Mission et traduction
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1Le séminaire de l’année académique 2023-2024 a abordé le thème de la mission. Avec un focus spécial sur la traduction : l’objectif n’est pas de relater ou d’analyser chacune des expériences missionnaires évoquées, mais d’identifier et de comparer leurs projets de traduction.
2Sans cette réduction, les dimensions du programme seraient abusives : outre de brèves références aux entreprises d’évangélisation du premier christianisme et du Moyen Âge, et aux missions bouddhistes ou musulmanes, le programme a traité des missions franciscaines au Mexique au xvie siècle et des premières missions jésuites au Brésil ; de la polémique autour de la mission jésuite à la Chine des dynasties Ming et Qing, comparée à celle suscitée par le développement du culte de Guadalupe au Mexique à la même époque ; de la réception de la mission chrétienne parmi les peuples amazoniens et des expressions religieuses auxquelles cette mission – indirectement – a donné naissance ; et enfin des missions protestantes entreprises par les puritains nord-américains des xviie et xviiie siècles et, surtout et déjà au xxe siècle, par le Summer Institute of Linguistics. Cette dernière expérience, par l’importance qu’elle accorde à la tâche de traduction – ailleurs gardée dans un arrière-plan discret – a valeur de récapitulation.
3Bien entendu, la traduction n’y est pas que l’énonciation dans une langue de ce qui a été dit dans une autre – le sens technique habituel du mot. Dans les études de traduction elles-mêmes, un « tournant culturel » s’est opéré il y a quelque temps, reconnaissant l’ampleur et la complexité de la recherche d’équivalences en des domaines bien au-delà du verbal. La « traduction » peut représenter des manières très différentes de se rapporter à l’autre ; non pas, pourtant, sans les contaminer de ce modèle textuel. Et c’est peut-être dans la mission que se révèle le mieux le risque encouru quand on pense la vie comme texte.
4Le présent résumé comprend également les résultats du séminaire du premier semestre 2023, consacré aussi à la mission – notamment aux travaux « missiologiques » de divers auteurs catholiques et protestants –, qui n’ont pas été repris dans le numéro précédent de l’Annuaire.
Mission stricto sensu
5Le terme « mission » est probablement une innovation personnelle d’Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus, et est devenu courant dans le contexte de l’expansion impériale espagnole et portugaise. Auparavant, d’autres noms ou tournures étaient utilisés : évangélisation, christianisation, diffusion de la parole de Dieu, etc. Des théoriciens protestants de la mission comme David Bosch comprennent cette « mission » des xvie-xviiie siècles en continuité avec le paradigme médiéval de l’identification entre religion et État, la réduisant à un épiphénomène de l’expansion impériale. Mais « mission » désigne une pratique nouvelle à plusieurs sens. Premièrement, elle est réalisée par des groupes spécialisés – formés dans des ordres religieux tels que les mendiants et les jésuites – et non par un quelconque membre de l’Église ou un quelconque serviteur de l’État. Deuxièmement, et surtout, ce que la mission recherche explicitement n’est pas le transfert à de nouvelles populations de la religion réelle de la métropole, mais la recréation, dans un environnement vierge, d’un christianisme originel et purifié. La mission n’est pas pensée seulement comme un mouvement d’expansion : elle se veut une refondation. Elle implique un examen critique de la religion de son temps et constitue une partie importante de la réponse catholique à la Réforme. Cela est particulièrement visible dans le cas des missions franciscaines au Mexique, dont les aspects utopiques, voire millénaristes, ont souvent été soulignés ou exagérés.
6Les missions mexicaines ont un caractère pionnier ; elles sont les premières à bénéficier d’un véritable soutien officiel, après de faibles tentatives aux Antilles. Elles rassemblent un répertoire très riche d’essais de traduction, ou si l’on préfère, de méthodes de catéchisation. Malheureusement, on sait très peu de choses sur les premières tentatives d’évangélisation par la mimique. Sa simple existence dénote de « l’optimisme » avec lequel on affrontait les différences linguistiques et culturelles – l’hypothèse de l’universalité des gestes – ou, peut-être, du schématisme extrême de ce que l’on entendait par christianisation. Le recours aux « trujimanes », c’est-à-dire aux interprètes locaux, a été abondant et durable, malgré les doutes qu’il soulevait – sur la fidélité de la traduction, mais aussi, et peut-être plus encore, en raison de la tendance fréquente de ces traducteurs à devenir des agents autonomes et incontrôlables. Il existe davantage de données sur la méthode d’évangélisation par l’image. Celles de certains catéchismes pictographiques, comme celui préparé par Pedro de Gante, et l’ensemble des catéchismes dits « testériens » (d’après Jacobo de Testera, un autre moine) ou les planches que Diego de Valadés présente dans sa Rethorica christiana de 1579 et qui servaient de support à la prédication (l’auteur revendiquait pour son ordre l’invention de cette méthode). Les franciscains profitent de la tradition amérindienne des codex pictographiques, tout comme l’a fait aussi l’autorité coloniale dans des buts administratifs. Dans une nouvelle épreuve de foi universaliste, ils l’ont jugée équivalente à l’emblematica de la Renaissance, qui dans les planches de Valadés se combine avec les signes de tradition locale. La communication par l’image connaît un succès durable : au-delà de servir comme support visuel à la prédication, elle continuera à être utilisée, par exemple, comme auxiliaire dans la pratique de la confession.
