L’iconographie sacrificielle en Mésoamérique (II)
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- 1 S. Peperstraete, « L’iconographie sacrificielle en Mésoamérique », Annuaire EPHE-SR 131 (2024), p. (...)
1Le thème du sacrifice et, surtout, celui du sacrifice humain est récurrent dans les recherches sur la Mésoamérique. Poursuivant le cycle de conférences de l’année dernière où nous avions discuté de la notion même de sacrifice et choisi de traiter de l’iconographie sacrificielle1, nous nous sommes attelés à l’étude de l’iconographie nahua, particulièrement riche et abondante. Une première étape a consisté à délimiter notre corpus et à déterminer les problématiques que nous souhaitions traiter dans la suite de nos travaux.
2En sculpture, nous avons retenu de nombreuses œuvres. Non seulement les structures utilisées dans les rites sacrificiels (pierres de sacrifices, temalacatl, plate-forme de tzompantli, etc.) sont souvent ornées d’un décor en relief – pouvant être explicite ou allusif –, mais il existe aussi quantité de représentations de dieux dont les attributs suggèrent une relation avec le sacrifice humain : Coatlicue, Coyolxauhqui, Xipe Totec, etc. On observe ainsi sur les images de ces divinités des cœurs et des crânes, des membres sectionnés ou encore des peaux d’écorchés. La céramique, quoique présentant habituellement une iconographie moins complexe, a également livré quelques œuvres intéressantes, et nous avons aussi relevé plusieurs petits artefacts en or récemment découverts en contexte archéologique. Ce sont toutefois les codex qui ont le plus retenu notre attention, en raison de la précision et de la complexité de leur contenu. Dans tous les cas, les modes de figuration préhispaniques et la polysémie fréquente de certains éléments demandent une discussion approfondie. Même en présence d’une scène complète, avec une représentation explicite de sacrifice, l’interprétation n’est pas nécessairement aisée et limpide.
3Parmi les thématiques que nous souhaitons aborder, figurent la relation entre le corps humain et le sacrifice, l’iconographie des lieux et pierres de sacrifice, celle des couteaux et autres ustensiles sacrificiels, et enfin celle des parures des victimes.
4Nous avons consacré le cycle de conférences 2023-2024 aux rapports entre le corps et le sacrifice. Dans la plupart des cas en effet, la mise à mort de la victime sacrificielle n’était qu’une étape d’un rituel complexe, qui comprenait un traitement varié et sophistiqué des différentes parties du corps. Or, les restes de victimes sont très présents dans l’iconographie, où nous observons des têtes coupées, des corps démembrés, des cœurs, du sang, etc. Nous nous sommes donc intéressés à la façon dont le corps humain était conceptualisé dans la culture nahua, et avons étudié l’iconographie du sacrifice en nous centrant sur le traitement du corps.
1) Corps et cosmos
5L’examen de la terminologie nahuatl désignant les différentes parties du corps permet de comprendre leurs connotations, mais aussi l’importance de certaines d’entre elles dans les rites sacrificiels.
- 2 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, vol. I, Mexico (...)
- 3 Pour ce qui est des mythes, voir par exemple les cas de Tlalteotl et de Mayahuel : É. De Jonghe (éd (...)
- 4 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, éd. et trad. C (...)
6Le corps humain imprégnait toute la cosmovision mésoaméricaine. Alfredo López Austin, auteur de l’une des principales études en la matière, cite beaucoup d’exemples de liens entre le corps et le cosmos2 : les mythes d’origine parlent ainsi de dieux aux corps morts dont surgissent différentes plantes, les noms de l’organisme humain peuvent être comparés à ceux des différents niveaux de l’univers3, etc. Réciproquement, les pleurs des enfants et la présence d’un hydropisique dans les fêtes dédiées aux dieux de la pluie déterminaient, respectivement, l’abondance de précipitations et la sécheresse4.
- 5 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 172-173.
- 6 A. R. Sandstrom, Corn Is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a Contemporary Aztec Indian Vill (...)
- 7 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 172-173.
- 8 Par exemple dans le Codex Borgia, pl. 44.
7Comment ces correspondances entre corps et cosmos étaient-elles exprimées ? En nahuatl, le nom le plus courant du corps humain est tonacayo, « notre ensemble de chair ». Or, le même terme pouvait être appliqué aux produits de la terre et en particulier au maïs, l’aliment par excellence, un lien étant dès lors établi entre le corps de l’être humain et la céréale dont il dépendait pour vivre5. Il est d’ailleurs intéressant de noter que, de nos jours encore, certaines communautés autochtones comparent le maïs au sang qui coule dans leurs veines6. Un autre nom donné au corps, dans le discours métaphorique, était chicomoztoc. Cette désignation du corps par « l’endroit des sept cavernes », nom du lieu d’origine mythique des populations nahua, vient de ce que cette montagne était comparée au corps humain et à sept de ses ouvertures7. Enfin, dans l’iconographie, des jeux graphiques pouvaient confondre certaines parties du corps et de l’environnement, comme lorsque des figues de barbarie sont figurées comme des cœurs (fig. 1), ou des cœurs comme des semences d’arbre cosmique8.
Fig. 1. Figues de barbarie figurées comme des cœurs, sur le « Teocalli de la Guerre Sacrée », Mexico, Museo Nacional de Antropología. Photographie : S. Peperstraete.
- 9 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 172.
8Ces analogies entre le corps humain et le reste du cosmos, qui appliquent un ordre humain sur la réalité pour la comprendre et agir sur elle, établissent des possibilités d’interaction causale par le maniement d’équivalents9. Le corps pouvait dès lors fonctionner comme un moyen d’agir sur l’environnement.
- 10 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts: Ritual Sequences and Meanings of Human H (...)
- 11 M. Graulich, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Paris, 2005, p. 315.
- 12 « Leyenda de los Soles », dans J. Bierhorst (éd.), Codex Chimalpopoca: the Text in Nahuatl with a G (...)
