Retour sur le retour des morts
Texte intégral
1Alors que l’année précédente s’était conclue sur le projet de nous pencher sur la question de l’action à distance – habituellement traitée en anthropologie dans le cadre de la « magie » ou de la « sorcellerie », et que nous comptions mettre à l’épreuve de cas anglais de poltergeist –, une opportunité éditoriale inattendue nous a contraints à modifier notre programme de travail pour examiner, une nouvelle fois, le problème du fantôme ; pour faire retour, donc, sur le retour des morts. L’occasion de le faire nous a été donnée par les éditions du Seuil, qui souhaitaient publier un essai général sur l’anthropologie des fantômes, afin d’exposer, d’une part, ce que cette discipline avait à en dire et, d’autre part, pour juger de ce que ces êtres singuliers faisaient à l’étude comparée des sociétés et des cultures humaines.
- 1 D’autant que ce genre de livre existait déjà, en tout cas pour l’aire culturelle euro-américaine : (...)
- 2 G. Delaplace, Les intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles, Vues de (...)
- 3 Par ex. J. Carsten, « Introduction. Ghosts of Memory », dans J. Carsten (éd.), Ghosts of Memory. Es (...)
- 4 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris (...)
2S’il était entendu qu’un catalogue des types de revenants à travers le monde et l’histoire n’aurait que peu d’intérêt d’un point de vue anthropologique1, produire un discours général sur ce qu’on appelle en français « fantôme » (sans être bien certain de la façon dont on pourrait l’opposer à « revenant » ou à « spectres », ni de la traductibilité de cette terminologie dans d’autres langues) semblait délicat. D’une part, en effet, un précédent livre sur le sujet des maisons hantées2, dont le résumé des conférences de 2021-2022 rendait compte, concluait précisément que les rencontres avec les fantômes, dans les maisons hantées anglaises notamment, se distinguent par une résistance à la généralisation – comment produire alors un discours général sur des expériences toujours particulières et particularisantes ? Si, d’autre part, et comme l’ont déjà souligné certains auteurs3, les morts qui apparaissent aux vivants manifestent une rupture dans la transmission mémorielle, génèrent des accrocs dans la relationnalité, comment les saisir par les mêmes méthodes que celles employées par les sciences humaines pour modéliser le lien social et la continuité culturelle ? Émile Durkheim l’avait déjà souligné dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : il y a quelque chose d’anti- ou plutôt d’hypo-social chez les fantômes4, qui en fait – au contraire de l’ancêtre – un sujet un peu anecdotique pour les ethnographes et embarrassant pour les anthropologues.
- 5 A. L. Tsing et al. (éd.), Arts of living on a damaged planet, Minneapolis, University of Minnesota (...)
- 6 En témoigne le choix du thème de la grande conférence annuelle de l’American Anthropological Associ (...)
- 7 Par ex. M.-J. DelVecchio Good et al. (éd.), Postcolonial Disorders, Berkeley, University of Califor (...)
- 8 A. L. Tsing et al., « Introduction. Haunted landscapes of the anthropocene », dans Arts of living o (...)
- 9 J. Carsten (éd.), Ghosts of Memory: Essays on Remembrance and Relatedness, Malden (MA), Blackwell P (...)
- 10 G. Delaplace, La voix des fantômes. Quand débordent les morts, Paris, Éditions du Seuil, 2024.
3Pourtant, la figure du spectre s’invite volontiers dans la théorie sociale contemporaine, alors que les épidémies, la proximité oubliée de la guerre, les politiques migratoires – en fait la détérioration généralisée de notre planète et de nos vies5 – font proliférer cadavres et défunts dont nous ne savons que faire. Les fantômes sont en passe de devenir enfin un sujet en anthropologie6, même si c’est davantage en tant que trope qu’ils ont intéressé jusqu’ici la discipline : les fantômes du colonialisme7, les fantômes de l’anthropocène8 – d’une manière générale « les fantômes de la mémoire »9 – parlent souvent plus d’une spectralité diffuse que d’apparitions spécifiques. Les fantômes n’intéressent la théorie sociale, semble-t-il, qu’à condition de n’être pas seulement des morts. Le propos des conférences de cette année, que l’essai publié au Seuil dans la foulée prolonge10, était au contraire de déployer une anthropologie des fantômes qui fît justice à leurs apparitions sonnantes et trébuchantes ; de comprendre les soubassements ontologiques, dans les mondes humains, de ce que nous nommons « fantômes » et qui se dit (ou se tait) ailleurs selon d’autres terminologies.
- 11 V. Goossaert, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et fides, 2017.