7La traduction a également été comprise comme l’adaptation spatiale et architecturale aux modèles locaux, trouvés dans les villages missionnaires, avec une disposition des édifices religieux qui reproduit celle des centres rituels préhispaniques, et s’y superpose souvent. Le théâtre sacré, qui a connu un grand développement au Mexique franciscain, est la synthèse de toutes les ressources déjà énumérées, avec encore le récit et la parole.
8Bien entendu, et malgré tous ces moyens non linguistiques, les plus grands efforts furent consacrés à la maîtrise des langues autochtones. Entre les xvie et xviie siècles, des missionnaires de divers ordres ont produit jusqu’à 160 ouvrages, dont des grammaires et des dictionnaires, sur les langues du centre du Mexique, en plus de 150 autres consacrés aux langues mayas. Une moitié environ est due à des auteurs franciscains. De toute cette vaste production, la totalité ou presque adhère à ce qu’Alexandre Surrallès (qui a présenté ses travaux dans l’une des séances du séminaire) a appelé la « raison lexicographique ». Autrement dit, l’on organise la langue vernaculaire sur la base d’un répertoire lexical prédéfini pris dans les œuvres en latin et castillan d’Antonio de Nebrija, pionnier de la lexicographie et de la grammaire modernes. Peu d’ouvrages, au cours de ce siècle et des suivants, s’écartent de cette ligne pour assumer des manières de comprendre la langue plus attentives à son génie particulier (une tendance que l’on trouvait déjà dans les œuvres d’humanistes comme Luis Vives). C’est le cas du dictionnaire de la langue tarasque de Juan Baptista de Lagunas, mais aussi (ou, du moins, c’était son intention initiale) de l’œuvre monumentale de Bernardino de Sahagún. Celle-ci est généralement considérée, a posteriori et de manière anachronique, comme une grande encyclopédie ethnographique du monde mexica, mais le but essentiel de Sahagún était de créer un Calepino, c’est-à-dire un dictionnaire d’autorités basé sur la littérature en langue autochtone. En l’absence d’une tradition d’écriture phonétique en nahuatl, Sahagún lui-même s’efforce de la créer. Une véritable cartographie de la langue autochtone, et non un décalque autochtone du latin, permettrait une véritable traduction de la doctrine chrétienne. Sahagún et ses collaborateurs indigènes ont produit une littérature considérable en langue nahuatl, qui comprenait, outre l’« encyclopédie » susmentionnée, des chansons de geste et surtout les huehuetlatolli, des discours de sagesse qui servaient à éduquer la jeunesse avant la conquête. Une évangélisation efficace ne pourrait être réalisée qu’avec l’utilisation, par la nouvelle religion, du tissu lexical et de la rhétorique de la langue autochtone ; bien le connaître permettrait, en outre, de détecter à temps les écarts doctrinaux.
9Le projet de Sahagún était controversé et, au fil du temps, il fut désavoué. Dans le dernier quart du xvie siècle, il perdit la faveur des pouvoirs de l’Église et de l’État, qui voyaient dans ces recherches le danger d’un ravivement du paganisme. Ayant déjà une forte présence européenne et un clergé abondant au Mexique, l’empire espagnol se méfiait du quasi-monopole de la mission par les franciscains. En outre, la recherche de profondeur linguistique dans l’évangélisation eut de nombreux adversaires au sein même de l’ordre. Certains chapitres de la Rethorica Christiana de Valadés ne peuvent être compris que comme des parodies cinglantes des huehuetlatolli de Sahagún. Le message de Valadés, propagandiste des succès de la mission, est clair : cela ne vaut pas la peine de perdre du temps avec une enquête complexe si des méthodes plus expéditives ont porté leurs fruits.
Échecs missionnaires
10Une constante surprend à première vue : l’évaluation très sévère des résultats de la mission, à côté des récits triomphalistes. Il suffit de comparer le bilan de la mission franciscaine dressé par Toribio de Motolinía avec celle que réalise un peu plus tard Bernardino de Sahagún. Selon le premier, l’idolâtrie a été si complètement vaincue – avec des moyens relativement rudimentaires – que toute tentative de couper les cheveux en quatre serait contre-productive. Pour Sahagún non seulement l’idolâtrie persiste plus ou moins cachée sous de nouvelles formes, mais le bilan moral de toute l’opération a été négatif, si l’on compare la droiture des Mexicains à l’époque de l’idolâtrie avec le désordre croissant d’une société coloniale, routinière et superficiellement chrétienne.