- 13 Par ex. Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 22, 71, 76, 94, 115, 190, 197 ; livre (...)
9Dans le sacrifice, le corps humain était également considéré comme un modèle du cosmos. Comme l’expliquent Vera Tiesler et Guilhem Olivier10, le tronc était pensé comme le centre de la montagne sacrée, celle-ci étant conçue comme un lieu rempli de maïs et d’autres richesses naturelles. La partition du corps avait dès lors pour finalité de libérer la matière vitalisante, c’est-à-dire surtout le cœur et le sang, de façon à nourrir des divinités spécifiques. Michel Graulich a d’ailleurs comparé l’ouverture de la poitrine d’un sacrifié et l’extraction de son cœur à la récolte de maïs dans la montagne sacrée11. La terminologie nahuatl renforce cette idée : dans le mythe, l’ouverture du Tonacatepetl, la Montagne de la Subsistance, est évoquée par le mot huitequi12 ; or, la racine verbale tequi, « frapper », est identique à celle utilisée pour signifier l’ouverture de la poitrine d’une victime afin de lui extraire le cœur13.
- 14 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 232.
- 15 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 166-167, 171, 174, et suiv.
- 16 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 98-99, 113, 184, et suiv.
- 17 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 230-232.
- 18 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 230-231.
10De plus, tequi était aussi le terme utilisé pour désigner l’action de la foudre, ce qui renvoie à l’une des symboliques attachées au sacrificateur : il était semblable à un Tlaloc foudroyant14. Parmi les différentes catégories de prêtres, celle des tlenamacaque, littéralement « ceux qui offrent du feu », était en effet particulièrement proche de Tlaloc et des Tlaloque. Ces prêtres de haut rang étaient, notamment, chargés d’encenser quotidiennement au sommet des temples et lors d’occasions solennelles au cours des fêtes des vingtaines15. Mais surtout, le feu qu’ils offraient ne se limitait pas à celui des encensoirs. Souvent, c’étaient aussi eux qui officiaient en tant que sacrificateurs16. Or, le couteau de silex qui s’abattait sur la poitrine des victimes sacrificielles est comparable à la foudre : mortifère, et simultanément porteur de vie car fécondateur. Le silex est en effet une pierre générant des étincelles et il possède donc des connotations ignées et fertilisantes17. Dans le Codex Telleriano-Remensis, fol. 19vo, le serpent-foudre du dieu a d’ailleurs une langue de silex. L’analogie peut s’étendre au caractère fertilisant du feu céleste s’abattant sur terre : Tlaloc qui féconde la terre en la fendant à l’aide de la foudre et pourvoit ainsi à l’alimentation des hommes est semblable aux prêtres qui pourvoyaient à la nourriture des dieux en ouvrant de leur couteau de silex les poitrines des victimes sacrificielles18.
2) Le cœur et le sang
- 19 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts », p. 182.
11Le corps humain étant conçu comme le réceptacle d’une série de forces vitalisantes, en contexte sacrificiel, le torse des victimes était ouvert afin d’en libérer ces forces qui alimentaient humains et dieux et regénéraient les cycles cosmiques19.
- 20 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre X, p. 132, cité par A. López Austin, Cuerpo humano e (...)
- 21 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 223, 233-235.
12Le sang était l’offrande la plus récurrente. Il provenait soit d’un autosacrifice, soit d’une victime que l’on sacrifiait. Les informateurs de Sahagún sont explicites quant au fait qu’il avait pour fonction de faire vivre et croître les gens : « Le sang […] notre liquide […] notre croissance, notre vie est le sang […] ce qui donne la vie, notre vie »20. Le sang, donc, était conçu comme une substance contenant la force vitale et, avec la tête, il hébergeait l’entité animique tonalli, qui était de nature chaude. Le tonalli était transporté à travers le sang, le maintenant en mouvement constant21.
- 22 R. O. Barceló Quintal, « Los testimonios alimentarios recopilados por Fray Bernardino de Sahagún: a (...)
- 23 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre XII, p. 21 ; M. Graulich et G. Olivier, « ¿Deidades (...)
- 24 R. Martínez González, « El hueso y la sangre: dos elementos centrales en la constitución purépecha (...)
- 25 Relación de Michoacán, fol. 37vo-38ro, p. 645-646, citée par M. Graulich et G. Olivier, « ¿Deidades (...)
13Il semble que les dieux avaient l’exclusivité de la consommation du sang, considéré comme l’aliment divin par excellence22. C’est la raison pour laquelle les émissaires de Motecuhzoma, pensant avoir affaire à des divinités, offrirent le sang d’une victime sacrificielle ou des aliments arrosés de ce sang aux Espagnols venant de débarquer sur la Côte du golfe du Mexique23. Pour les êtres humains, fussent-ils prêtres de haut rang ou grands seigneurs, sa consommation était impropre, au point que quelques gouttes suffisaient à rendre de l’eau imbuvable24. La seule exception rapportée concerne les prêtres purépecha, qui offraient le sang qu’ils s’étaient extrait des oreilles à une femme possédée par la déesse Cuerauaperi : « Ces gens disaient que quand cette déesse Cuerauaperi prenait possession d’une personne, elle entrait en elle et elle mangeait du sang […] “J’ai faim !” » disait-elle, et « […] elle avait la bouche ouverte et avalait le sang qu’ils [les prêtres] lui donnaient, et ils sentaient qu’il passait par sa gorge, et elle avait les lèvres ensanglantées »25. Il s’agissait toutefois clairement de circonstances particulières puisque si la femme en question ingérait le sang, c’était précisément parce qu’à ce moment elle incarnait une divinité et agissait donc comme elle.
- 26 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts ».
- 27 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 52, 184-186 ; Bernardino de Sahagún, Primeros (...)
