuvres. Les citations des poètes permettent aux auteurs d’illustrer voire de clarifier leurs conceptions théologiques. De surcroît, Sorūsh, Shabestarī et Malekiyān ont livré des commentaires de Rūmī dans des textes consacrés au poète. Sorūsh a en outre édité une partie de l’œuvre de celui-ci, de même qu’il a enseigné sur son Mathnawī45. Par leur ampleur, les études de Sorūsh sur Rūmī requièrent un travail à part entière. Dans notre conférence consacrée aux renouvellements de la théologie, nous nous sommes limités à la présentation des textes que Shabestarī et Malekiyān ont écrits sur le poète auteur du Mathnawī.
Shabestarī lecteur de Rūmī
- 46 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām.
19Shabestarī a consacré deux textes à Jalāl ol-Dīn Rūmī dans sa Critique des fondations du droit savant et de la théologie (Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām46). Mais il avait déjà recouru au poète dans sa série d’articles Qerā’at-e nabawī az jahān, pour affirmer que le texte coranique était la « lecture » ou interprétation du monde du prophète Muḥammad. Dans la préface de sa Critique des fondations du droit savant et de la théologie, l’auteur rappelle :
- 47 Ibid., « Introduction », p. 7-8.
Dans l’article « Lecture prophétique du monde », j’ai dit que le Coran était un récit d’existence et que Muḥammad [f. e. abrégée] en était le narrateur […]. Ce récit est une sorte d’« exégèse et de compréhension » […] Vivre en musulman est une « narration » [rewāyatgarī] […] Selon l’avis de l’auteur [Shabestarī, qui se présente ainsi], le premier narrateur, c’est-à-dire le Prophète, ne disait pas de philosophie, ne faisait pas de dévoilement mystique. Il n’a pas non plus été occupé pendant vingt-trois ans à recueillir un ensemble de mots et de significations de Gabriel. Selon ce qu’il prétend lui-même dans le Coran, il lisait l’existence. Tout a commencé avec « Lis au nom de ton Seigneur qui a créé » [en arabe dans le texte] qui, selon des traditions connues, a été le premier verset du Coran47.
20Pour clarifier et étayer son interprétation novatrice, Shabestarī a suggéré une analogie entre le Coran et le Mathnawī de Rūmī qui est couramment qualifié de « Coran persan » en Iran. Il a présenté deux textes sur ce sujet : « Lecture du monde par Mowlānā [Rūmī] » et « Le sens de jān dans le Mathnawī-e maʿnawī ».
- 48 Ibid., p. 59-63.
- 49 Ibid., p. 59.
- 50 Ibid., p. 63.
21Qerā’at-e Mowlānā az jahān48 était initialement une communication faite au Congrès international sur Rūmī organisé à Téhéran en 2009. Selon le théologien, « Jalāl ol-Dīn Rūmī lit le monde dans le Mathnawī spirituel, une lecture narrative mystique. Son Mathnawī est avant tout une “lecture” [khwândan] : lire le monde (qui comprend aussi l’être humain) comme des phénomènes qui ont tous pour sens ultime “Dieu”. Le style de cette lecture est un “récit” et il est un narrateur. Il relate ce qui s’est passé et se passe dans le monde et qui apparaît sous la forme de phénomènes. Ses enseignements mystiques dans le Mathnawī spirituel ne disent pas ce qu’est la nature du monde. Ces enseignements montrent plus que tout que le monde est un ensemble d’événements et de phénomènes liés les uns aux autres49 ». Shabestarī précise son propos. Premièrement, assure-t-il, « Dans de rares passages du Mathnawī spirituel, il [Rūmī] dit que tous les phénomènes du monde sont des formes ayant des significations […] Si Mowlānā ne lisait pas le monde, il ne pourrait pas dire que le monde a un sens ». Le théologien cite le Mathnawī, Livre I, v. 3330 et 3333 ; Livre II, v. 1020-1022 ; Livre IV, v. 1285. Deuxièmement, poursuit Shabestarī, « Le style de cette lecture