11Mais ce qui, dans le cas de Sahagún, est une réelle prise de conscience de l’échec peut devenir un jeu rhétorique. Le Dialogo sobre a conversão do gentio, de 1557, de Manoel da Nóbrega – chef de la première mission ignacienne au Brésil – met en scène deux jésuites, un lettré et un frère lai forgeron, qui débattent de la possibilité de christianiser les Tupi. Le premier souligne l’entêtement avec lequel les Indiens persistent dans leurs coutumes, et l’intérêt exclusivement matériel qui pousse à la conversion : en échange d’un outil ils deviendront chrétiens, en échange d’un autre ils cesseront de l’être. Le forgeron cite des cas opposés et fait allusion à l’exemple des Apôtres, qui eux aussi ont dû faire face à de grands obstacles. Bien que le débat se termine par la victoire de la foi du missionnaire lai – selon le jésuite savant, le forgeron « lui a ravivé la foi avec son soufflet » – on peut constater qu’il n’a pas réfuté un seul des arguments de son antagoniste. Ce que le forgeron affirme, en résumé, c’est que la conversion doit être possible : mais la confiance et le scepticisme à l’égard de l’évangélisation restent face à face intacts, immunisés l’un contre l’autre.
12Ce jeu entre défaitisme et triomphalisme sera omniprésent dans la littérature missionnaire. De procuranda indorum salute, l’ouvrage pionnier de la missiologie écrit par José de Acosta en 1588, exprime la même contradiction. C’est finalement de la propagande, qui doit faire comprendre à ses commanditaires l’extrême difficulté de la tâche – et elle demandera un long effort –, sans les dissuader de la maintenir. Mais en même temps, cela révèle que, dès le début, une aporie a été identifiée dans la conversion.
13Il ne semble pas clair, pour les missionnaires eux-mêmes, ce qu’il faut entendre par conversion. Bien entendu, la conversion nécessite l’abandon des pratiques religieuses païennes, ainsi que des coutumes censées en dériver, notamment la polygamie. À côté de ce critère négatif, la construction d’églises et la fréquentation des offices comptent également beaucoup : ceci dénote le soutien des dirigeants locaux, affectant plus ou moins en bloc des communautés entières. Beaucoup plus nuancé reste tout ce qui concerne les consciences individuelles. Ainsi, face aux baptêmes de masse pratiqués par les franciscains à leurs débuts – on connaît l’allusion de Motolinía au bras éreinté du missionnaire qui doit verser de l’eau bénite sur des milliers de têtes – les missions auront plus tard tendance à marchander le baptême, au point de ne l’administrer qu’in articulo mortis. Plus sévère encore est la restriction de la participation à la messe et en particulier à l’Eucharistie. Les expériences extraordinaires, comme les visions ou les apparitions rapportées par les néophytes, ont une valeur ambiguë : bien que certains missionnaires les ajoutent comme preuve de l’étendue de la foi des convertis – et du soutien surnaturel à la mission – il existe également un doute sur l’origine de ces expériences : il peut s’agir d’illusions diaboliques. La structure catholique entretient une méfiance notoire à l’égard des expériences immédiates du sacré. La conscience individuelle est le lieu définitif où l’on repère la véritable conversion, mais lorsqu’on y a recours, c’est avant tout une preuve du contraire que l’on obtient.
14Il est intéressant de comparer cette attitude avec celle adoptée par les puritains d’Amérique du Nord. Un effort particulier y est fait pour extraire de la conscience individuelle un document public. L’un des témoignages les plus anciens de l’évangélisation puritaine est l’examen des néophytes raconté par Eliot et Mayhew dans la brochure Tears of Repentance, de 1653. Le converti indigène doit expliquer son processus de conversion devant l’assemblée des chrétiens, en comparant sa vie antérieure de péché avec la nouvelle vie née avec le christianisme. Il doit démontrer qu’il a découvert en lui le poids écrasant de la coulpe. Souvent, le récit n’est pas assez convaincant et le catéchumène doit abandonner ou réessayer. Un cas particulièrement intéressant est celui dans lequel, bien que la narration semble insuffisante, l’un des juges souligne un indice en faveur : pendant qu’il parlait, le catéchumène versait des larmes.