14L’offrande de sang qui résultait du sacrifice n’est décrite qu’à une poignée de reprises par les chroniqueurs, probablement soucieux d’éviter les répétitions. C’est d’autant plus regrettable qu’il existait une multitude de variantes dans le mode opératoire, adapté à chaque contexte. Même en nous en tenant à la seule cardiectomie par exemple, suivant les circonstances, il y avait des cas où l’on faisait jaillir le sang de la victime et d’autres où il restait dans la poitrine du sacrifié26. L’offrande de sang, donc, était effectuée par un prêtre, qui pouvait être ou non le sacrificateur, ou par le sacrifiant, ou les deux. Les informateurs de Sahagún font une description détaillée de celle qui était faite à l’occasion de la fête de Tlacaxipehualiztli. Un prêtre prenait un roseau creux faisant office de paille, et aspirait du sang dans la poitrine ouverte de la victime. Il l’envoyait vers le soleil pour lui « donner à boire ». Puis le reste du sang était collecté dans un récipient qui était remis au propriétaire du captif. Celui-ci allait nourrir les autres dieux, dans les temples mais aussi au calmecac et dans son centre de calpulli, en soufflant du sang sur les lèvres des statues à l’aide du roseau évidé. Il pouvait aussi tremper des bandes de papier dans le récipient, et s’en servir pour barbouiller de sang les bouches divines27.
- 28 « Leyenda de los Soles », p. 145-146.
- 29 « Histoyre du Mechique », p. 29.
- 30 É. Dupey García, Les couleurs dans les pratiques et les représentations des Nahuas du Mexique centr (...)
15Nourriture divine, le sang, métaphoriquement dénommé chalchiuhatl c’est-à-dire « eau précieuse », avait également des vertus fertilisantes. Dans le mythe, Quetzalcoatl donna naissance à une nouvelle humanité en arrosant de son sang les os que Cihuacoatl avait moulus pour lui28. Surtout, dans le mythe de création de la terre, celle-ci ne consent à donner ses fruits que si elle est arrosée de sang29. Des libations de sang étaient donc pratiquées dans les champs pour les fertiliser et les sources dérivant de la Chronique X rapportent un épisode historique au cours duquel des arbres fruitiers nouvellement plantés à Huaxtepec furent aspergés de sang issu d’un autosacrifice afin de s’assurer de leur survie et de leur croissance30.
16Dans l’iconographie, le sang de l’offrande ou de la victime sacrificielle est souvent représenté. Il peut apparaître sous la forme d’un flot s’écoulant d’un cadavre, comme dans le Codex Laud, pl. 17, ou sortant d’un cœur ou d’un phallus comme dans le Codex Borgia, pl. 44 et 53. Il existe cependant aussi des figurations où il est évoqué de manière métaphorique, comme dans le Codex Borbonicus, pl. 20, où un récipient cuauhxicalli destiné à contenir le sang et le cœur des victimes sacrificielles est empli d’eau ornée de glyphes de jade, renvoyant vraisemblablement à l’expression nahuatl désignant le sang comme « eau précieuse ». Il peut également être représenté sous la forme de serpents jaillissant d’un corps sectionné, comme sur la sculpture de la grande Coatlicue (fig. 2) ou encore dans le Tonalamatl Aubin, pl. 15, connotant dès lors les propriétés fertilisantes du sang.
- 31 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 253-254.
17Avec le sang, le cœur est l’offrande divine la plus souvent mentionnée ; il nourrissait les dieux et était lui aussi source d’énergie vitale. Il contenait le teyolia, l’entité animique identitaire qui survivait à la mort de son propriétaire – c’était le teyolia qui réalisait le voyage dans le Mictlan31.
- 32 « Histoyre du Mechique », p. 31 ; Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre VII, p. 7-8.
- 33 « Historia de los mexicanos por sus pinturas », dans Á. M. Garibay Kintana (éd.), Teogonía e histor (...)
18À cet égard, les mythes nous sont très utiles car ils expliquent les fondements de l’alimentation des dieux. La terre, disent-ils, ne consentit à donner ses fruits qu’en échange de cœurs humains et, lors de la création du soleil, l’astre n’eut l’énergie nécessaire pour effectuer sa course dans le ciel qu’après avoir reçu les cœurs des dieux qui assistèrent à sa naissance à Teotihuacan32. Le mythe d’origine de la guerre sacrée permet de réitérer ces exigences alimentaires – les 400 Mimixcoa furent créés « pour que le soleil ait des cœurs à manger » –, Soleil et Terre étant les deux destinataires habituels des sacrifices de captifs33.
Fig. 2. La grande Coatlicue, Mexico, Museo Nacional de Antropología. Photographie : S. Peperstraete.
- 34 Diego Durán, Historia de las Indias, vol. I, p. 77. Voir aussi V. Tiesler et G. Olivier, « Open Che (...)
19Il n’est donc guère surprenant que Huitzilopochtli, divinité solaire, « ne mangeait rien si ce n’est des cœurs », le sacrifice primordial de Coyolxauhqui et des 400 Huitznahua par le dieu étant même présenté comme étant à l’origine de la pratique de la cardiectomie34.
- 35 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts », p. 182-183.
20Les cœurs étaient offerts aux dieux selon des modalités variées. Après avoir examiné trois procédures de cardiectomie sacrificielle et en s’appuyant tant sur des données archéologiques qu’ethnohistoriques, Vera Tiesler et Guilhem Olivier ont souligné l’importance que revêtait, dans la procédure, l’absence ou la présence de sang répandu35. Ils concluent que les modes d’ouverture de la poitrine des victimes semblent avoir été déterminés par le besoin de promouvoir le mouvement céleste du soleil, ou d’irriguer la terre. Lors du sacrifice le plus courant, on accédait au cœur par en dessous du thorax, ce qui ne générait pas d’irrigation de sang ; le nourrissage des divinités diurnes était obtenu par la vapeur provenant du cœur lui-même qui leur était présenté par élévation, au sommet des pyramides, tandis que le sang restait dans la victime. Le sang n’était répandu qu’ensuite, quand le corps était précipité du haut du temple dans l’escalier. En revanche, lors des célébrations en l’honneur de Xipe Totec, où il fallait irriguer la terre, l’ouverture était pratiquée à mi-hauteur de la poitrine, ce qui générait un important jaillissement de sang.
