Corps rituels : corps mis à l’épreuve, corps des experts, corps possédés
Texte intégral
1Force est de reconnaître que si, comme le suggéra jadis Marcel Mauss, toutes les traditions religieuses tirent profit de la capacité du corps à transcender le quotidien, elles ne le font pas toutes de la même façon et, au sein même d’une seule tradition, l’altération des fonctions organiques et des schémas psychophysiques ordinaires en contexte rituel peuvent prendre de multiples formes. En prolongement des conférences de l’année passée, celles de cette année ont proposé l’analyse de ces formes à partir des exemples ethnographiques choisis, examinés dans une perspective comparatiste. Ouvertes par une présentation du Professeur Heike Becker (University of the Western Cape, en Afrique du Sud), se penchant sur le corps des novices lors des initiations féminines owambo en Namibie, elles étaient, tout au long de l’année, assurées par deux doctorants, Fernand Idriss Mintoogue qui anima, au premier semestre, la série de séances autour du thème « Le corps souffrant et le soin en Afrique et ailleurs » et Camille Guibert, qui, au second semestre, étudia « Le corps de la transe : pour une approche rapprochée du sujet ».
2La conférence au premier semestre comportait trois axes : « Lire et traiter le corps souffrant », « Faire corps : de la relation thérapeutique entre humains et entités » et « Ritualité, techniques de soi et du corps ». Il s’agissait de réfléchir aux conceptions et représentations du corps et de la maladie, aux esthétiques de mobilisation ou de manipulation (rituelles et curatives) du corps, aux types de relations matérielles et proxémiques établies lors des rituels, dont la variété des mises en place diffère selon les milieux, dans un contexte africain où le fait religieux connaît aujourd’hui des transformations considérables. Grâce aux interventions des jeunes chercheurs travaillant sur d’autres terrains, qui ont partagé les premiers résultats de leurs recherches, la mise en parallèle des matériaux ethnographiques variés a été possible. Les comparaisons entre les contextes camerounais et autres (Gabon, Mexique, franco-chinois) ont laissé entrevoir des divergences sensibles au niveau des dispositifs rituels, de la matérialité de la cure, des conceptions du corps, des relations proxémiques, et surtout des formes multiples d’interactions entre humains et êtres supérieurs dans un objectif de co-action ou de coprésence.
- 1 M. Houseman, Le rouge e[s]t le noir : essais sur le rituel.
3La première séance a été consacrée à l’examen des modes de détection et de circonscription de la maladie « occulte » (sorcellaire). Il a été question d’examiner les mécanismes d’examen du corps perçu comme « malade » ou affecté par des attaques sorcellaires en contextes charismatique (église pentecôtiste et cellule de prière presbytérienne) et traditionnel (chez les guérisseurs appelés localement ngangas). Nous avons vu alors que le corps « malade » est généralement présenté comme une sorte de « contenant » spolié ou vidé de certaines des capacités qui devraient lui assurer le bonheur en société. L’analyse des dispositifs divinatoires et d’« examens spirituels » a permis, montrant la variété des matériaux et des techniques employées, de mettre en exergue ce que Fernand Idriss Mintoogue a proposé de considérer comme des « régimes de voir » associés à des « régimes du croire ». En partant de l’idée que les variations dans la manière d’appréhender le corps et le soin se reflètent dans les outils et les techniques employés au moment de déterminer le mal, cette séance a permis également de constater – et cela a été le fil rouge des conférences de ce premier cycle –, la circulation entre les contextes évoqués, de nombreuses catégories de même que matières à rite et procédés thérapeutiques. La seconde conférence, lors de laquelle Jeannette Pilo Ata (université de Ngaoundéré, Cameroun) est intervenue autour du diagnostic du corps malade, a permis de documenter les techniques de conjuration du « mauvais sort » (attaque sorcellaire) chez les Gbaya de l’Est-Cameroun. Sa présentation des techniques curatives traditionnelles visant le traitement des corps « pollués » (malade) selon la conception gbaya, a été complétée par l’exposé de Fernand Mintoogue, sur deux des contextes thérapeutiques complémentaires en terres camerounaises : celui des églises charismatiques et celui des mouvements spirituels ou ésotériques, représenté par l’antenne locale du Mouvement gnostique international. Chez les uns et les autres, l’on retrouve, parmi les objets rituels, des huiles spirituelles (achetées ou fabriquées), des plantes médicinales, de l’huile et du sel bénis, par exemple. Au cœur du soin, il y a un rapport particulier à l’espace et un dialogue à construire avec des entités invisibles (divinités ou ancêtres). La conférence suivante, avec l’intervention de Michaël Houseman sur le thème « Qu’est-ce que le rituel ? », a permis d’introduire certains concepts théoriques utiles afin d’appréhender les pratiques thérapeutiques. Nous avons pu débattre de certaines hypothèses, comme, par exemple, l’idée que le rituel « génère des modes d’avions spéciaux », car il est principalement génératif et non expressif. Rappelons que l’approche proposée dans ses travaux par Michael Houseman1 est principalement interactionniste. Lors de sa présentation, il a précisé que l’« on peut penser le rituel du point de vue du sol, de l’eau, de la personne qui exécute le rituel, etc. », et que son analyse consiste à décrypter « l’expérience avec laquelle on ressort d’un rituel », lorsque l’on y prend part.