15Dans ce contraste entre missions catholiques et puritaines joue la valeur très différente qu’elles attribuent à la subjectivité, à l’émotion. Mais il arrive aussi que, dans les zones de domination espagnole, la mission soit le motif allégué de l’occupation du territoire, et les Amérindiens sont soumis à un double lien – pas toujours homologue – de sujets de la couronne et de fidèles de leur Église. La colonisation dans les domaines anglais est justifiée par des traités avec des groupes indigènes dans lesquels ils apparaissent comme des entités étrangères. Leur éventuelle conversion n’a aucun effet sur le statut du domaine colonial et ne constitue donc à aucun moment un projet dans lequel la couronne soit impliquée. La mission puritaine ne fait pas consensus même parmi les puritains : c’est un projet privé. En fait un projet familial : sa direction passera du fondateur, John Eliot, à son fils. Les missions nord-américaines connaîtront un nouvel essor au début du xviiie siècle, avec le Premier Grand Réveil du protestantisme anglophone, retrouvant le paradigme du missionnaire protestant dans la figure de David Brainerd. Les journaux de Brainerd montrent, avec une intensité qui semble excessive à ses propres coreligionnaires, cette conscience du péché, cette intimité torturée qu’il espère répandre par ses prédications. Mais ce n’est qu’au xixe siècle, avec l’expansion américaine vers l’Ouest, que les missions deviendront une action massive, toujours soutenue par l’initiative privée, et indirectement par l’État (à l’inverse de ce qui se passe dans le monde catholique, où la performance des patrons de la noblesse et de la haute bourgeoisie n’est pas non plus négligeable). La portée collective de la conversion – qui dans les missions catholiques impose toujours une attention spéciale à la conversion des chefs locaux – n’est pas un objectif nécessaire pour les protestants. Au contraire, elle est écartée : tout le monde n’est pas destiné à recevoir la Parole, et la conversion d’une minorité peut être un objectif juste. Les missions protestantes peuvent ainsi se permettre une évaluation plus positive de leur succès. Lorsqu’au xxe siècle les ethnologues critiquaient l’action des missionnaires évangéliques auprès des peuples amérindiens, l’accusation la plus fréquente était que leur catéchisme avait créé des divisions au sein de la communauté.
Traductions infidèles
16Au xixe siècle, les franciscains d’Ocopa, dans la région amazonienne de l’Ucayali, furent intrigués par l’existence chez les Indiens d’un culte des croix et de mythes qui ressemblaient vaguement à des récits chrétiens. Dans toute l’Amérique et dans d’autres pays de mission, ce type de témoignage a souvent conduit à des spéculations sur une mission antérieure, réalisée dans les premiers temps du christianisme, et a ainsi donné naissance à une mythologie omniprésente de l’apôtre saint Thomas, indigénisé, devenu Pa’i Sumé au Paraguay ou Quetzalcoatl au Mexique. Dans certains cas, cette spéculation servira les idéologies précurseurs de l’indépendance, séparant les christianismes indigènes de l’entreprise colonisatrice : les indigènes étaient déjà chrétiens avant l’arrivée des Espagnols. Les franciscains d’Ocopa réagissent à ces indices d’une manière bien différente. Ils ne pensent pas à une évangélisation préalable ; en fait, ils ont oublié que leurs confrères avaient déjà fait leur travail dans la même région deux siècles auparavant. Cet oubli est dû à leur vision très négative de l’efficacité de la mission. Les Indiens sont inaccessibles. Au scepticisme déjà présent dans le Dialogo sobre a conversão do gentio de Nóbrega s’ajoute une incapacité, ou un refus de reconnaître les versions du christianisme que les néophytes mettent en pratique.
17On pourrait dire que la notion de traduction s’avère complètement subordonnée à l’impératif de fidélité ; ce qui n’est en aucun cas le propre exclusif des missionnaires. Le pessimisme franciscain proclame une vision qui, à la fin du xxe siècle, est devenue la tendance parmi les ethnologues. Les Amérindiens, nous disent-ils, ne deviennent jamais vraiment chrétiens : ils s’opposent à l’évangélisation par leur passivité et leur inconstance, et dans leur soi-disant christianisme, les traces et les structures de leur pensée traditionnelle prédominent toujours. Même s’ils ont conscience d’être devenus quelque chose de nouveau. C’est l’un des thèmes principaux des quatre conférences proposées par Cristina Pompa dans le cadre du séminaire, sur les interactions entre Amérindiens et missionnaires sur la côte brésilienne. En résumé, son examen montre que l’effort de traduction n’a pas été unilatéral, et que, à côté des raisons pratiques – intérêt pour les outils des Blancs, coercitions, ou recherche d’alliés face à la menace des conquérants – il existe un réel intérêt chez les Indiens pour le message des missionnaires. Ce n’est pas un hasard si ceux-ci sont appelés par les Indiens « karai » – le même nom donné à une sorte de chaman – et que les jésuites ont appelé « saintetés » certains mouvements religieux des Indiens qui contestaient ouvertement le régime colonial. Les résultats de cette traduction réciproque furent incontrôlables et jusqu’au xxe siècle, le flux continu de messianismes qui agita la campagne brésilienne a continué à être attribué à une cause atavique – un primitivisme irrationnel et syncrétique. Mais pourquoi serait-il si difficile d’identifier dans ces messianismes la très messianique doctrine qu’avaient inculquée des générations successives de missionnaires, payés par le roi ou la république ? Loin du paradigme défini par le dicton italien (tradutore, tradditore), il ne serait pas impossible de penser une éthique de la traduction où la fécondité prime sur la fidélité. N’est-ce pas ce que nous mettons en pratique lorsque nous réunissons sous l’étiquette de « bouddhisme » des ensembles aussi divergents que le Zen japonais ou la religion des lamas du Tibet ? L’attitude orientale à l’égard de la traduction a eu l’occasion de montrer sa différence dans l’épisode le plus célèbre de l’histoire des missions catholiques.