- 12 A. C. Taylor, « Remembering to forget. Identity, mourning and memory among the Jivaro », Man 28, 4 (...)
4Il fallait pour cela une méthode. Nous nous sommes proposé de la chercher en réancrant le problème du fantôme dans le champ bien établi et commodément balisé de l’anthropologie du funéraire. Si la variabilité des modalités d’apparition des morts est délicate à modéliser, la diversité des protocoles selon lesquels les humains, à travers le temps, d’une culture à l’autre, installent leurs défunts est en revanche très bien étudiée et parfaitement comparable. Les premières séances du séminaire, au premier semestre, nous ont donné l’occasion d’examiner à nouveaux frais le grand problème de la mémoire des morts, en contrastant les sociétés où le souvenir des défunts est entouré de soins visant à le perpétuer, et celles où leur oubli est vu comme la condition de la régénération du collectif des vivants. Ainsi, tandis que la Chine prérévolutionnaire (au moins depuis la première modernité des Song) s’illustre par la dévotion que les descendants vouent à entretenir la mémoire d’ancêtres plus ou moins divinisés, retraçant par divers moyens médiumniques leurs carrières posthumes11, les Achuars de l’Équateur se dotent de moyens très précis pour « démémorer » les trépassés, oubliant par des exercices mentaux répétés les traits morphologiques qui fondaient leur singularité12. C’est que, pensent les Achuars, chaque collectif humain dispose d’une quantité finie d’individualités : pour qu’une personne trouve naissance, il faut d’une certaine manière qu’une autre ait laissé la place.
5Convenant que la plupart des sociétés humaines se situent quelque part sur ce continuum, entre l’hypermnésie de la Chine impériale et l’oblitération consciencieuse des Achuars, nous nous sommes demandé si l’anthropologie sociale devait pour autant se contenter de comparer les rituels funéraires du seul point de vue de la mémoire – comme si les morts étaient des êtres passifs soumis au bon vouloir mémoriel des vivants. Soucieux autrement dit de ne pas nous limiter au constat que chaque protocole mortuaire prescrit pour le mort un régime mnémonique singulier, composé en proportions variables de souvenir et d’oubli, nous nous sommes proposé d’examiner quel genre d’êtres chaque société s’efforçait que ses morts deviennent. Il nous a semblé intéressant en effet d’essayer d’envisager les rituels funéraires comme des dispositifs pédagogiques, par lesquels les vivants entendent éduquer leurs défunts à devenir un certain type de personnes, dotées de compétences (affectives, langagières, cosmogéniques) spécifiques, afin de leur donner un certain rôle à jouer depuis le lieu ou le temps de leur séjour posthume.
- 13 P. Williams, Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Éditions (...)
- 14 E. Mueggler, Songs for dead parents. Corpse, text, and world in Southwest China, Chicago, The Unive (...)
- 15 E. Viveiros de Castro, From the enemy’s point of view. Humanity and divinity in an Amazonian societ (...)
- 16 J. Derrida, Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale(...)
6À cette lumière, les rituels funéraires se donnent à voir comme de puissants protocoles de subjectivation, au moyen desquels les défunts sont façonnés comme des sujets de qualité ou d’épaisseur variable, plus ou moins présents et loquaces parmi leurs descendants, prenant une part plus ou moins active à leur vie politique et économique, devenant en un mot des interlocuteurs singuliers, dont le périmètre d’existence se voit calibré en fonction des besoins de la société qui les porte en les installant à la place qu’ils sont censés occuper. Plusieurs exemples ont été puisés dans la littérature ethnographique pour illustrer cette idée, notamment les Manouches du Massif central en France, à qui Patrick Williams a consacré un petit livre désormais classique13 et les Lòlop’ò du Yunnan en Chine, qui ont fait l’objet d’une monographie assez récente d’Erik Mueggler14. L’exemple des Arawété en Amazonie brésilienne, dont Eduardo Viveiros de Castro a décrit la métaphysique cannibale15, nous a permis d’étayer l’idée (présente aussi dans l’ethnographie de Patrick Williams) que les vivants se subjectivent en subjectivant leurs morts. C’est en façonnant les morts qu’on « apprend à vivre » pour parler comme Jacques Derrida : « Cela ne peut se passer, si cela reste à faire, apprendre à vivre, qu’entre vie et mort. Ni dans la vie ni dans la mort seules. Ce qui se passe entre les deux […] cela ne peut que s’entretenir de quelque fantôme »16.
- 17 R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », L’année sociolo (...)
- 18 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimar (...)
- 19 J. Goody, Death, Property and the Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the LoDagaa of West (...)
- 20 Cette idée a été mise à l’épreuve d’un dispositif funéraire apparemment égalitaire de part en part, (...)