est un récit ». Il ne peut y avoir de récit s’il n’y a pas de relation entre les choses et les personnes. Rūmī décrit lui-même son travail comme un « récit ». Le théologien cite le premier vers du Mathnawī : « Écoute le ney (la flûte de roseau) raconter une histoire, il se lamente de la séparation ». Puis il cite le Mathnawī, Livre IV, v. 1960-1963 ; Livre IV, v. 1965-1968. À propos du cœur (qalb), Shabestarī cite : Livre III, v. 2243, 2248, 2250, 2270, 2269 (et non 2261 comme il l’indique). Pour éclairer sa propre méditation sur Dieu et le monde, Shabestarī cite le Mathnawī, Livre VI, v. 3172-3178, 3183. Recourant à la tradition des paradoxes mystiques (shaṭaḥāt), le théologien cite les vers 1130 à 1136 du Livre I, puis les vers 1140-1141 du même Livre du Mathnawī sur les contraires. Le théologien explicite alors son interprétation du poète. Dans ces vers, commente-t-il, Rūmī place son interlocuteur face à face avec des événements qui sont des réalités mystiques. Il relate les réalités mystiques sous forme de récits. Si l’on accepte d’avoir un tel regard sur Rūmī, « […] on peut dire que Mowlānā dans le Mathnawī spirituel est un “narrateur de Dieu” [ḥekāyatgar-e khodā] et que sa mystique est une mystique narrative50 ».
- 51 Ibid., p. 65-77.
- 52 L’Institut culturel Sorūsh Mowlānā a été fondé en 2010 à Téhéran pour promouvoir une culture pacifi (...)
- 53 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 65-66.
22Le second texte publié par Shabestarī sur Rūmī, « Le sens de jān dans le Mathnawī spirituel51 », était d’abord une conférence donnée à l’Institut culturel Sorūsh Mowlānā, à Téhéran, le 16 mai 201152. En préambule, Shabestarī évoque les enseignements qu’il donnait sur Rūmī lorsqu’il était professeur à l’université de Téhéran. Il se réjouissait d’y trouver une nourriture spirituelle. À présent, il continue d’y trouver une nourriture spirituelle. Sa méditation est construite en plusieurs « points » : 1o « Dans le Mathnawī l’âme humaine n’est pas autre chose qu’un avertissement [khabar] ; la réalité de l’âme consiste en un avertissement. » ; 2o « L’avertissement a une nature temporelle et se renouvelle. » ; 3o « Dans le Mathnawī spirituel, l’âme est une réalité temporelle qui se renouvelle, et c’est un “événement”. » ; 4o Si l’âme est un avertissement, sur quoi avertit-elle ? ; 5o À la lumière de son expérience, Shabestarī considère que l’âme nous informe sur l’absence – ou l’inexistence (cadam) – et non sur l’être – ou l’existence (wojūd). « Mowlānā qui est un grand narrateur de l’histoire de l’humanité est narrateur de l’absence-inexistence et non de l’être, il relate l’absence et non l’être ». Dans le sixième et dernier « point », le théologien commente : « S’effacer en Dieu pour Mowlānā, c’est recevoir un avertissement de l’inexistence et aller progressivement vers l’inexistence ». Selon Shabestarī, « lire le Mathnawī d’après les critères de la philosophie islamique classique » empêche de lire certaines choses. Il en va ainsi pour les idées de Rūmī sur l’être humain. Le poète ne traite pas de l’existence humaine comme un philosophe « traditionnel » (sonnatī). Car sa pensée se déploie et il fuit les définitions. Suivant les termes de Shabestarī, si l’on veut comprendre le sens de nafs, jān, del, rūḥ dans le Mathnawī, il faut voir avec quels mots ils sont placés et dans quel contexte ils sont utilisés53. Le mot jān est un des mots qui se trouve le plus souvent dans le Mathnawī. Ce terme y est lié à khabar et à ʿadam. Avant Rūmī, ʿAṭṭār (v. 1145-1221) emploie beaucoup le terme jān. Or Rūmī a été très marqué par ʿAṭṭār. Le théologien illustre son propos par une citation de ce dernier.