La Chine et Guadalupe
18La mission jésuite en Chine entre le xvie et le xviiie siècle – ou plus précisément son aspect le plus célèbre, celui qui commence avec Valignano et Ricci – est devenue, par la renommée qu’elle a déjà acquise en son temps, un exemple qui nous incite à récapituler certaines des questions évoquées ci-dessus. Comme on le sait, Matteo Ricci entend convertir l’Empire chinois au christianisme grâce à une alliance avec les doctrines confucéennes et avec les élites lettrées, colonne vertébrale de l’État. Le confucianisme, qu’il tient à considérer comme une morale civique plutôt que comme une religion, lui semble un fondement valable pour un christianisme adapté à la pensée et aux coutumes locales. Ricci et ses successeurs arrivent à s’affirmer comme des auteurs respectés parmi les intellectuels chinois, ils diffusent la science et la technologie européennes en Chine (la conviction que la science européenne validera le Dieu européen est au cœur de leurs calculs) et, enfin, à l’arrivée de la dynastie Qing, ils deviennent de précieux auxiliaires de l’empereur – même si cela se fait au détriment de leur prestige parmi la classe des savants. Malgré ces triomphes, le nombre de conversions est modeste, non seulement en comparaison avec l’Amérique – où la mission avait le soutien d’un État chrétien –, mais aussi avec le Japon, où le christianisme – encourageant la dissidence – avait connu une grande expansion avant d’être violemment déraciné par le shogunat. Peu de conversions et une option préférentielle pour les élites – quelque chose de fortement censuré par les ordres mendiants, concurrents des Jésuites – furent des arguments de poids contre l’action de la Compagnie de Jésus, mais la principale accusation qui lui fut portée fut celle de trahison du christianisme au nom d’un hybride qui incorporait les principes de la « secte » confucianiste.
19La célèbre Querelle des rites chinois a impliqué les hiérarchies politiques et religieuses et les intellectuels d’Europe, de Leibniz et Pascal à Voltaire. Elle eut probablement, comme les missions du Paraguay, un rôle décisif dans le destin ultérieur de la Compagnie, expulsée de tous les pays catholiques et finalement supprimée par le Pape en 1773. Elle eut deux points cruciaux : la traduction en chinois du terme « Dieu » et le culte des ancêtres. Selon les critiques – dominicains et franciscains en premier lieu, qui furent rejoints par les jansénistes, le clergé séculier et même certains jésuites –, l’« accommodement » de la Compagnie pactisait avec une conception matérialiste de Dieu (dépersonnalisé et identifié au ciel physique) et admettait la continuité d’un culte superstitieux des morts. Il convient de noter que, dans le cadre de la Querelle, les adversaires des Jésuites ont valorisé davantage le témoignage des Chinois païens, qui soulignaient la distance entre les notions chrétiennes et confucianistes. Au contraire, de l’avis des érudits chinois convertis, ces problèmes de traduction n’étaient que des détails desquels il était frivole de se soucier.
20Les Jésuites furent finalement vaincus, ce qui est encore aujourd’hui évalué de la même manière que l’a fait Voltaire à l’époque : la tolérance et l’ouverture à l’autre manifestées par la Compagnie – récupérées trois siècles plus tard par des théologies comme celles de l’enculturation ou de l’incarnation – tombèrent devant l’étroitesse doctrinaire d’autres agents chrétiens.