7Reprenant ensuite l’essai célèbre de Robert Hertz sur les secondes funérailles, qui montre à partir de l’exemple des Dayaks de Bornéo comment la société des vivants se reproduit par le (dé)placement de ses morts17, nous avons approfondi la dimension politique de la sépulture. En développant le lumineux petit essai de Jean-Pierre Vernant sur l’idéologie funéraire18, et en revisitant par le prisme qu’il offre l’ethnographie classique de Jack Goody sur les LoDagaba et les LoWiili de la Volta noire19, nous avons avancé l’idée que la répartition des morts était effectivement une répartition des pouvoirs. Par la sépulture, autrement dit, et la distinction qu’elle sanctionne entre différents types de morts, les vivants assignent ces derniers à des hiérarchies qui reproduisent la morphologie du corps social dans son ensemble. Les rituels funéraires, autrement dit, visent à recruter les défunts dans un projet politique de régénération du cosmos qui suppose et qui autorise la reconduction d’une certaine configuration des pouvoirs20.
8Sauf que, bien sûr, rien ne garantit que les morts se plient aux injonctions funéraires que les vivants leur adressent. C’est là le principal avantage théorique à envisager les protocoles mortuaires comme des dispositifs de subjectivation : cela permet de fonder une anthropologie des fantômes sur la comparaison des situations où les morts refusent de se conformer à ce que les vivants voudraient qu’ils soient, où ils rechignent à devenir les sujets qu’ils sont censés être – autrement dit les situations dans lesquelles les morts débordent les cadres ménagés pour accueillir (et contenir) leur existence. La fin du premier semestre a donc été consacrée à étudier plusieurs descriptions de débordement des morts : en Mongolie tout d’abord, où l’ethnographie recueillie tout au long des années 2000, dans l’extrême nord-ouest du pays (province de l’Uvs) et à la capitale Ulaanbaatar a permis de documenter le surgissement inopiné de revenants et les dispositifs mis en œuvre pour y répondre, mais aussi dans les archives de la Society for Psychical Research, dont nous avons pu mettre à profit certains « cas » de maisons hantées pour alimenter la comparaison de situations de surgissement spectral.
- 21 L. Legrain, Chanter, s’attacher et transmettre chez les Darhad de Mongolie, Paris, EPHE-CEMS, 2014.
- 22 M. Buyandelger, Tragic spirits: shamanism, memory, and gender in contemporary Mongolia, Chicago, Lo (...)
9En Mongolie, nous avons comparé deux configurations très différentes de relations entre morts et vivants. En région de peuplement dörvöd, dans la province de l’Uvs, où les morts n’ont pas droit de cité, où aucun dispositif n’existe pour leur donner une voix, leurs apparitions empruntent les vacarmes du monde (disputes conjugales, cris intempestifs d’oiseaux et autres déchirements de ce que Laurent Legrain a appelé le « continuum sonore »)21. En pays bouriate, dans l’est de la Mongolie, les chamanes sont tout disposés à relayer la voix des morts, mécontents des mauvais traitements subis pendant la période socialiste, durant laquelle leur souvenir a été occulté ; les Bouriates sont donc habités par l’idée que la conciliation de ces morts débordants – par l’entremise de chamanes de plus en plus nombreux – est la condition incontournable d’une prospérité future22.
- 23 Cambridge University Library GBR/0012/MS SPR/Research: Research Files/Haunts & Poltergeists/P36.
- 24 Cambridge University Library GBR/0012/MS SPR/Research: Research Files/Haunts & Poltergeists/P22.
10Dans les archives de la Société pour la recherche psychique, nous nous sommes penchés sur le cas déchirant de la famille Ketkar, qui accueille un orphelin perturbé à la fin des années 1920 et voit son intimité domestique soudain assaillie par les fantômes de la famille d’origine de l’enfant23. Nous avons repris aussi un dossier déjà discuté l’année dernière : le curieux compte rendu par Eve Brackenbury d’une séance médiumnique apparemment manquée, qui s’est tenue à la fin des années 1920 également, dans la loge d’un théâtre et en compagnie de journalistes trop heureux du tour pris par les événements. Malgré les sollicitations de la médium et les attentes de l’assemblée, le fantôme d’un comédien défunt et suspecté de causer du raffut dans le théâtre refuse de se montrer, répondant par un silence embarrassant à l’invitation des vivants24.
11À travers tous ces cas de débordement des morts, les fantômes se donnent à voir comme des êtres décidément intempestifs, qui déjouent les attentes qu’on pourrait se croire autorisé à avoir à leur égard : ils surviennent alors qu’ils n’étaient pas attendus (et qu’on les espérait littéralement disparus), ils se défilent lorsqu’ils sont invités (alors que toutes les conditions semblent favorables à leur venue) ou ils se manifestent d’une manière, et avec des conséquences, qui n’étaient pas prévues.