4Le second axe de ce cycle de conférences (« Faire corps : de la relation thérapeutique entre humains et entités ») s’est ouvert par une conférence sur la politique de communication curative dans le cadre de cures au sein d’une cellule de prière presbytérienne et d’un groupe néo-gnostique au Cameroun. Partant du constat que bien des entreprises thérapeutiques impliquent une coprésence active des experts rituels (pasteurs et initié gnostique) et Dieu (Jésus) ou des divinités invoquées, la séance a montré que la relation entre humains et non-humains ne s’y construit pas seulement au travers des usages de la parole. Cette relation s’élabore également au moyen des usages particuliers de l’espace – converti ou réaménagé – lors des rituels, où des objets sont soustraits ou ajoutés, et où les corps se meuvent ou se comportent – temporairement – d’une manière extraordinaire. La réflexion a été approfondie lors de la conférence suivante, portant sur l’articulation entre le corps et l’espace : avec le focus sur la conversion des espaces ordinaires en espaces rituels au Cameroun (dans le contexte traditionnel, chrétien et ésotérique). Manuel Moreno (université de Nanterre, EREA, LESC), doctorant travaillant à Texcoco (au Mexique) a présenté ensuite, lors de la séance suivante, les premiers résultats de ses travaux sur le rituel du « visage divin » (divino rostro) (« le danseur-saint : ethnographie d’une relation corporelle incomplète à Texcoco [Mexique] »). Lors de ce rituel, un des villageois choisis, membres d’une confrérie, arbore un grand masque et circule parmi les villageois, qui lui prêtent la capacité d’exaucer des vœux et d’incarner le divin. Dans ce cadre, il s’établit un rapport de complétion passionnant entre le porteur du masque qui prête sa personne au masque tandis que la divinité lui apporte une nouvelle agentivité, faisant désormais de lui un être doté de pouvoirs extraordinaires, un saint. Ce second axe s’est conclu sur la présentation par Mathieu Soulignac (master en Sciences religieuses, EPHE-PSL) de ses recherches au Gabon, autour du thème « “L’Épreuve du Feu” : l’initiation des corps euro-américains au Bwiti Ma Misoba (Gabon) ». Cette présentation porta sur l’initiation au style de Bwiti de touristes euro-américains par un expert d’origine française installé au Gabon, connu comme « Tatayo », se présentant comme un gardien des traditions du peuple Fang au Gabon. Observant ce qui est devenu, avec le temps, une sorte de « tourisme néo-chamanique », l’intervenant proposa de considérer l’initiation comme une circulation, un parcours au cours duquel le corps est variablement éprouvé dans divers contextes (dans la forêt, dans un fleuve et autour d’un feu de camp). Les novices enchaînent ainsi les postures corporelles et des prescriptions incommodantes (veillée et marche ou danse autour du feu ; régime alimentaire inconsistant ; fumigations ; passages dans la forêt avec le torse et les pieds dénudés, etc.). À toutes ces difficultés, s’ajoute la consommation de l’Iboga, au cœur de cette initiation. Ces épreuves font du patient un « corps-écran ». La variété des objets et des techniques dans son cadre met en exergue la circulation des artefacts provenant de multiples contextes religieux (plantes médicinales, huiles spirituelles, types de « lavages », fumigations, etc.), non sans rappeler la circulation évoquée ensuite par F. Mintoogue en ouverture du troisième axe de cette série de conférences.