21De nombreux chercheurs suggèrent aujourd’hui de réexaminer cette histoire. Tout d’abord, elle s’appuie sur une connaissance très limitée des missions chinoises des franciscains et des dominicains, qui ont également réalisé un énorme travail d’étude et de traduction des classiques chinois : leur intérêt pour la pensée de l’autre n’en était pas moindre. Et elle ignore généralement, par exemple, que dans les îles Philippines des hybridations non moins risquées ont été patronnées par les ordres mendiants et critiquées, en l’occurrence, par les jésuites. Derrière le débat sur les limites de l’accommodement, il y a évidemment trop de conflits de pouvoir : entre groupes de religieux, entre puissances européennes (y compris le Vatican). Sans compter bien sûr sur les puissances asiatiques qui, à cette époque, ne cèdent rien à celles de l’Occident. Mais, en dehors de ce jeu, il se peut que la dispute sur les rites ait simplement offert aux jésuites un moyen de s’en sortir honorablement d’une entreprise ayant échoué. Le complexe système religieux chinois, étroitement identifié à l’empire, à son ordre social et à tous les éléments de sa vie quotidienne, offrait une formidable résistance au déni chrétien du monde. Les missionnaires savaient très bien que prêcher la pauvreté évangélique, le célibat et la figure d’un dieu envoyé au supplice par l’autorité de son temps était, en Chine, un travail contre-productif, et qu’au-delà des points controversés lors de la Querelle, le christianisme ne pouvait devenir véritablement chinois qu’en renonçant à son caractère distinctif. Cette voie sans issue, après un siècle de travail épuisant, pourrait être sublimée comme une belle tentative avortée par l’intolérance…
22Pour contraster cette analyse, le séminaire a examiné le développement du culte de Guadalupe, au Mexique, dans une période qui correspond presque exactement à celle de la dispute chinoise. Rien ne semble relier les deux processus : le Mexique était la possession d’un État chrétien et la dévotion à la Vierge de Guadalupe était apparue, peut-être vers le milieu du xvie siècle, sans le parrainage d’aucune entité ecclésiastique ou missionnaire, spontanément – peut-être sans rien de plus qu’une image installée par un particulier dans une modeste chapelle. Mais il est vrai qu’au Mexique, le culte de Guadalupe a été considéré, dès le xviie siècle, comme la clé du processus d’évangélisation. Celui-ci n’avait porté ses fruits, disait-on, que vingt ans après le début de la mission, lors de l’apparition de la Vierge à l’Indien Juan Diego. L’évangélisation de la population indigène est ainsi devenue le produit d’un miracle, dans lequel les franciscains n’ont eu aucun rôle à jouer. Une véritable revanche, si l’on se souvient que le culte de Guadalupe avait été durement attaqué par les franciscains du xvie siècle – Sahagún en tête – comme un signe de la persistance cachée du paganisme amérindien. À la veille de l’indépendance, il a été interprété – par Servando Teresa de Mier – comme le signe que les Mexicains étaient déjà chrétiens avant l’arrivée des Espagnols.
23Précisons : aucune trace de la pieuse légende de Guadalupe n’est trouvée jusqu’à un demi-siècle après la miraculeuse apparition, les détails de celle-ci sont incompatibles avec les données historiques, et tout indique que l’ensemble a été fabriqué rétrospectivement pour vanter le culte d’une image aux origines beaucoup plus incertaines et occasionnelles. Cette démystification, d’ailleurs, a été énoncée par des érudits parfaitement catholiques dès les débuts de la dévotion, et elle est restée source d’âcres controverses jusqu’à ce jour. Comme on apprend dans des ouvrages de Brading et Stafford Poole, parmi d’autres, le culte de Guadalupe n’a vraiment démarré que dans les premières décennies du xviie siècle, promu par des agents créoles – c’est-à-dire des Espagnols nés en Amérique – et par des religieux de divers ordres, certains jésuites en première ligne. Et tout cela – pour en venir à ce qui nous intéresse ici – dans une démarche théologique d’une orthodoxie plus que douteuse. Au-delà de l’évident marianisme et du culte de l’image, trait central de ce christianisme ibérique dont les missionnaires voulaient limiter la diffusion en Amérique, les propagandistes de Guadalupe proposent des thèses surprenantes. Par exemple, l’image de Guadalupe n’est pas une représentation picturale d’un saint personnage, mais la vraie idée, au sens platonicien, de la mère de Jésus-Christ, conçue par Dieu de toute éternité pour finalement s’incarner dans la Marie historique. Tableaux de l’époque représentent Dieu le Père et le Christ en train de peindre la toile de Guadalupe, ou d’insérer celle-ci – la ressemblance avec une carte mémoire est aussi suggestive qu’anachronique – dans le corps de la Vierge Marie. L’Indien Juan Diego – personnage à l’historicité douteuse – se transforme en un Moïse américain, initiateur d’une nouvelle révélation : le Nican Mopohua, récit nahuatl de l’apparition, d’auteur inconnu, équivaut donc à un Novissime Testament. Quand au xixe siècle le Vatican faisait face à sa pire crise politique devant le Risorgimento, le Mexique déjà indépendant en vint à se proposer comme la nouvelle capitale mondiale du catholicisme : paradoxalement, il revenait ainsi à la vision des franciscains « millénaristes », selon lesquels l’Amérique convertie deviendrait le nouveau foyer d’une religion détrônée dans sa patrie d’origine.