23Puis il lit successivement des vers de Rūmī sur jān, ʿadam et khabar, en en proposant un commentaire. Selon Rūmī, assure-t-il, jān ne signifie pas la vie, c’est un avertissement sur l’expérience (ou l’épreuve). « Dans le paysage de Mowlânâ, ʿadam est toute chose ». Rūmī dit qu’il faut chercher Dieu dans le néant et non dans l’existence. Il n’a pas de notion fixe. Grâce à un professeur japonais rencontré au Japon, dont il ne mentionne pas le nom, Shabestarī a découvert l’ouvrage d’un philosophe japonais bouddhiste contemporain, « Qu’est-ce que la religion ? ». Il l’a lu dans sa traduction allemande. En travaillant sur Rūmī, il a pensé que le poète persan disait peut-être des choses analogues aux notions du bouddhisme. Shabestarī en vient au commentaire de khabar. Dans le Mathnawī, ce terme a deux significations : premièrement, des informations ou avertissements que Rūmī appelle à négliger. Ces incitations de Rūmī à « oublier » évoquent l’œuvre du mystique anglais anonyme du xive siècle, auteur du Nuage de l’inconnaissance et qui s’appuie sur l’oubli. Deuxièmement, poursuit Shabestarī, khabar peut signifier la nourriture de l’âme. Selon Rūmī, il faut laisser de côté les avertissements qui viennent du dehors et prêter attention aux avertissements (khabar) qui viennent de l’intérieur. Pour le poète, l’âme est une réalité temporelle :
- 54 Ibid., p. 67-76, ici p. 76.
Ici, Rūmī se rapproche de l’existentialisme. L’âme, dans l’esprit de Mowlānā, se renouvelle d’instant en instant. L’âme est un événement. Mowlānā dit quelque part que l’âme est comme l’eau qui coule et qui, venant de l’invisible, arrive à l’être humain […]. Comme, en réalité, tout narrateur est narrateur de soi, il relate sa vie [ou biographie, sar godhasht]. Je veux dire que Mowlānā racontait progressivement le récit de son entrée dans l’inexistence, le récit du dépouillement, du dépouillement de l’existence, non seulement le dépouillement du corps, mais le dépouillement de l’existence. Mowlānā est un narrateur de l’inexistence et je ne dirai rien de plus54.
Le questionnement philosophique de Mālekiyān éclairé par la vision du monde de Rūmī
- 55 Malekiyān, « Ṭarḥ wāreh’ī barā-ye bāz yābī-e jahān negarī-e Mowlānā », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 301- (...)
- 56 Malekiyān, « Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 317-363.
24Malekiyān a écrit deux textes sur Rūmī, qu’il a publiés dans Ḥadīth-e ārezūmandī. L’un est un questionnement philosophique sur la connaissance de Dieu55, l’autre une méditation sur « la philosophie du silence dans le Mathnawī spirituel56 ». Dans le premier texte, « Ṭarḥ wāreh’ī barā-ye bāz yābī-e jahān negarī-e Mowlānā », sous prétexte de « retrouver la vision du monde » de Rūmī, Malekiyān se livre à des interrogations philosophiques sur la connaissance de Dieu qui sont empreintes de philosophie analytique.
- 57 Malekiyān, Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 301-302.
- 58 Ibid., p. 304-307.
25En préambule, le philosophe affirme que la vision du monde de Rūmī a pour foyer Dieu : « C’est pourquoi on peut considérer toute sa vision du monde comme l’ensemble des réponses qu’il donne aux questions qu’il faut poser sur Dieu. Selon l’avis de l’auteur [Malekiyān], on peut donner un ordre logique à l’ensemble des questions à poser sur Dieu […] ». Malekiyān entend consacrer l’essentiel de son texte à exposer cet ordre logique. « Pour découvrir la vision du monde de Mowlānā, il suffit que nous trouvions ses réponses à cet ensemble de questions : [… : l’auteur formule douze questions sur le terme khodā, “Dieu”, la possibilité de le connaître, les personnes susceptibles de connaître Dieu ou l’ayant réellement connu57] ». De plus, considère le philosophe, derrière ces questions de connaissance il y a des questions axiologiques (questions 13 à 27) concernant la connaissance de Dieu. Est-il souhaitable d’avoir des croyances (bāwar) sur Dieu, demande enfin Malekiyān dans la 27e question58.