- 2 M. Cartry, « Le statut de l’animal dans le système sacrificiel des Gourmantché (Haute-Volta) : Troi (...)
5La première séance de ce troisième axe visa l’examen des « usages thérapeutiques de la “nature” contre la sorcellerie » par des « tradipraticiens » à Kribi et Yaoundé au Cameroun. Par la « nature » il convient d’entendre, selon la conception des devins-guérisseurs, l’ensemble des ressources présentes dans l’environnement : l’eau, les plantes ou arbres, les animaux, etc. Le retour sur l’usage des animaux sacrificiels et des plantes médicinales, a permis de montrer qu’ils ne constituent pas que de simples substituts du corps malade, comme l’a suggéré Cartry2. Ces éléments sont censés aussi refléter les matériaux mobilisés supposément par le sorcier au moment d’agresser sa victime, et constituent ainsi des objets d’échanges qui aident à tromper l’assaillant (certains animaux jouent ce rôle : la chèvre, le chat, la volaille) qui accueillent « les mauvais esprits » que le guérisseur y projette, une fois extraits du corps malade. Quant à l’usage des plantes, il est censé permettre la guérison du corps malade mais constitue aussi un langage symbolique à décrypter. L’expert, en les réunissant, reconstituerait les trois phases de la situation curative. Certaines peuvent être employées toutes seules, alors que d’autres deviennent des artefacts rituels (associées à d’autres objets : marmite, autres plantes, seaux), devant lesquels le patient doit réaliser des bains rituels et énoncer certaines paroles. Enfin, elles semblent aussi avoir vocation à servir de « prothèses » ou d’additifs, octroyant des facultés extraordinaires (protection, persuasion, réussite) à leur utilisateur. La séance suivante a consisté en la présentation de Christine Théodore (psychologue clinicienne, doctorante à l’université Paris X) « “Faire le mois” : réalité de la réclusion post-natale des femmes chinoises vivant en région parisienne ». Elle y examina la prise en charge ritualisée de femmes parturientes et de nouveaux nés chinois au cœur d’une pratique reconnue en Chine sous le nom de « faire le mois ». Nous avons appris que très tôt, le fœtus et le corps de la femme enceinte sont soumis à une diète spéciale. Elles écoutent de la musique classique, s’isolent de la société, observent des techniques et une hygiène corporelles particulières, en plus de s’alimenter d’une manière extrêmement contrôlée au sein de leurs familles. Cette tradition, selon l’intervenante, pose bien des problèmes lorsque ces femmes sont accueillies dans les hôpitaux parisiens, où les sage-femmes formées selon le modèle biomédical occidental ont bien du mal à intervenir pertinemment. Ajoutons que ces pratiques rituelles variées et méticuleuses, ne servent pas seulement à contrôler le corps de la mère (son rythme corporel) et celui de l’enfant : elles prolongent également leurs emprises sur la détermination de la destinée socio-professionnelle de celui-ci.