24Comme nous le savons, la papauté ne s’est pas installée au Mexique. Mais la hiérarchie catholique, notamment sous le règne de Jean-Paul II, s’est montrée très favorable à la mégalomanie guadeloupéenne, canonisant Juan Diego, couronnant la Vierge de Guadalupe comme patronne de l’Amérique et adoptant une attitude peu amicale à l’égard de la critique historique. Ce fut le cas de Guillermo Schulenburg, puissant abbé de Guadalupe qui fut contraint de démissionner de son poste après avoir déclaré que Juan Diego et l’apparition de Guadalupe appartenaient au domaine du symbole et non à celui de l’histoire : ces choses ne devraient pas être dites en dehors des canaux érudits. Quant aux doctrines du guadalupanisme baroque, à tout le moins hétérodoxes, rien d’étonnant qu’aujourd’hui elles inquiètent encore moins qu’elles ne le faisaient au xviie siècle, lorsque le contrôle doctrinal était fameusement actif. Autrement dit, une divergence doctrinale qui dépassait peut-être toutes les licences prises par le christianisme confucianiste des jésuites n’a pas empêché Guadalupe d’occuper une place importante dans la géopolitique catholique, tandis que la mission chinoise était condamnée pour des subtilités de traduction. La Vierge Missionnaire, devenue symbole de la christianisation de tout un hémisphère, a sauté par-dessus les projets de traduction et de refondation. Il s’agit d’une greffe sur les terres américaines de ce type de religion « populaire » que le christianisme du vieux monde avait toléré et adopté, sans l’avoir créé ni substantiellement modifié. Peu ou pas du tout dépendant de ce récit évangélique que la mission tenait à traduire.
En guise de conclusion
- 1 D. J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York, Orbis Books, M (...)
25David Bosch, dans son célèbre livre sur les paradigmes de la mission1, souligne que le monde catholique a été contraint de brûler des étapes au milieu du xxe siècle, passant en quelques années d’une conception médiévale de la mission (sous la devise « compelle intrare ») à des théologies comme celle de l’enculturation, qui conduisent en fait à renoncer au terme même de « mission religieuse » – un objectif affiché de défense et assistance aux communautés autochtones y étant préférable. Catholiques et protestants se partagent désormais l’avant-garde théologique, et dans celle-ci – du moins pour un profane en théologie – il est difficile de faire la distinction entre une réflexion sur la mission et une réflexion sur la religion tout court. Un message est-il vraiment compris avant qu’on ne lui ait donné toutes les traductions possibles ? L’Évangile ne sera-t-il pas incomplet tant qu’il n’aura pas été répandu dans toutes les langues, révélant toutes ses virtualités ? Du point de vue de l’anthropologie, l’histoire de la mission expose le christianisme à un examen continu de ses notions : où sont les frontières entre le religieux et le civil ; où son message est-il nouveau et où répète-t-il d’anciens archétypes ; quand est-ce que ses enseignements n’ont aucun sens dans un environnement social différent ? Il est très possible, bien que difficile à prouver, que la religion tout entière ait été façonnée par ces frictions frontalières.
26Mais ce n’est peut-être que la perception de l’avant-garde. Et, comme nous l’avons vu, l’histoire de la mission est riche en reculs stratégiques qui laissent en première ligne des méthodes et des conceptions moins sophistiquées et, à la limite, réduisent l’évangélisation à la pure subordination coloniale. Bosch, théologien d’avant-garde, semble ignorer presque totalement la vigueur, au xxe siècle, des « missions de foi » parrainées par les églises évangéliques fondamentalistes et engagées principalement dans la traduction de la Bible. Je pense surtout au Summer Institute of Linguistics et à la New Tribes Mission, qui ont eu une énorme présence en Amérique latine. La thèse, malheureusement inédite et peu connue, de Cándida Drummond de Barros – chercheuse au musée Goeldi, à Belém do Pará, Brésil – a servi dans le séminaire comme introduction à cette vision de la traduction qui exclut la philologie et s’appuie entièrement sur la linguistique. L’un des pionniers du Summer Institute of Linguistics (ou Wycliffe Bible Translators, pour les initiés) affirme le caractère providentiel de l’émergence de la linguistique dans les années 1930, juste au moment où le fondateur de SIL, distribuant des Bibles en Amérique centrale, percevait l’absurdité d’offrir la Parole de Dieu dans une langue – l’espagnol, en l’occurrence – que ses destinataires, pour la plupart locuteurs de langues amérindiennes, ne pouvaient guère comprendre. La linguistique nord-américaine qui émergea dans ces années-là – et en particulier l’analyse componentielle – offrit les moyens de réaliser, avec le soutien de la science, cette traduction du message chrétien qui, pour les missionnaires humanistes du xvie siècle, constituait une tâche gigantesque. En relativement peu de temps, il est devenu possible de disposer de la Bible, ou de parties de celle-ci, dans une nouvelle langue. Une fois cette traduction réalisée, la mission était conclue et restait entre les mains d’éventuels convertis autochtones – généralement les mêmes personnes qui avaient participé au processus de traduction – ou d’autres groupes missionnaires tels que la New Tribes Mission. Depuis ses débuts au Mexique, le SIL a étendu ses activités sur tous les continents et compte à ce jour des centaines de traductions dans les langues les plus diverses. Évidemment, les méthodes du SIL portent leurs fruits au détriment du contexte et de la pragmatique, sommairement écartés.