- 59 Ibid., p. 307-311.
- 60 Ibid., p. 311-315.
26Malekiyān en vient à Rūmī (questions 28 à 33) puis poursuit son propre questionnement : « Dieu est-il un être individué/personnel [sic] ? » Ou Dieu englobe-t-il tous les êtres ? (34). A-t-il des caractères (raison, langage, etc.) (35) ? A-t-il avec les êtres humains une relation de « je-tu » suivant l’expression du philosophe et théologien juif allemand Martin Buber (1878-1965) ? Malekiyān se réfère à Ich und Du, publié par Buber en 1923. Si Dieu n’est pas un être individué, qu’est-il ? (question 36). Si Dieu est un être individué mais non personnel (ensānwār), comment l’être humain peut-il avoir un lien avec lui ? (37). Si Dieu est un être individué et personnel, dans quelle mesure ressemble-t-il à l’Homme ? (38). Les conceptions de Dieu – être individué personnel / non individué / individué non personnel – sont-elles exclusives les unes des autres ? (39). Quels sont les liens de l’Homme avec Dieu : maître-serviteur ou amoureux-bien-aimé ou collègue (hamkār) ? (40). Quelles sont les relations entre l’être humain et les autres créatures ? (41). Malekiyān poursuit ses questions jusqu’à 50. Il s’interroge sur les causes de la souffrance de l’Homme et sur le lien éventuel entre ces souffrances et l’existence de Dieu59. Selon le philosophe, les réponses de Rūmī à cet ensemble de questions forment les piliers de sa vision du monde, de sa conception de la connaissance, de l’existence, de Dieu et de l’Homme. Toutefois Malekiyān formule seulement des questions et n’expose pas la « vision du monde » du poète60.
- 61 Malekiyān, « Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 317-363. Le texte est dédié à (...)
27À la différence du texte précédent, celui intitulé « La lampe claire du silencieux. La philosophie du silence dans le Mathnawī spirituel61 » mêle de nombreuses citations de Rūmī aux méditations philosophiques de Malekiyān. Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī : le titre du texte est emprunté à des paroles du soufi persan Bāyezīd Bastāmī (ou Bistāmī, m. 848) rapportées par le poète Farīd ol-Dīn ʿAṭṭār (1147-1221).
- 62 Malekiyān, « Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 317-321.
- 63 Ibid., p. 321-327.
- 64 Ibid., p. 330-337.
- 65 Ibid., p. 337-363.
28Malekiyān rappelle que Rūmī a conclu plus de 500 ghazal de son Dīwān-e Shams (qui en compte environ 3230) avec l’expression khāmūsh ou un terme synonyme. Selon certains, cela est dû au fait que khāmūsh était le pseudonyme de Rūmī. Mais à la suite du professeur américain William Chittick, Malekiyān considère que cette interprétation est erronée. Il va examiner les derniers vers des 50 premiers ghazal du Dīwān-e Shams, dans lesquels khāmūsh ou des synonymes sont employés. Après avoir cité quelques vers de Rūmī, le philosophe s’interroge : quelles vertus le poète attribue-t-il au silence ? Il faut d’abord rappeler que le silence est considéré comme une vertu dans les religions, les voies mystiques et les écoles morales62. Malekiyān se réfère au mystique espagnol Miguel de Molinos (1628-1696) qui distingue trois degrés de silence. Il avertit qu’il a trouvé cette référence dans l’ouvrage d’Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (1945). Ces trois degrés sont 1o le silence de la langue ; 2o le silence de l’esprit ; 3o le silence de la volonté. Le philosophe traite ici seulement du silence de la langue chez Rūmī, même si les deux autres degrés de silence sont très importants chez le poète. Il constate d’abord que dans toutes les langues le silence est défini « de manière négative », c’est-à-dire comme abstention de parole ou de bruit. Malekiyān évoque ensuite les avis de plusieurs philosophes ayant traité de l’action de la parole : Berkeley (1685-1753), Wittgenstein, John Langshaw Austin (1911-1960, philosophe analytique anglais), John Searle (1932-, philosophe américain du courant analytique). Malekiyān ne les présente pas mais s’appuie sur l’ouvrage de William Alston, Philosophy of Language (1964) qui propose une classification des actes de langage63. Dans le Mathnawī, remarque Malekiyān, Rūmī a écrit de nombreuses fois sur la vertu du silence, pour comprendre les réalités spirituelles et l’amour. Bien plus, le silence est d’après le poète nécessaire pour recevoir les connaissances métaphysiques et spirituelles. En outre, la connaissance spirituelle entraîne à son tour le silence64. Le philosophe livre des considérations sur les vertus du silence et analyse les effets de différents types de parole. Puis il cite des vers de Rūmī évoquant les méfaits des paroles et les bienfaits du silence65.
