1Nous avons cette année continué d’explorer les enjeux contemporains, à l’articulation de la philosophie de la religion et de la philosophie politique, de la proposition de l’amour du prochain comme principe d’une communauté possible. Nous avions notamment interrogé l’année dernière, à partir de lectures de P. Klossowski (« Qui est mon prochain ? »), P. Ricœur (« Le socius et le prochain »), H. Cohen (La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, VIII et IX), et L. Boltanski (L’amour et la justice comme compétences), le caractère politique ou anti-politique d’un tel principe en portant une attention plus particulière à la notion de prochain, philosophiquement interprétée, pour la confronter à différents statuts de l’individu déterminés dans un cadre social ou politique.

2Dans le prolongement de ces études, cette année a été plus spécifiquement dévolue à certaines interprétations modernes et contemporaines qui peuvent être regardées comme des traductions philosophiques, nécessairement problématiques, de la relation charitable, une telle investigation se faisant toujours dans le cadre général de la question de la communauté : la relation charitable peut-elle constituer un principe fondateur de la communauté humaine et quel serait alors le statut d’une telle communauté ? On aura donc voulu poser comme préalable la question de la traductibilité, dans le langage philosophique (mais lequel ?), de quelques formulations bibliques et évangéliques de l’amour du prochain, dans le but d’observer dans quelle mesure la raison philosophique pouvait reconnaître, de manière immanente, de telles règles d’interaction ou de telles modalités de la relation. C’est la raison pour laquelle il fallait corrélativement interroger la nature du discours ou de la langue philosophique susceptible de prendre en charge cette traduction et la structure catégorielle qu’elle est susceptible de mobiliser à cet effet.

3On s’est, dans ce but, attaché au commentaire de trois textes ou groupes de textes principaux, qui, en dépit de leur hétérogénéité apparente tant dans leurs thèses principales que dans leur statut, pouvaient constituer autant d’étapes conceptuelles. Leur articulation en effet a suivi une progression dans la reconnaissance du statut limite d’un tel principe ; mais il s’agissait alors aussi de faire apparaître la manière dont ces discours en venaient inévitablement à problématiser l’hétérogénéité reconnue de la « loi royale » ou du principe de charité non plus seulement par rapport à la raison philosophique elle-même (ou à l’image que ces auteurs s’en donnent), mais par rapport aux fondements et aux principes de la sociabilité humaine, que ceux-ci soient conçus comme « naturels » ou comme rationnellement – en particulier politiquement – construits. Le parcours a donc suivi une double problématique, concernant d’une part les modalités d’une réappropriation philosophique possible du commandement et d’autre part la question des rapports entre communauté sociale et politique et ce que l’on aura appelé « communauté charitable », avec le soupçon que ce dernier vocable pourrait constituer un oxymore, voire une contradiction logique.

Kant et l’amour du prochain1

5D’une part, les chapitres de La religion dans les limites de la simple raison, dont le commentaire s’appuyait également sur quelques passages du Conflit des facultés, ont permis de déterminer le cadre de l’enquête de cette année, dans la mesure où ils proposaient une description rationnelle des structures d’un « Royaume des fins » représenté comme communauté morale achevée.

6C’est donc d’abord, chez Kant, le statut réservé, « dans les limites de la simple raison », à cette communauté idéale regardée comme un « état civil éthique » et proposée comme le terme de l’espérance religieuse, qui fournissait ainsi l’orientation nécessaire de ce parcours. Il ne s’agissait pas tant d’y mesurer les restes de l’eschatologie chrétienne dans le rationalisme des Lumières kantiennes (et de la philosophie de l’histoire sous-jacente) que de reconstituer une première image d’une « communauté charitable », sans qu’on négligeât pour autant la question de savoir quel effet historique pouvait être attendu de la reconstruction rationnelle d’une telle idéalité. L’analogie avec la société politique, pratiquée jusque dans le vocabulaire employé, permettait d’en établir la spécificité et ouvrait d’ailleurs une distinction féconde entre une société structurée par le droit et une communauté organisée selon des principes « au-delà » du droit. Le parallélisme avec l’organisation d’une société proprement politique (l’État de droit et l’organisation cosmopolitique) s’enrichissait par ailleurs d’une autre articulation, liant l’idéalité de la communauté charitable avec sa représentation empirique et historique dans l’Église (ou plutôt avec une double représentation, celle de l’Église visible et celle de l’Église invisible).

7D’autre part, l’importance de cette distinction entre une communauté fondée sur le droit et une communauté structurée par la relation charitable se retrouvait lorsqu’on parvenait au niveau second de la simple socialité et des modalités de la relation morale relevant d’une « métaphysique des mœurs ». On suivait alors la même démarche régressive que l’année précédente, à savoir le passage du champ politique – le texte étudié de Klossowski portait sur le statut anti-politique de l’amour du prochain comme amour de l’ennemi et sur sa dénaturation par une traduction politique dans la démocratie libérale – au champ social, dans la confrontation chez Ricœur entre le prochain et le « socius » et dans l’interprétation de la relation charitable par une sociologie de l’action chez Boltanski (l’amour comme « compétence »), laquelle permettait de revenir à la question politique par le biais d’une interrogation sur la « politique de la pitié » dont Hannah Arendt a livré la critique dans son Essai sur la révolution.