6La dernière conférence de ce cycle a permis à Fernand Mintoogue de présenter ses matériaux inédits sur la « gnose wéorite » au Cameroun. Ayant abordé les activités d’adeptes de cette doctrine née au Mexique dans les années 1950, nous sommes d’abord revenus sur les origines du mouvement en question, sa circulation à travers le globe et les pratiques de guérison mises en œuvre dans son cadre, promouvant une certaine idée de la santé ou du bien-être. Ce mouvement, présent en Amérique latine, s’est déployé en Amérique du Nord (Canada et États-Unis), en Europe (France, Suisse), en Océanie (Australie, Nouvelle-Zélande) et en Afrique (Gabon, Bénin, Côte d’Ivoire, Afrique du Sud, Cameroun), adoptant à chaque fois des éléments socioculturels locaux. Cette plasticité que l’on reconnaît généralement au Pentecôtisme, se lit également dans les pratiques rituelles néo-gnostiques. Au Cameroun, le mouvement fut officiellement introduit en 2006 après des enseignements de Jean-Marie Claudius (fondateur du Mouvement gnostique international), bien qu’on puisse penser qu’en réalité l’introduction remonte aux années 1980-1990. Le mouvement se développe à présent. Après avoir visionné une courte vidéo résumant ses principes fondamentaux, nous avons examiné les ressorts de sa progression globale et les cures proposées par ses membres au Cameroun. L’on y observe, là aussi, une forme développée de syncrétisme au niveau matériel, puisque certaines techniques de soin ressemblent à celles des devins-guérisseurs (fumigations, « lavages », usages de plantes médicinales), même si d’autres s’appuient sur le symbolisme kabbalistique (pentagramme, rhétoriques, numérologie), évoquent les principes hindouistes et ceux de la rose-croix et du spiritisme. Notons que les membres de ce mouvement traitent le corps sous son aspect astral (« aura », « âme ») passible d’être affecté (« corps boueux »), l’enveloppe matérielle réelle n’étant pour eux qu’une sorte de coque. C’est l’élévation spirituelle qui est pour eux l’objectif des pratiques et des enseignements dispensés au sein de leur mouvement.
- 3 G. Rouget, La musique et la transe ; M. Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éth (...)
7Le questionnement de diverses manières de traiter et de conceptualiser le corps a été ensuite prolongé, au second semestre, par Camille Guibert. La série de conférences que ce dernier a animée débuta par un retour sur l’histoire des phénomènes de possession en Occident et plus particulièrement en France. Ce détour semblait nécessaire afin de poser les bases d’une étude comparative de ces phénomènes, au-delà des limites du continent africain. Il a été mené à partir des documents des convulsionnaires de Saint-Médard, des archives de la possession de Loudun, ainsi que des photographies de l’hystérie à la Salpêtrière. La séance suivante a été consacrée aux définitions des bases utiles pour mieux saisir la possession prenant place dans le cadre rituel. On a discuté notamment le lien souvent problématique de la musique et de la transe ainsi que du théâtre et de la transe, avec comme appui les textes de Rouget et Leiris3. Nous nous sommes ensuite penchés sur des images de la transe, en interrogeant sa réception visuelle en compagnie de Catherine de Clippel, photographe accompagnatrice de nombreux anthropologues sur le terrain ouest-africain (Bénin et Togo). Cette séance a également permis de revenir sur le parcours d’un autre célèbre photographe de la transe : Pierre Verger. Il a été abordé, durant cette séance, le rôle des images en rapport avec la transe : à la fois identificatrices, révélatrices, mais aussi transformatrices. La séance suivante était construite autour de l’agentivité des possédés, notamment en suivant le parcours d’un initié béninois, Houngbo Akouékou, dont le cheminement semblait parfaitement cristalliser l’ensemble des possibilités offertes par le vodou aujourd’hui. Cet adepte exprime sa virtuosité dans sa capacité à se jouer des images, selon les hypothèses de Camille Guibert, à savoir à les incarner plus ou moins parfaitement, voire à les sublimer en essayant de produire une sorte d’expertise corporelle particulièrement reconnaissable. Cette séance a permis à l’intervenant de repenser sa thèse afin de placer ce parcours au centre de ses analyses et de questionner par ce biais l’ensemble des institutions dans et par lesquelles les initiés se forment. Paradoxalement, un détour par la pratique du football par Houngbo s’est avéré judicieux pour entrer dans le rituel vodun par une porte de côté, permettant d’interroger les techniques physiques de Houngbo et lui permettent de mener à bien la danse et la transe qu’il pratique. En conclusion, ces divers angles d’approche ont mené à une meilleure compréhension de la manière selon laquelle la transe offre la possibilité de s’extraire du collectif pour se révéler comme un « être remarquable », tel un footballeur de renom.
- 4 Espaces particulièrement marqués par les scarifications que chaque initié vodou doit porter sur le (...)