29La lecture de Rūmī par Shabestarī a fourni une partie de la matière d’une étude destinée à un ouvrage collectif sur L’ésotérisme et le Coran (dir. W. Halawi et B. Fudge, en cours de préparation), « Le poète et le prophète. Lectures du Coran dans la théologie de Mohammad Mojtahed Shabestarî ». L’ensemble des textes des théologiens et philosophes sur les poètes persans mentionnés ici feront l’objet de futurs travaux.
Interventions dans le séminaire
30– Le 11 avril 2023, notre collègue Mohammad Ali Amir-Moezzi nous a fait l’honneur et la gentillesse de donner une conférence sur la poésie mystique persane, « De quelques spécificités de la poésie mystique persane ». La conférence a permis d’éclairer la culture poétique qui nourrit la recherche théologique de plusieurs auteurs iraniens contemporains, dont en particulier Sorūsh, Shabestarī et Malekiyān.
31– Le 16 mai 2023, M. Michele Scarpati, doctorant à l’Universidad Autónoma de Madrid, accueilli de nouveau à l’EPHE-PSL en 2022-2023, a présenté ses recherches doctorales sur « Les formes de l’humanisme islamique contemporain. Mohammed Arkoun : une histoire critique du fait islamique » (thèse sous la direction de la professeure Luz Gómez García, soutenue en espagnol à Madrid en septembre 2023).
32– Le 23 mai 2023, M. Sultonbek Aksakolov, Assistant Professor of History à l’université d’Asie centrale (Khorog, Tadjikistan), a donné une conférence intitulée « Introduction to the Modern and Contemporary History of Modern Ismailism in Badakhshan ».
Notes
1 C. Arminjon, « Exégèse et redéfinition de la religion dans l’islam contemporain », Annuaire EPHE-SR 126 (2019), p. 417-427 ; « “Nouvelle théologie” et redéfinition de la religion en islam contemporain », Annuaire EPHE-SR 127 (2020), p. 471-474 ; « “Nouvelle théologie” et redéfinition de la religion en islam contemporain (suite) », Annuaire EPHE-SR 128 (2021), p. 459-471 ; « Poésie, critique littéraire, herméneutique : renouveler la théologie en islam contemporain », Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 509-519 ; « Poésie, critique littéraire, herméneutique : renouveler la théologie en islam contemporain (suite) », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 557-560.
2 M. M. Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām. Sokhanrānīhā, maqālāt, goftogūhā, s. l., ābān 1396 AHS/octobre-novembre 2017, diffusé sur http://www.mohammadmojtahedshabestari.com/. Faute d’avoir obtenu l’autorisation de publier son ouvrage au sens conventionnel du terme (édition imprimée par un éditeur), le théologien a décidé de le faire paraître sur son propre site Internet. Sous une forme numérique, l’ouvrage a toutes les caractéristiques d’un livre, avec date de publication, table des matières, pagination.