8Les limites, chez Kant, d’une immanentisation dans la raison pratique de la source du principe de charité permettaient ainsi d’accéder à une première possibilité d’une philosophie de la charité qui ne relevât plus seulement d’une philosophie de la religion et dont le champ d’application était déterminé par la question des « devoirs envers les autres, considérés comme de simples personnes » intégrant le « devoir d’amour envers d’autres hommes ». En évitant sciemment la voie d’une interprétation phénoménologique, son examen permettait d’évaluer jusqu’à quel point et dans quelles conditions la philosophie (sous la forme d’une « métaphysique des mœurs ») pouvait ainsi reconnaître un caractère rationnel au précepte de l’amour du prochain. La réinterprétation dans les termes d’une doctrine de la vertu en fournissait la clef. Mais on se sera également interrogé sur sa portée, soulignant le caractère cette fois marginal réservé à la relation charitable dans la doctrine kantienne. À ce titre, la référence à La religion de la raison de Hermann Cohen aura présenté un contrepoint éclairant concernant le supplément rationnel fourni, selon ce dernier, à l’éthique kantienne par un concept d’amour proprement religieux.

9Mais il fallait également garder en vue l’enjeu de la sociabilité proprement dite et de sa régulation rationnelle selon les principes de la raison pure pratique. L’analyse de P. Ricœur, dans Soi-même comme un autre, permettait à cette occasion de comprendre l’articulation entre la première formulation de l’impératif catégorique (Critique de la raison pratique) et une seconde formulation – d’après le commentaire de Ricœur – qui intégrait, non sans problème, la dimension de l’interaction, sur laquelle la reconnaissance d’un « pouvoir sûr » et de la possibilité du mal qui en découle permettaient d’ouvrir, par la médiation d’une retraduction rationnelle de la Règle d’or.

Une approche existentielle de la charité : H. Arendt2

11Ce n’était pas tant, dans ce cadre, la compréhension de la doctrine augustinienne en elle-même qui devait intéresser l’analyse que l’interprétation et même la retraduction de l’amour du prochain dans les termes d’une telle ontologie visant à faire apparaître l’hétérogénéité de la proposition chrétienne par rapport au champ de la sociabilité « naturelle ». En outre, avec Arendt et de son aveu même, on ne perdait pas de vue pour autant les enjeux politiques, et donc en un sens théologico-politiques, de la question, car il s’agissait bien d’interroger de manière critique les effets que cette proposition était susceptible de produire sur la dimension proprement politique de l’existence humaine.

Les limites de la doctrine kierkegaardienne de l’amour9

16La lecture, orientée par les questions construites dans les étapes précédentes, a suivi cette fois une progression conforme à l’enchaînement des discours constituant la première partie des Œuvres de l’amour, dans lesquels se présentent les contenus spécifiques d’une « seconde éthique », c’est-à-dire non plus d’une éthique immanente (dont Kant mais aussi le Hegel des Principes de la philosophie du droit fourniraient respectivement une image achevée), mais d’une éthique « recommençant » à partir du commandement chrétien de la charité, accessible seulement à partir de la position du sujet « devant Dieu » – la forme de la subjectivité constituée comme Singulier (Enkelte) à partir de la modalité spécifique du coram Deo. Le fait que ce commandement se trouve ici aussi traduit dans les termes déontologiques du devoir (« Si l’amour n’était pas un devoir, nous n’aurions pas le concept de prochain ») facilitait du reste une comparaison avec la doctrine kantienne du devoir et de la vertu, destinée à faire saillir la divergence et la spécificité de l’interprétation kierkegaardienne. Elle permettait aussi de saisir le statut limite du commandement au regard de la raison philosophique.

17La critique d’Adorno aura quant à elle servi, à chaque niveau, à interroger la consistance et la portée de cette seconde éthique – ne serait-ce qu’à partir de l’inconsistance logique, déjà reconnue par Kant, d’un devoir d’amour. C’est donc en définitive la réalité même de la charité et de ses effets historiques (ou son absence d’effet apparent), qui se trouvaient interrogés, dans la mesure où la puissance critique de la doctrine kierkegaardienne, reconnue par Adorno lui-même, se trouverait immédiatement inhibée par la réduction de l’amour à une modalité constitutive de l’intériorité. En analysant successivement le statut du sujet de l’amour (le Soi), de son objet (le prochain) et la modalité spécifique d’un rapport sans relation (l’amour lui-même), on aura ainsi logiquement retrouvé les enjeux initiaux de notre enquête : la relation charitable supposée transir et transcender (mais de manière immanente) l’ensemble des relations sociales contribue-t-elle réellement sinon à produire une communauté radicalement nouvelle, du moins à bouleverser historiquement les structures existantes d’une existence sociale aliénée et mutilée ? L’interprétation adornienne, généralement considérée avec soupçon, voire sciemment négligée, par les commentateurs de Kierkegaard, aura du moins permis de faire émerger ces enjeux décisifs.

18Ce troisième programme de lecture et d’analyse n’aura malheureusement été que très partiellement réalisé. On s’est donc proposé de le reprendre l’année prochaine. Cette reprise toutefois se fera à partir d’un nouvel élan, dont la motion aura été suscitée par l’identification du motif central de la doctrine kierkegaardienne de l’amour : le sacrifice.