- 36 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado. Un acercamiento a las representaciones gráficas de deidades n (...)
- 37 G. Pedraza Rubio, L. López Luján et N. Fuentes Hoyos, « Huesos cruzados y corazones torcidos. Una o (...)
- 38 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre XII, p. 50 ; livre II, p. 69. Voir L. Vauzelle, Tlal (...)
21Les images montrant directement le nourrissage des dieux sont en revanche assez rares. L’une d’elles, dans le Codex Borgia, pl. 49, représente le soleil recevant du sang versé d’un cœur. D’autre part, parfois des dieux sont figurés avec des cœurs en mains ou en bouche, comme s’ils allaient les manger36. Enfin, à Mexico-Tenochtitlan, l’offrande 167, enfouie dans le noyau constructif de la plate-forme de l’étape VI du Grand Temple et découverte lors de fouilles de sauvetage en 201537, est des plus intéressantes. Elle contenait de nombreux atours liés au sacrifice et à la guerre, notamment des artefacts en or. Des grelots et paires d’ornements d’oreille évoquent la parure de Coyolxauhqui, la sœur ennemie de Huitzilopochtli, d’autant qu’ils ont été exhumés du côté de la pyramide appartenant au Colibri Gaucher. Ils étaient accompagnés de quatre paires d’os longs croisés en or, symboles de la mort, et de quatre cœurs en or, vraisemblablement ceux de Coyolxauhqui et de ses frères les Huitznahua, dévorés par Huitzilopochtli selon le mythe. Or, l’un de ces cœurs a été déformé volontairement, renvoyant sans doute au motif tlacuacuallo, « choses mangées » (ou « mordues » ou « mâchonnées ») que l’on retrouve sur le vêtement du dieu, qui représente des parties de corps humain et qui correspond à son régime alimentaire38.
3) La tête
22Quantité de crânes ont été retrouvés en contexte rituel. De fait, la décapitation était un traitement très courant des victimes sacrificielles, qu’il y ait eu ou pas une cardiectomie au préalable. Elle avait de toute façon lieu post-mortem, car l’outillage préhispanique permettait de tuer la victime en l’égorgeant – un flot de sang ruisselait alors au sol – mais pas en séparant la tête du corps, ce que l’on ne faisait que dans un second temps.
- 39 N. Ragot, « À en perdre la tête : observations sur l’usage et la symbolique du tzompantli aztèque » (...)
- 40 S. Peperstraete, « Archéologie et religion aztèque : quarante ans de fouilles au Grand Temple de Me (...)
- 41 L. Wade, « Feeding the Gods », Science 6395 (2018), p. 1288-1292.
23Que devenaient les têtes des victimes ? Un tzompantli, ou plate-forme d’exposition de têtes, consiste habituellement en un socle en pierre surmonté d’une structure en bois sur laquelle les crânes des victimes sacrificielles étaient enfilés par les tempes. Symboliquement, il évoque un verger de têtes-fruits, les crânes tels des semences assurant la génération de nouvelles vies39. L’usage de ces structures était fréquent en Mésoamérique et l’enceinte cérémonielle de Mexico-Tenochtitlan comportait au moins trois tzompantli, associés à différents temples. Parmi eux, le « grand tzompantli » est particulier, de par ses dimensions et le fait que plusieurs conquistadores l’ont décrit avec insistance tant il les impressionna lors de leur arrivée à Mexico40. Retrouvé en 2015 suite à des fouilles de sauvetage, il faisait face à la pyramide principale et était donc en association directe avec Huitzilopochtli. De plus, dans le coin nord-est de la plate-forme du tzompantli, ont été découverts les restes d’un mur cylindrique de près de 5 mètres de diamètre construit à l’aide de centaines de crânes mêlés à de la chaux – ils y ont été placés après avoir, au préalable, été exposés sur le tzompantli comme en atteste la perforation de leurs tempes. Les archéologues estiment qu’au total, plusieurs milliers de crânes ont pu être exposés simultanément sur cette structure41.
- 42 X. Chávez Balderas, « Decapitación ritual en el Templo Mayor de Tenochtitlan: estudio tafonómico », (...)
24Enfin, après un séjour sur le tzompantli, certains crânes ont rejoint l’un des dépôts rituels enterrés dans le centre cérémoniel de Mexico et quelques rares exemplaires furent retouchés pour en faire des « masques-crânes »42 : la partie avant de ces crânes fut découpée et l’on y perça des orifices destinés à l’insertion de mèches de cheveux, tandis que des yeux en coquillage et en pyrite leur étaient ajoutés. La mise à mort des victimes n’était donc que l’une des étapes du rite sacrificiel, et elle était loin d’être la dernière. La variété des traitements péri et post-mortem des différentes parties du corps montre aussi la polysémie de l’acte, que l’on ne peut réduire à un acte standardisé à signification unique et univoque.
- 43 A. Domínguez Ángeles, El sacrificio humano en el discurso visual de los códices prehispánicos calen (...)
25Dans l’iconographie, la fréquence des têtes coupées et des corps décapités est écrasante, en particulier dans les codex où la décapitation est la mise à mort rituelle comptant le plus grand nombre de représentations43. Nous pouvons ainsi régulièrement y observer des flots de sang ou des serpents sortant d’un cou sans tête comme dans le Tonalamatl Aubin, pl. 15, ou des têtes coupées comme dans le Codex Laud, pl. 20.
- 44 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre X, p. 99. Voir A. López Austin, Cuerpo humano e ideo (...)
- 45 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 223, 234-235.