3 Fiqh en arabe, feqh en persan.
4 Shabestarī, Qerā’at-e nabawī az jahān, no 7, 27 bahman 1388 AHS/16 février 2010 ; Ibid., article no 12.
5 Shabestarī, Hermenūtīk, ketāb wa sonnat. Farāyand-e tafsīr-e waḥī [Herméneutique, Livre et Tradition. Le processus de l’exégèse de la Révélation], Téhéran (1375 AHS/19961), 7e éd. 1389/2010, p. 183.
6 Ibid., p. 187, 188.
7 Ibid., p. 189.
8 Ibid., p. 192.
9 Ibid., chap. 16, « Pourquoi faut-il critiquer la pensée religieuse ? ».
10 Shabestarī, Qerā’at-e nabawī az jahān, no 15, « Article conclusif. Derniers mots. Qu’est-ce que le Coran ? ».
11 Shabestarī, « Charkhesh-e hermenūtīkī dar elāhiyyāt-e modern », Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 227.
12 Ibid., p. 228-230.
13 Ibid., p. 231-232, ici p. 232.
14 Ibid., p. 232-233.
15 Shabestarī, « Elāhiyyāt-e mosalmān būdan wa mosalmān zīstan », Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 331.
16 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 100-103.
17 Pour périodiser l’histoire intellectuelle de l’Islam contemporain, nous nous appuyons sur la notion heuristique de « moment » telle qu’elle a été définie par Frédéric Worms dans La Philosophie en France au XX
e siècle. Moments, Paris 2009. Sur la périodisation de l’histoire contemporaine des savoirs islamiques, voir C. Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en islam. Pour une histoire polyphonique, Paris 2022, Introduction, chap. 1 et 2.18 Pour une vue d’ensemble des transformations des institutions et des disciplines dans les pays issus de l’Empire ottoman, en Égypte et en Iran, voir C. Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en islam, chap. 1, ainsi que les références mentionnées. Comme l’indiquent les auteurs iraniens du moment actuel de la controverse, le cadre géographique de celle-ci s’est considérablement étendu depuis le milieu du xxe siècle, du fait de l’accession à l’indépendance de nombreux pays majoritairement musulmans et, plus récemment, de la circulation croissante des chercheurs et de l’internationalisation des carrières et de certaines institutions académiques.
19 Le Haut Conseil existe encore et dispose d’un site Internet, https://sccr.ir/.
20 Voir A. Dahlén, Islamic Law, Epistemology and Modernity. Legal Philosophy in Contemporary Iran, New York, Londres 2003, p. 188-189.
21 Shabestarī fut élu député dans le premier Parlement de la République islamique en 1980. Mais dans la revue Andīsheh-ye eslāmī qu’il dirigeait dans le même temps, il s’abstenait de tout slogan. Voir Y. Richard, « Un théologien chiite de notre temps, Mojtahed Shabestari », dans M. A. Amir-Moezzi, M. M. Bar-Asher et S. Hopkins (dir.), Le Shî’isme imâmite quarante ans après. Hommage à Etan Kohlberg, Turnhout 2009, p. 363-371.
22 ’A. ol-K. Sorūsh, Qabḍ wa basṭ-e te’ūrīk-e sharīʿat. Naẓariyeh-ye takāmol-e maʿrefat-e dīnī [Contraction et expansion théoriques de la Loi religieuse. Théorie de l’évolution de la connaissance religieuse] (1370 AHS/19911), Téhéran 5e éd. hiver 1375/1996. Sorūsh a donné cinq cours sur la « nouvelle théologie » à l’université Imām Ṣādeq. Le texte des cours est placé au début de la première édition en livre (1991) de ses articles Qabḍ wa basṭ-e te’ūrīk-e sharīʿat. La date des cours n’est pas indiquée.