8La séance suivante s’est orientée sur la question des marquages du corps : comment le corps peut-il porter des traces de transe ? À cette occasion, a été invité Paolo Gioga, doctorant en anthropologie au centre Georges Simmel, qui travaille ses terrains sud-américains et européens, y étudiant les pratiques de tatouages. Cette séance a permis de revenir sur la réflexion autour de l’anthropologique du corps et de saisir comment celui-ci peut être signifiant ou mobilisé dans des quêtes de pouvoir, de légitimation et d’appartenance, notamment dans des espaces sociaux où il est marqué, comme au Bénin4. Nous nous sommes ensuite penchés sur l’initiation, thème qui a cristallisé les passions de l’ensemble des participants et participantes du séminaire, présents en nombre. Ce fut l’occasion de réfléchir ensemble à partir d’archives filmiques, notamment le film Vaudou entre mort et vivant, le sang de Jean-Luc Magneron qu’on pourrait qualifier d’ethnographico-horrifique. Sorti en 1973, il présente des matériaux ethnographiques validés par Rouget, intégrés pourtant dans une mise en scène qui révèle les modifications du rituel par un œil extérieur. Cette séance sur l’initiation a été aussi l’occasion de revenir sur celle d’Arnaud Halloy dans le contexte du candomblé brésilien, mais également sur le travail de Gilbert Rouget dans le contexte béninois que Camille Guibert a complété par une cartographie des couvents du centre-ville de Ouidah (lieu de son ethnographie) : une trentaine de temples, dont la majorité est en ruine. A été abordé l’organisation architecturale de ces espaces et leurs rôles durant le temps de la réclusion initiatique. La séance suivante s’est organisée autour de deux présentations, une première d’Yves Guilcher sur les évolutions historiques des danses traditionnelles françaises, attirant un public extérieur au séminaire et permettant des discussions très intéressantes. Puis Juliana Coelho de Souza Ladeira a exposé ses matériaux ethnographiques issus du contexte balinais, en montrant de très beaux films qui ont permis de comprendre l’organisation du rituel impliquant la transe à Bali et de comprendre comment se singularisent les danseurs balinais dans leurs transes. Enfin, une session fut consacrée à la patrimonialisation du vodou dans le cadre du Vodun Days, ce festival dont Camille Guibert a pu observer la première édition en janvier 2024, et qui était censé remplacer les célébrations annuelles du Vodou, lors du 10 janvier, jour férié au Bénin. Ce qui a paru particulièrement intéressant à comprendre et donc à discuter en classe, c’est l’objectif affirmé par le pouvoir présidentiel à l’initiative de ce projet, de singularisation du pays à une échelle globale à travers la mise en avant de la « culture vodou ». Difficile de ne pas se demander comment cela affecte les rituels eux-mêmes, réorganisés alors pour satisfaire aux regards extérieurs des touristes. En bref, cette réorganisation implique la mise de côté de certains des aspects religieux : plus exactement, ce qui est soustrait au regard des touristes, ce sont des animaux sacrificiels mais aussi les corps en transe, qui doivent sagement rester dans les coulisses. Pour couronner le parcours, la présentation particulièrement riche de Guillaume Garnier, étudiant à l’EPHE-PSL en master 2 « Religions et Sociétés », qui a présenté un corpus de textes issus des bulletins des missions catholiques, a permis la comparaison entre mission intérieure et mission extérieure et a dévoilé le traitement commun, dans les deux, des danses et possessions. Camille Guibert est revenu, quant à lui, sur les archives de Francis Aupiais, missionnaire qui filmait au Bénin en 1931, en compagnie de Frédéric Gadmer, des cérémonies vodou. Il s’est basé, à cette occasion, sur les travaux de Gaetano Ciarcia, mais aussi sur celui de Valérie Perlès, pour comprendre comment l’image intervenait et était mobilisée, il y a un siècle, dans une réorganisation des cérémonies vodou.
- 5 Un premier pas dans cette direction a été fait à travers le symposium « Possession : les avatars du (...)
9Le cycle de conférences a permis de mobiliser des matériaux ethnographiques contemporains et inédits – ceux de Camille Guibert en l’occurrence qui, dans ce cadre a dû et pu les réagencer pour leur donner une première cohérence – afin de les confronter aux textes classiques de la discipline, ainsi qu’aux remarques et commentaires des nombreux auditeurs et auditrices, présents à chaque séance. Ces riches échanges – autant le fait de chercheurs ou étudiants africanistes que de participants étrangers à cette aire culturelle – furent particulièrement stimulants. Un véritable fil rouge émergea au fur et à mesure de l’enchaînement des séances : celui d’une continuité historique dans le traitement et dans l’interprétation des cas de possession à la fois en Afrique et en Europe. Cette continuité nécessite sans nul doute d’être étudiée davantage et de façon systématique dans le cadre d’autres conférences à venir mais aussi des manifestations scientifiques permettant de réunir un grand nombre de spécialistes couvrant un vaste spectre disciplinaire et chronologique5.