26Cette récurrence montre l’importance de ce mode d’immolation ainsi que la préciosité de la tête. Outre le fait qu’une victime égorgée émettait un flot de sang irriguant la terre, la tête était liée au niveau céleste du cosmos et à l’entité animique tonalli. Les informateurs de Sahagún donnent en effet tzontecomatl, c’est-à-dire la tête désignée dans son ensemble, et ilhuicatl, le ciel, comme des synonymes44. Cette correspondance céleste est manifeste dans l’importance du sommet de la tête et ses liens avec le tonalli : la tête était l’endroit principal où se trouvait cette entité animique associée au niveau céleste du cosmos, et qui était transportée par le sang45.
- 46 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 177, 371.
27Quant aux crânes, au-delà du fait qu’ils étaient les restes d’une tête, il faut souligner le fait que les Nahua pensaient qu’une partie des forces vitales de l’individu subsistait dans les os46. Ceux-ci étaient aussi considérés comme des semences, comme l’explicite le symbolisme du tzompantli vu comme un arbre portant des fruits. Dans l’iconographie toutefois, la présence d’un crâne ne signifie pas toujours, ni exclusivement, le sacrifice : elle peut tout simplement évoquer la mort, par exemple lorsqu’il s’agit du glyphe du jour « Mort ». Il faut donc systématiquement s’appuyer sur les éléments de contexte pour interpréter une image.
4) Les autres parties de corps humain
- 47 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre XII, p. 50 ; livre II, p. 69. Voir L. Vauzelle, Tlal (...)
- 48 Diego Durán, Historia de las Indias, vol. II, p. 34-35.
- 49 E. Mazzetto, « Créateurs et consommateurs du corps d’amarante et miel de Huitzilopochtli dans les f (...)
- 50 Diego Durán, Historia de las Indias, vol. II, p. 138.
28D’autres parties du corps humain sont parfois mentionnées ou représentées comme faisant partie du régime alimentaire divin. L’effigie de Huitzilopochtli et les personnificateurs du dieu étaient ainsi vêtus d’une pièce de tissu ornée de motifs dits tlacuacuallo, « choses mangées » (ou « mordues » ou « mâchonnées »), représentant des crânes et des cœurs mais aussi des oreilles, entrailles, foies, poumons, mains et pieds, côtes, tibias, avant-bras47, etc. Le dieu Colibri Gaucher recevait d’ailleurs chaque matin de petites tortillas en forme de mains (macpaltlaxcalli), de pieds (xopaltlaxcalli) et tordues (cocoltlaxcalli – probablement des ossements)48, qui correspondaient vraisemblablement à ces parties de corps humain qui composaient son régime alimentaire49. Quant à Cihuacoatl, « sœur de Huitzilopochtli » selon les informateurs de Durán, et divinité liée à la terre et à l’inframonde, elle recevait aussi de la nourriture façonnée en forme de mains et de pieds, ainsi que d’autres aliments en forme de visage50 – ce qui rappelle les restes humains qui ornaient souvent les atours des divinités telluriques.
- 51 Voir la figure 2 et E. Pasztory, Aztec Art, New York, 1983, p. 159-161 ; C. F. Klein, « From Clay t (...)
29Surtout, dans l’iconographie, certaines parties du corps humain sont souvent présentes ensemble, comme les mains, les cœurs et les crânes, que l’on retrouve sur des sculptures comme celle de Coatlicue, de Yollotlicue, sur la « Coatlicue du métro » ou encore la Cihuateotl de Calixtlahuaca51. Se rapportent-elles systématiquement au sacrifice ?
- 52 P. Escalante Gonzalbo, « Manos y pies en Mesoamérica. Segmentos y contextos », Arqueología Mexicana(...)
- 53 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 284. Par exemple, dans le Codex Borgia (pl. 7, 8, 11, 13, (...)
30Les mains ne font habituellement pas partie des offrandes sacrificielles. On trouve certes des représentations de mains sur les bandes inférieure et supérieure de la « Pierre de l’ex-Archevêché », où la connotation sacrificielle est présente étant donné la fonction de la pierre – il s’agit d’un temalacatl, utilisé lors du sacrifice tlahuahuanaliztli – et le fait que la main soit figurée sectionnée52, mais les mains sont aussi très souvent portées en guise d’ornement d’oreille par Mictlantecuhtli, Mictecacihuatl ou encore par le crâne faisant office de glyphe pour le jour « Mort »53.
- 54 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 286. Voir Codex Borgia pl. 32, 39, 43, 44, et suiv.
31Katarzyna Mikulska a étudié cette relation entre la main et la mort. Elle note le fait que, dans l’iconographie, il y a une nette différence entre d’une part les représentations de la terre sous forme animale qui est le tlalticpac, la « surface terrestre », et qui avec le soleil apparaît associée au sang et aux cœurs en tant qu’aliments assurant le fonctionnement de l’univers, et d’autre part les figures telluriques anthropomorphes. Semblables aux représentations de Mictlantecuhtli et de son épouse, et porteuses d’atours comprenant un répertoire beaucoup plus large de parties de corps humain, ces dernières sont vraisemblablement des figurations de l’intérieur de la terre, liées à l’inframonde54.
- 55 Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales, p. 177.
- 56 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre VI, p. 62, 180, 191, 206, 224, et suiv.
- 57 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 288-291. Voir Codex Borgia, pl. 3 et 8 ; Codex Laud, pl. 2 (...)
- 58 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 296.
32Or, les informateurs de Sahagún stipulent, à propos de l’alimentation des divinités de l’inframonde, que « Mictlantecuhtli et Mictlancihuatl, au Mictlan, mangent des pieds et des mains »55, tandis que le diphrasisme in maitl in icxitl, « la main le pied » désigne la personne, se référant aux extrémités de l’être humain et formant ainsi une totalité56. Il est dès lors probable que les divinités de l’inframonde ne mangeaient pas seulement des mains et des pieds mais tout le corps humain, comme le montre l’iconographie de la terre lorsqu’elle est représentée la gueule béante, engloutissant des corps et paquets funéraires57. Les différentes parties de corps portées en guise d’atours par les divinités en lien avec l’inframonde renverraient donc à leur alimentation, tous les défunts devenant de la nourriture pour elles, qu’ils soient décédés suite à un sacrifice ou non58.