23 Tel est le cas de Jawād Ṭabāṭabā’ī, qui a publié Molāḥeẓāt dar bāreh-ye dāneshgāh (Considérations sur l’Université), Téhéran, Mīnū-ye kherad, [2009], 2e éd. 2009. Dans Pāyān-e te’ūlūzhī (La Fin de la théologie. Théologie, rationalité et sciences humaines modernes, 2016), Bīzhan ʿAbdolkarīmī (1963-), professeur de philosophie à l’université islamique Āzād (branche de Téhéran Nord), a aussi discuté de l’évolution des rapports entre les savoirs religieux, les sciences humaines et la philosophie.
24 Voir A. Dahlén, Islamic Law, Epistemology and Modernity ; C. Arminjon Hachem, Vers une nouvelle théologie en islam, chap. 2 et 4, avec les références pertinentes.
25 S. A. Arjomand, « Civil Society and the Rule of Law in the Constitutional Politics of Iran Under Khatami », Social Research 67-2 (2000), p. 283-301, ici p. 290.
26 https://kadivar.com/زندگینامه/.
27 M. Kadīwar, « Andīshehhā-ye jadīd wa arzesh-e tafakkor-e falsafī-e ṣadr al-mota’allehīn ». Suivant un usage ancien, Kadīwar désigne Mollā Ṣadrā par un jeu de mots dans lequel il donne à une partie du nom de la personne son sens propre, puis la place dans un rapport d’annexion avec un terme qualifiant cette personne. Ici, ṣadr, première partie du nom du théologien, et qui signifie « premier », « prince », est construit avec mota’allehīn, littéralement « ceux qui sont rapprochés de Dieu », c’est-à-dire les théologiens. Ce texte parut d’abord dans Kayhān-e andīsheh, no 5, mehr-ābān 1372 AHS/sept.-nov. 1993, p. 86-103. Kadīwar l’inclut ensuite dans Daftar-e ʿaql. Majmūʿeh-ye maqālāt-e falsafī-kalāmī [Au registre de la raison. Recueils d’articles philosophiques-théologiques], Téhéran (1377 AHS/19981), 2e éd. 1387/2008, p. 55-87. Sous l’angle de l’héritage contemporain de Mollā Ṣadrā, nous avons présenté ce texte et d’autres de Kadīwar, ainsi que des ouvrages de Shabestarī et Jawādī Āmolī, dans C. Arminjon, « Au mémorial de Mollā Ṣadrā. Trois vues contemporaines de la théologie shi’ite », dans M.-A. Amir-Moezzi (dir.), Raison et quête de la sagesse. Hommage à Christian Jambet, Turnhout 2020, p. 61-83.
28 Le texte parut d’abord dans Kayhān-e farhangī, no 42, khordād-tīr 1371 AHS/mai-juillet 1992, p. 5-16. Kadīwar l’inclut plus tard dans Daftar-e ʿaql, IVe partie, « Dialogues philosophiques-théologiques », p. 395-409.
29 Kadīwar, Daftar-e caql, p. 405.
30 S. A. Arjomand, « Civil Society and the Rule of Law in the Constitutional Politics of Iran Under Khatami », p. 290.
31 Kadīwar, « Mohsen Kadivar, un clerc militant et réformiste », dans S. Mervin (dir.), Les Mondes chiites et l’Iran, Paris, Beyrouth 2007, p. 417-430, ici p. 420.
32 Voir E. Sadeghi-Boroujerdi, « Mostafa Malekian: Spirituality, Siyasat-Zadegi and (A)political Self-Improvement », Digest of Middle East Studies 23-2 (2014), p. 279-311.
33 M. Malekiyān, « Ta’ammolatī chand dar bāb-e emkān wa ḍarūrat-e eslāmī shodan-e dāneshgāh », dans Rāhī beh rahā’ī (1380 AHS/20011), Téhéran, Negāh-e moʿāṣer, 6e éd. 1396/2017, p. 53-79.
34 M. Malekiyān, « Pīshfarḍhā-ye eslāmī kardan-e ʿolūm », dans Ḥadīth-e ārezūmandī. Jostārhā’ī dar ʿaqlāniyyat wa maʿnawiyyat (1389 AHS/20101), Téhéran, Negāh-e moʿāṣer, 3e éd. 1394/2015, p. 111-128.