27Dans les années 70 et 80, le SIL a fait l’objet de très vives critiques de la part des anthropologues, qui avaient tendance à le décrire comme un agent de l’impérialisme nord-américain : ses intérêts scientifiques – et ses projets d’éducation bilingue, très appréciés des gouvernements latino-américains – n’étaient qu’un déguisement. Des décennies plus tard, ces accusations semblent exagérées. Le lien avec l’empire nord-américain est incontestable, mais générique ; et la fusion du missionnaire et du linguiste en une seule figure, qui paraissait autrefois bizarre et suspecte, a cessé de l’être avec une reconnaissance accrue des langues autochtones, de leur valeur et de leur persistance. Les études de traduction se sont imposées comme un courant intellectuel instiguant, et la traduction elle-même comme une métaphore révélatrice dans des domaines très lointains de la linguistique. L’entreprise des travailleurs du SIL mériterait peut-être une place dans cette longue lignée de spéculations sur la langue adamique, qu’Umberto Eco a naguère historiée.
28Des missions intégristes qui ont recueilli une partie du legs du SIL – comme la NTM déjà citée – trouvent dans la traduction la valeur finale de la mission : la fin des temps ne sera atteinte que lorsque la Parole de Dieu sera disponible dans toutes les langues humaines. Cela justifie l’investissement missionnaire dans des populations démographiquement insignifiantes.
29La traduction de la Bible dans toutes les langues, le consensus final de toutes les langues autour d’un message comme signe de la fin des temps : ceci transfère d’une certaine manière le péché originel de l’Eden à Babel. De la religion basée sur un texte, nous passons à la religion en tant que texte – une idée que l’anthropologie a assumée en parlant de la culture en tant que texte et de l’anthropologie en tant que traduction.
30Les deux métaphores sont efficaces, mais excessives. Si le texte est capable d’autant d’interactions avec la pratique, c’est précisément grâce à sa nature profondément différente : et dans le rapport entre les deux, il est difficile de trouver un usage à la « fidélité ». Quel rapport existe-t-il entre la religion des chrétiens et leurs textes sacrés, ou les catéchismes qui tentent de la synthétiser ? Comment un fondamentaliste chrétien parvient-il à trouver dans la Bible un miroir de sa vie ? N’utilise-t-on pas deux poids et deux mesures quand on considère que les versions amérindiennes du christianisme sont « syncrétiques » ou, pour ainsi dire, « très libres », plus libres que celle des missionnaires ? Les missionnaires de SIL font preuve d’une foi écrasante dans la capacité de la Parole à agir par elle-même. Les catholiques se méfient du texte sacré laissé à lui-même : ils attendent de leurs néophytes qu’ils se comportent conformément au catéchisme qui leur a été enseigné, mais aussi comme des sujets réguliers – ou des citoyens. La double contrainte envers Dieu et la Couronne dont nous avons parlé précédemment est en fait une double contrainte au sens de Bateson, car les missionnaires connaissent parfaitement la distance entre les deux fidélités (beaucoup d’entre eux sont partis en mission pour échapper au péché qui règne dans les terres chrétiennes). Dans l’étude des processus coloniaux, on a supposé que le message religieux de la mission était un renforcement naturel et parfois décisif de l’acculturation. Dans la pratique, cependant, il a souvent été quelque chose de très différent, un obstacle – comme dans les nombreux mouvements de révolte qui ont profité des inspirations contenues dans ce message. La religion prêchée entretient une relation ambiguë, et souvent conflictuelle, avec l’ordre qui l’accompagne. Serait-ce là une caractéristique particulière de la mission chrétienne, enthousiaste de la traduction, mais jalouse de sa fidélité ? Dans une comparaison superficielle, le christianisme semble se situer à mi-chemin entre la mission musulmane – qui n’est pas séparée d’un réseau social et commercial de croyants où l’accès direct au texte arabe, le seul légitime, ne fait jamais défaut – et la mission bouddhiste, où l’expansion missionnaire a donné naissance à des bouddhismes profondément différents les uns des autres, sans aucun souci apparent de leur mutuelle cohérence.
Notes
1 D. J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York, Orbis Books, Maryknoll, 2004.
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Référence papier
Oscar Calavia Sáez, « Mission et traduction », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 35-48.
Référence électronique
Oscar Calavia Sáez, « Mission et traduction », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 03 septembre 2025, consulté le 16 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5467 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mf6
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