- 59 P. Escalante Gonzalbo, « Manos y pies en Mesoamérica », p. 24-25. Sur Tizatlan, voir A. Caso, « Las (...)
33Les parties de corps humain représentées isolées sont quant à elles plus délicates à interpréter. Dans un certain nombre de cas, elles sont cependant associées à des objets ou entités liés au sacrifice ou à l’autosacrifice, à l’instar des peintures murales de Tizatlan et d’Ocotelulco59.
5) Le démembrement et son traitement iconographique
34La discussion qui précède en amène une autre, celle de l’iconographie du démembrement des victimes sacrificielles. L’acte en lui-même n’est pas représenté, mais il existe bel et bien des images figurant des personnages démembrés. Ce sont surtout les dieux qui sont concernés, renvoyant donc à des archétypes mythiques.
- 60 Voir par exemple le Codex Borgia, pl. 21.
- 61 D. Dehouve, « Combination of Signs in the Codices of Central Mexico: Examples from Sacrifice and Di (...)
- 62 D. Dehouve, « Combination of Signs in the Codices of Central Mexico », p. 88.
- 63 D. Dehouve, « Combination of Signs in the Codices of Central Mexico », p. 91-92.
35Soulignons tout d’abord le cas très intéressant de Tezcatlipoca. Parmi ses caractéristiques figure en effet le fait qu’il a souvent un pied manquant, et qui est habituellement remplacé par un miroir60. Certains manuscrits le représentent toutefois selon une tradition graphique différente : dans le Codex Fejérváry-Mayer (pl. 44), son pied est clairement figuré coupé, comme le montre le bout d’os dessiné à l’extrémité de sa jambe. La jambe de Tezcatlipoca ressemble dès lors davantage à un membre sectionné qu’à un pied miroir61. Selon Danièle Dehouve, il s’agirait de variantes autour d’une même idée, celle du démembrement, exprimée métaphoriquement par le miroir fumant ou plus littéralement par l’os coupé. De plus, l’emplacement du miroir fumant sur la tempe de Tezcatlipoca est le même que celui du trou pratiqué dans le crâne des victimes sacrificielles pour les exposer sur un tzompantli. Dans ce cas comme dans celui du miroir de pied, le miroir fumant renverrait à un manque résultant du découpage du corps62. À cet égard, il est intéressant d’observer le couple de divinités formé par Tezcatlipoca, qui est couvert de miroirs évoquant les trous laissés par la découpe, et son avatar Itztli qui porte quant à lui des couteaux de silex. Le premier évoque le démembrement du point de vue de l’être sacrifié, et le second du point de vue de l’outil sacrificiel63.
- 64 Bernardino de Sahagún, Códice Florentino. El manuscrito 218-220 de la colección Palatina de la Bibl (...)
- 65 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 262.
36L’un des plus beaux cas de représentation de démembrement est toutefois celui de Coyolxauhqui. Dans le mythe, son frère Huitzilopochtli la décapite au sommet du Coatepec puis son corps en tombe et se brise en morceaux. Les 400 Huitznahua qui l’accompagnaient sont traités de la même façon, comme l’illustre le Codex de Florence64. La sculpture la plus connue de la déesse, un grand monolithe découvert en 1978 au pied du Grand Temple de Mexico-Tenochtitlan, la figure précisément avec la tête, les bras et les jambes sectionnés et séparés du tronc (fig. 3). Or, le côté de la pyramide dédié à Huitzilopochtli représentait le Coatepec, le dieu Colibri Gaucher victorieux occupant le temple au sommet tandis que Coyolxauhqui était représentée vaincue et démembrée en bas. Son emplacement, au pied de la pyramide, en faisait un lieu d’atterrissage idéal pour les victimes sacrificielles précipitées dans les escaliers après leur cardiectomie et c’est vraisemblablement là aussi qu’à l’instar de la déesse elles étaient démembrées65.
- 66 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 166 ; Motolinia, Memoriales, p. 296.
- 67 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 300-301.
- 68 P. Saurin, « Autopsie d’un meurtre : enquête autour du cadavre décapité et démembré de Coyolxauhqui (...)
- 69 P. Escalante Gonzalbo, « Manos y pies en Mesoamérica », p. 25-26.
37Dans les sources écrites, le démembrement apparaît comme un type de châtiment66 ; on suppute dès lors que le sort réservé à Coyolxauhqui et aux 400 Huitznahua est une punition pour avoir tenté de tuer Huitzilopochtli67. Il y a cependant également un symbolisme de fertilité dans l’image de la déesse démembrée, dont les seins pendants et le ventre plissé font référence à l’enfantement. Elle partage cette caractéristique avec une série de représentations de la divinité de la terre, qui selon le mythe fut elle aussi mise en pièces, et avec laquelle les similitudes iconographiques sont importantes : on retrouve notamment les crânes sur les articulations des bras et des jambes, qui renvoient à l’aspect dévoreur de l’entité. Il s’agit de souligner l’une des fonctions essentielles de la terre, celle de donner naissance aux plantes destinées à nourrir les humains et ce, en échange de leur sang68. Cette idée de fertilité peut aussi être exprimée différemment, comme sur la sculpture de la grande Coatlicue (fig. 2) : elle est amputée des avant-bras et décapitée, et de ses blessures sortent des serpents en guise de flots de sang69.
38Nous pouvons dès lors considérer que le démembrement, de divinités ou d’autres entités, est différent du fait de porter des atours en forme de parties de corps. Ces derniers sont en relation avec l’alimentation des dieux inframondains et ne renvoient pas à la fertilité, ni nécessairement au sacrifice, contrairement à ce que nous observons ici où l’évocation de la coupe et du segment est plus spécifiquement sacrificielle.