35 Shabestarī, « Ensānī shodan-e ʿolūm-e eslāmī », Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 201-202. Extrait d’une conférence donnée le 16 tīr 1394/7 juillet 2015.
36 Ibid., p. 202.
37 Nous avons étudié cette série d’articles dans nos conférences de 2020-2021.
38 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 319.
39 Jawādī Āmolī, Manzelat-e ʿaql dar hendeseh-ye maʿrefat-e dīnī, rédigé par Aḥmad Wāʿeẓī (1386 AHS/20071), Qom 14e éd. 1400/2021.
40 La traduction littérale de hendeseh par « géométrie » dans le titre de l’œuvre nous semble justifiée au regard de l’analyse d’Éric Letonturier, « Petite géométrie des savoirs encyclopédiques : cercle, arbre et réseau », Hermès, La Revue 66-2 (2013), p. 46-53.
41 Jawādī Āmolī, Manzelat-e ʿaql dar hendeseh-ye maʿrefat-e dīnī, Propos de l’éditeur, p. 9.
42 Ibid., p. 107-108. L’auteur répète ces assertions au début du chap. 2, « L’islamisation des sciences et des Universités ».
43 Ibid., p. 134-135, ici p. 135.
44 C. Arminjon, « “Orientalisme”, islamologie, histoire : pour une histoire polyphonique de la pensée islamique contemporaine », Revue de l’histoire des religions 240-1 (2023), p. 99-124.
45 Sorūsh a édité le Mathnawī-e maʿnawī, Livres I, II et III, d’après le texte de Konya (Téhéran, Ṣerāt, 1375 AHS/1996). Dans Qesseh-ye arbāb-e maʿrefat (Téhéran 1371/1992), le philosophe présente des études sur Rūmī, Saʿadī et Ḥāfeẓ, ainsi que sur le théologien mystique Ghazālī et sur l’idéologue Sharīʿatī. D’autre part, il a enseigné sur Rūmī. Ses leçons sont diffusées sur son site Internet : http://drsoroush.com/fa.
46 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām.
47 Ibid., « Introduction », p. 7-8.
48 Ibid., p. 59-63.
49 Ibid., p. 59.
50 Ibid., p. 63.
51 Ibid., p. 65-77.
52 L’Institut culturel Sorūsh Mowlānā a été fondé en 2010 à Téhéran pour promouvoir une culture pacifique.
53 Shabestarī, Naqd-e bonyādhā-ye feqh wa kalām, p. 65-66.
54 Ibid., p. 67-76, ici p. 76.
55 Malekiyān, « Ṭarḥ wāreh’ī barā-ye bāz yābī-e jahān negarī-e Mowlānā », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 301-315. Le texte est d’abord paru dans un livre de Sūdabeh Karīmī, Bāng-e āb: darīcheh’ī beh jahānnegarī-e Mowlānā (L’appel de l’eau : fenêtre sur le monde de Mowlānā), Téhéran 2005.
56 Malekiyān, « Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 317-363.
57 Malekiyān, Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 301-302.
58 Ibid., p. 304-307.
59 Ibid., p. 307-311.
60 Ibid., p. 311-315.
61 Malekiyān, « Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 317-363. Le texte est dédié à Moḥammad ʿAlī Mowaḥḥed, historien, érudit et éditeur de Rūmī. Il est d’abord paru en 2007 dans un volume d’hommage à Mowaḥḥed.
62 Malekiyān, « Cherāgh-e rowshan-e khāmūshī », Ḥadīth-e ārezūmandī, p. 317-321.
63 Ibid., p. 321-327.
64 Ibid., p. 330-337.
65 Ibid., p. 337-363.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Constance Arminjon, « Poésie, critique littéraire, herméneutique : renouveler la théologie en islam contemporain (suite et fin provisoire) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 655-673.
Référence électronique
Constance Arminjon, « Poésie, critique littéraire, herméneutique : renouveler la théologie en islam contemporain (suite et fin provisoire) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 17 juillet 2024, consulté le 15 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5240 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122y2
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