Bibliographie
10Beneduce, Roberto, « Fantasmagories de la cure », Cahiers d’études africaines 212 (2013), p. 895-933, https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.17550.
11Bindi, Serena, « Patrimonialiser la culture : la mise en scène des rituels de possession en Uttarakhand », Anthropologie et santé 6 (2013), https://doi.org/10.4000/anthropologiesante.1101.
12Boddy, Janice, « Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality », Annual Review of Anthropology 23 (1994), p. 407-434.
13Breton, Stéphane (dir.), Qu’est-ce qu’un corps ?, Paris, Flammarion, musée du Quai Branly, 2006.
14Cartry, Michel, « Le statut de l’animal dans le système sacrificiel des Gourmantché (Haute-Volta) : Troisième partie », Systèmes de pensée en Afrique noire 5 (1981), https://doi.org/10.4000/span.517.
15Certeau, Michel de, La possession de Loudun, Paris, Gallimard, 1970.
16Chicharro, Gladys, « Les soins post-natals aux mères et aux bébés en Chine », dans S. Rayna et G. Brougère, Le care dans l’éducation préscolaire, Bruxelles, Peter Lang, 2015, p. 101-121.
17Ciarcia, Gaetano, « Le paganisme et son ordre moral. Le vodun comme “pierre d’attente” dans le corpus filmique Le Dahomey religieux de Francis Aupiais (1930) », dans A. Mary et G. Ciarcia (dir.), Ethnologie en situation missionnaire, Paris, Bérose, 2019 (Les Carnets de Bérose 12).
18Clippel, Catherine de, Photographier les vodous, Togo-Bénin 1988-2019, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020.
19Coelho de Souza Ladeira, Juliana, Entre mondes : voyages, récits et entrelacements de pratiques autour du topeng balinais, thèse de doctorat, Paris 8, Paris, 2016.
20Tourismes. La quête de soi par la pratique des autres, Cahiers d’études africaines 1, 193-194 (2009).
21Despeux, Catherine, « Le corps, champ spatio-temporel, souche d’identité », L’Homme 36, 137 (1996), numéro thématique : Chine : facettes d’identité, p. 87-118.
22Détienne, Marcel ; Hamonic, Gilbert (dir.), La Déesse parole : quatre figures de la langue des dieux, Paris, Flammarion, 1995.
23Didi-Huberman, Georges, Invention de l’hystérie. Charcot et l’iconographie photographique de la Salpêtrière, Paris, Macula, 2014 (1982).
24Drewal, Henry John, « Performing the Other: Mami Wata Worship in Africa », TDR 32, 2 (1988), p. 160-185.
25Fernandez, W. James, « The Body in Bwiti: Variations on a Theme by Richard Werbner », Journal of Religion in Africa 20, 1 (1990), p. 92-111.
26Fournier, Anne, « La divination des Semè du Burkina Faso I. Le travail du devin sur la pierre », 2020, https://shs.hal.science/halshs-03981476v1.
27Guilcher, Yves, La danse traditionnelle en France. D’une ancienne civilisation paysanne à un loisir revivaliste, Saint-Jouin-de-Milly, FAMDT édition, 1998.
28Halloy, Arnaud, « L’odeur de l’axé. Pratiques olfactives et efficacité rituelle dans un culte afro-brésilien », Journal de la société des Américanistes 104, 1 (2018), p. 117-148.
29Halloy, Arnaud, Divinités incarnées. L’apprentissage de la possession dans un culte afro-brésilien, Paris, Éditions Pétra, 2015.
30Hamberger, Klaus, La parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS Éditions, 2011.
31Herrou, Adeline, « La part essentielle de l’être n’est “ni dans le corps, ni hors du corps”. Portrait d’un maître taoïste médecin et ascète », dans B. Baptandier, Le battement de la vie. Le corps naturel et ses représentations en Chine, Nanterre, Société d’ethnologie, 2017, p. 359-399.