Notes
1 S. Peperstraete, « L’iconographie sacrificielle en Mésoamérique », Annuaire EPHE-SR 131 (2024), p. 7-18.
2 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, vol. I, Mexico, 1980, p. 172 et 396-397.
3 Pour ce qui est des mythes, voir par exemple les cas de Tlalteotl et de Mayahuel : É. De Jonghe (éd.), « Histoyre du Mechique, manuscrit français inédit du xvie siècle », Journal de la Société des américanistes 2 (1905), p. 27-29.
4 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, éd. et trad. C. E. Dibble et A. J. O. Anderson, Salt Lake City, 1950-1982, livre II, p. 44.
5 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 172-173.
6 A. R. Sandstrom, Corn Is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a Contemporary Aztec Indian Village, Norman, 1992.
7 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 172-173.
8 Par exemple dans le Codex Borgia, pl. 44.
9 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 172.
10 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts: Ritual Sequences and Meanings of Human Heart Sacrifice in Mesoamerica », Current Anthropology 61-2 (2020), p. 179.
11 M. Graulich, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Paris, 2005, p. 315.
12 « Leyenda de los Soles », dans J. Bierhorst (éd.), Codex Chimalpopoca: the Text in Nahuatl with a Glossary and Grammatical Notes, Tucson, 1992, p. 89-90.
13 Par ex. Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 22, 71, 76, 94, 115, 190, 197 ; livre VII, p. 26 ; livre VIII, p. 53 ; livre IX, p. 66, etc. Voir V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts », p. 179.
14 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 232.
15 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 166-167, 171, 174, et suiv.
16 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 98-99, 113, 184, et suiv.
17 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 230-232.
18 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 230-231.
19 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts », p. 182.
20 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre X, p. 132, cité par A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 179.
21 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 223, 233-235.
22 R. O. Barceló Quintal, « Los testimonios alimentarios recopilados por Fray Bernardino de Sahagún: alimento de dioses y alimento de hombres », dans M. A. Morales Damián (éd.), Tepeapulco, región en perspectiva, Mexico, 2010, p. 156.
23 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre XII, p. 21 ; M. Graulich et G. Olivier, « ¿Deidades insaciables? La comida de los dioses en el México antiguo », Estudios de Cultura Náhuatl 35 (2004), p. 121.
24 R. Martínez González, « El hueso y la sangre: dos elementos centrales en la constitución purépecha del ser humano », dans N. Ragot, S. Peperstraete et G. Olivier (dir.), La quête du serpent à plumes. Arts et religions de l’Amérique précolombienne. Hommage à Michel Graulich, Turnhout, 2011, p. 108-109 ; Relación de Michoacán, M. Franco Mendoza (éd.), Mexico, 2000, fol. 130vo, p. 518.
25 Relación de Michoacán, fol. 37vo-38ro, p. 645-646, citée par M. Graulich et G. Olivier, « ¿Deidades insaciables? », p. 132.
26 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts ».
27 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 52, 184-186 ; Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales. Paleography of Nahuatl Text and English Translation, T. D. Sullivan (éd. et trad.), Norman, 1997, p. 74. Voir aussi Toribio de Benavente, dit Motolinia, Memoriales, éd. L. García Pimentel, Mexico, Paris, Madrid, 1903, p. 59.
28 « Leyenda de los Soles », p. 145-146.
29 « Histoyre du Mechique », p. 29.
30 É. Dupey García, Les couleurs dans les pratiques et les représentations des Nahuas du Mexique central (XIVe-XVIe siècles), thèse de doctorat, École pratique des hautes études, Paris, 2010, p. 431, n. 149 ; Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, vol. I, éd. R. Camelo et J. R. Romero Galván, Mexico, 1995, p. 302 ; Fernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, éd. G. Díaz Migoyo et G. Vázquez Chamorro, Madrid, 2001, p. 188-189.
31 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 253-254.
32 « Histoyre du Mechique », p. 31 ; Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre VII, p. 7-8.
33 « Historia de los mexicanos por sus pinturas », dans Á. M. Garibay Kintana (éd.), Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, Mexico, 1965, p. 36 – voir M. Graulich, « Les mises à mort doubles dans les rites sacrificiels des anciens Mexicains », Journal de la Société des américanistes 68 (1982), p. 49-58 ; M. Graulich et G. Olivier, « ¿Deidades insaciables? », p. 131-132.
34 Diego Durán, Historia de las Indias, vol. I, p. 77. Voir aussi V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts », p. 181.
35 V. Tiesler et G. Olivier, « Open Chests and Broken Hearts », p. 182-183.
36 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado. Un acercamiento a las representaciones gráficas de deidades nahuas, Mexico, Varsovie, 2008, p. 283. Par exemple, dans le Codex Borgia (pl. 22, 23, et suiv.).
37 G. Pedraza Rubio, L. López Luján et N. Fuentes Hoyos, « Huesos cruzados y corazones torcidos. Una ofrenda con insignias de oro al pie del Templo Mayor de Tenochtitlan », Arqueología Mexicana 144 (2017), p. 44-50.
38 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre XII, p. 50 ; livre II, p. 69. Voir L. Vauzelle, Tlaloc et Huitzilopochtli : éléments naturels et attributs dans les parures de deux divinités aztèques aux XVe et XVIe siècles, thèse de doctorat, École pratique des hautes études, Paris, 2018, p. 304.
39 N. Ragot, « À en perdre la tête : observations sur l’usage et la symbolique du tzompantli aztèque », dans J. Contel et J.-P. Priotti (éd.), Ernest Hamy, du Muséum à l’Amérique. Logiques d’une réussite intellectuelle, Villeneuve d’Ascq, 2018, p. 353-368.
40 S. Peperstraete, « Archéologie et religion aztèque : quarante ans de fouilles au Grand Temple de Mexico-Tenochtitlan », ORELA – Observatoire des religions et de la laïcité. Analyses (2018), https://o-re-la.ulb.be/analyses/item/2139-archeologie-et-religion-azteque-quarante-ans-de-fouilles-au-grand-temple-de-mexico-tenochtitlan.html.
41 L. Wade, « Feeding the Gods », Science 6395 (2018), p. 1288-1292.
42 X. Chávez Balderas, « Decapitación ritual en el Templo Mayor de Tenochtitlan: estudio tafonómico », dans L. López Luján et G. Olivier (éd.), El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana, Mexico, 2010, p. 331, et suiv. Ces masques n’étaient pas destinés à être portés. Ils furent vraisemblablement exhibés, avant d’être enfouis dans l’un des dépôts rituels du Grand Temple.
43 A. Domínguez Ángeles, El sacrificio humano en el discurso visual de los códices prehispánicos calendárico-rituales, thèse de doctorat, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, Pachuca de Soto, 2019, p. 323.
44 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre X, p. 99. Voir A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 182-183.
45 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 223, 234-235.
46 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología, vol. I, p. 177, 371.
47 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre XII, p. 50 ; livre II, p. 69. Voir L. Vauzelle, Tlaloc et Huitzilopochtli, p. 304.
48 Diego Durán, Historia de las Indias, vol. II, p. 34-35.
49 E. Mazzetto, « Créateurs et consommateurs du corps d’amarante et miel de Huitzilopochtli dans les fêtes religieuses des anciens Nahuas », Problèmes d’histoire des religions 27 (2020), p. 60.
50 Diego Durán, Historia de las Indias, vol. II, p. 138.
51 Voir la figure 2 et E. Pasztory, Aztec Art, New York, 1983, p. 159-161 ; C. F. Klein, « From Clay to Stone: The Demonization of the Aztec Goddess Cihuacoatl », dans J. D. Coltman et J. M. D. Pohl (éd.), Sorcery in Mesoamerica, Boulder, 2021, p. 360.
52 P. Escalante Gonzalbo, « Manos y pies en Mesoamérica. Segmentos y contextos », Arqueología Mexicana 71 (2005), p. 24.
53 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 284. Par exemple, dans le Codex Borgia (pl. 7, 8, 11, 13, 15, 16, 23, 52, 56, 57, 58, 70, 73, et suiv.).
54 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 286. Voir Codex Borgia pl. 32, 39, 43, 44, et suiv.
55 Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales, p. 177.
56 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre VI, p. 62, 180, 191, 206, 224, et suiv.
57 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 288-291. Voir Codex Borgia, pl. 3 et 8 ; Codex Laud, pl. 21, 31 et 44.
58 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 296.
59 P. Escalante Gonzalbo, « Manos y pies en Mesoamérica », p. 24-25. Sur Tizatlan, voir A. Caso, « Las ruinas de Tizatlán, Tlaxcala », Revista Mexicana de Estudios Históricos 1, 4 (1927), p. 139-172 et E. Noguera, « Los altares de sacrifico de Tizatlán, Tlaxcala », dans Á. García Cook, B. L. Merino Carrión et L. Mirambell Silva (éd.), Antología de Tizatlán, Mexico, 1996 (1927), p. 71-120. Sur Ocotelulco, voir J. E. Contreras Martínez, « Los murales y cerámica policromos de la zona arqueológica de Ocotelulco, Tlaxcala », dans H. B. Nicholson et E. Quiñones Keber (éd.), Mixteca-Puebla: Discoveries and Research in Mesoamerican Art and Archaeology, Culver City, 1994, p. 7-24 et S. Peperstraete, « Los murales de Ocotelulco y el problema de la procedencia del Códice Borgia », Estudios de Cultura Náhuatl 37 (2006), p. 15-32.
60 Voir par exemple le Codex Borgia, pl. 21.
61 D. Dehouve, « Combination of Signs in the Codices of Central Mexico: Examples from Sacrifice and Dismemberment Representations », Ancient Mesoamerica 34 (2023), p. 87.
62 D. Dehouve, « Combination of Signs in the Codices of Central Mexico », p. 88.
63 D. Dehouve, « Combination of Signs in the Codices of Central Mexico », p. 91-92.
64 Bernardino de Sahagún, Códice Florentino. El manuscrito 218-220 de la colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, Mexico, 1979, livre III, fol. 3vo.
65 M. Graulich, Le sacrifice humain, p. 262.
66 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, livre II, p. 166 ; Motolinia, Memoriales, p. 296.
67 K. Mikulska, El lenguaje enmascarado, p. 300-301.
68 P. Saurin, « Autopsie d’un meurtre : enquête autour du cadavre décapité et démembré de Coyolxauhqui », Kentron 19 (2003), p. 228-230.
69 P. Escalante Gonzalbo, « Manos y pies en Mesoamérica », p. 25-26.
Haut de pageTable des illustrations
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| Légende | Fig. 1. Figues de barbarie figurées comme des cœurs, sur le « Teocalli de la Guerre Sacrée », Mexico, Museo Nacional de Antropología. Photographie : S. Peperstraete. |
| URL | http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5465/img-1.png |
| Fichier | image/png, 5,1M |
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| Légende | Fig. 2. La grande Coatlicue, Mexico, Museo Nacional de Antropología. Photographie : S. Peperstraete. |
| URL | http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5465/img-2.png |
| Fichier | image/png, 2,7M |
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| Légende | Fig. 3. Coyolxauhqui démembrée, Mexico, Museo del Templo Mayor. Photographie : S. Peperstraete. |
| URL | http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5465/img-3.png |
| Fichier | image/png, 2,3M |
Pour citer cet article
Référence papier
Sylvie Peperstraete, « L’iconographie sacrificielle en Mésoamérique (II) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 19-34.
Référence électronique
Sylvie Peperstraete, « L’iconographie sacrificielle en Mésoamérique (II) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 03 septembre 2025, consulté le 16 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5465 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mf5
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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
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