32Hill, Elyan Jeanine, Spirited choreographies, Ritual, Identity and History-Making in Ewe Performance, PhD, UCLA, Los Angeles, 2018.
33Houseman, Michael, Le rouge e[s]t le noir : essais sur le rituel, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2012.
34Karp, Ivan, « Power and Capacity in Rituals of Possession », dans M. Jackson, I. Karp (dir.), Personhood and Agency. The Experience of Self and Other in African Cultures: Papers Presented at a Symposium on African Folk Models and Their Application Held at Uppsala University, August 23-30, 1987, Stockholm, Almgvist & Wiksell, 1990.
35Kedzierska Manzon, Agnieszka ; Cavaillé, Jean-Pierre, « Possession : représentations, pratiques, interprétations », Turnhout, Brepols, à paraître.
36Kuczynski, Liliane, « Attachement, blocage, blindage », Cahiers d’études africaines 189-190 (2008), https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.10552.
37Leiris, Michel, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Paris, Plon, 1958.
38Maire, Catherine Laurence, Les convulsionnaires de Saint-Médard, Paris, Éditions Gallimard, 1985.
39Manning, Paul ; Meneley, Anne, « Material Objects in Cosmological Worlds: An Introduction », Ethnos: Journal of Anthropology 73, 3 (2008), p. 285-302.
40Monfouga-Nicolas, Jacqueline, Ambivalence et culte de possession, Paris, Éditions Anthropos, 1972.
41Obadia, Lionel, « Spatial Turn, beyond geography: a new Agenda for sciences of religion? », International Review of Sociology 25, 2 (2015), p. 200-217.
42Perles, Valérie, Un roman dahoméen, Francis Aupiais & Bernard Maupoil. Deux ethnologues en terrain colonial, Montreuil, Éditions B42, 2023.
43Pitrou, Périg, Le chemin et le champ. Parcours rituel et sacrifice chez les Mixè de Oaxaca (Mexique), Nanterre, Société d’ethnologie, 2016.
44Rosny, Éric de, L’Afrique des guérisons, Paris, Karthala, 1992.
45Rosny, Éric de, La nuit les yeux ouverts, Paris, Plon, 1996.
46Rouget, Gilbert, Initiatique Vôdoun : images du rituel, Saint-Maur, Éditions Sépia, 2001.
47Rouget, Gilbert, La musique et la transe, Paris, Éditions Gallimard, 1990.
48Blanchy, Sophie ; Cheikh, Mwanaesha ; Said, Moussa ; Allaoui, Masséande ; Issihaka, Moussa, « Thérapies traditionnelles aux Comores », Cahiers des sciences humaines 29, 4 (1993), p. 763-790.
49Tonda, Joseph, La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2002.
50Weller, Jean-Marc, « L’Humanité des non-humains », Espaces Temps 64-65 (1997), p. 94-101.
51Zeytlin, David, « Diagnoses and Predictions Mediating Outcomes », Current Anthropology 53, 5 (2012), p. 525-546.
Notes
1 M. Houseman, Le rouge e[s]t le noir : essais sur le rituel.
2 M. Cartry, « Le statut de l’animal dans le système sacrificiel des Gourmantché (Haute-Volta) : Troisième partie ».
3 G. Rouget, La musique et la transe ; M. Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar.
4 Espaces particulièrement marqués par les scarifications que chaque initié vodou doit porter sur le visage et sur le corps.
5 Un premier pas dans cette direction a été fait à travers le symposium « Possession : les avatars du sujet dans la pratique de la transe », organisé par Oscar Calavia et Agnieszka Kedzierska Manzon en automne 2023 à Paris, et l’ouvrage – à paraître prochainement et issu de ce symposium – Possession : représentations, pratiques, interprétations, A. Kedzierska Manzon et J.-P. Cavaillé (dir.).
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Référence papier
Agnieszka Kedzierska Manzon, « Corps rituels : corps mis à l’épreuve, corps des experts, corps possédés », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 1-10.
Référence électronique
Agnieszka Kedzierska Manzon, « Corps rituels : corps mis à l’épreuve, corps des experts, corps possédés », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 03 septembre 2025, consulté le 11 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5444 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mf3
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