*
12Le deuxième semestre s’est organisé autour d’une série de conférences invitées, chacune étant précédée d’une séance de préparation collective à partir de la lecture de travaux publiés de l’intervenant.
13Le 13 février, nous avons accueilli Vincent Goossaert (EPHE-PSL, GSRL), qui a présenté ses travaux sur le devenir des ancêtres et sur les groupes d’écriture inspirée qui recueillent consciencieusement la parole de morts divinisés, dont ils suivent avec attention la carrière au sein de la « bureaucratie céleste ».
14Le 12 mars, Olivier Allard (EHESS, LAS) est venu parler de la mort, des émotions et du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque, au Venezuela, pour qui pleurer publiquement ses défunts est avant tout une question de bonne moralité.
15Le 26 mars, Sophie Gleizes (doctorante EHESS, LAS) a présenté sa thèse en cours de préparation sur la Bucovine à la frontière de la Roumanie et de l’Ukraine, où la mort et le dépeuplement laissent des maisons dangereusement inhabitées, en proie à des présences spectrales néfastes.
16Le 30 avril, Francesca Prescendi Morresi (EPHE-PSL, Anhima) a donné une conférence sur le cycle saisonnier des rituels calendaires romains visant à encadrer les existences plus ou moins débordantes de défunts, tant au sein de la maisonnée que sur le tombeau d’un parent, ou même dans la rue de la cité, où déferlent périodiquement les morts négligés.
17Le 14 mai, Valérie Robin Azevedo (Université Paris cité, Urmis) a offert une synthèse des travaux qu’elle a menés autour des projets d’exhumation des victimes de violence politique au Pérou, des années 2000 à aujourd’hui, et de l’ethnographie récente qu’elle a conduite dans les cimetières des victimes du Covid-19 dans la ville amazonienne d’Iquitos.
18Le 28 mai, enfin, Antoine Briand (doctorant Université Paris Nanterre, LESC) a présenté ses recherches sur la Satya Harishchandra Foundation, une association de Hyderabad en Inde, qui s’est donné pour tâche d’identifier, grâce à un protocole photographique, les cadavres anonymes recueillis en pleine rue et d’assurer malgré tout pour leur personne un traitement funéraire minimal.
Le religieux en anthropologie
19Le séminaire « Le religieux en anthropologie », d’une heure hebdomadaire, est conçu comme un atelier de formation à la recherche ouvert à toutes et tous. Cette année, en plus des séances consacrées à la présentation et à la discussion des travaux des auditeurs, nous avons conduit une lecture collective de deux textes : le chapitre 6 (« Transforming ghosts ») du livre classique de Heonik Kwon, Ghosts of War in Vietnam (Cambridge, Cambridge University Press, 2008), et la deuxième partie (« L’obsession des démons ») de l’ouvrage récent de Jean-Claude Schmitt, Le Cloître des ombres (Paris, Gallimard, 2021). Les auditeurs et auditrices qui ont présenté leurs travaux sont : Guillaume Garnier (7 novembre, 30 janvier), Marianne Berthon (28 novembre, 19 mars), Xin Ma (5 décembre), Céliande Lebon (12 décembre, 23 avril), Déborah Bucchi (6 février) et Marie Eckert (5 mars).
Notes
1 D’autant que ce genre de livre existait déjà, en tout cas pour l’aire culturelle euro-américaine : par ex. O. Davies, The haunted. A social history of ghosts, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007 ; R. Clarke, A Natural History of Ghosts. 500 Years of Hunting for Proof, Londres, Penguin Books, 2012.
2 G. Delaplace, Les intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021.
3 Par ex. J. Carsten, « Introduction. Ghosts of Memory », dans J. Carsten (éd.), Ghosts of Memory. Essays on Remembrance and Relatedness, Malden (MA), Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p. 1-35.
4 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, PUF, 1960, p. 392-393.
5 A. L. Tsing et al. (éd.), Arts of living on a damaged planet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017.
6 En témoigne le choix du thème de la grande conférence annuelle de l’American Anthropological Association de 2026, qui se tiendra en novembre à la Nouvelle-Orléans : Ghosts.
7 Par ex. M.-J. DelVecchio Good et al. (éd.), Postcolonial Disorders, Berkeley, University of California Press, 2008.
8 A. L. Tsing et al., « Introduction. Haunted landscapes of the anthropocene », dans Arts of living on a damaged planet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, vol. Ghosts, p. 1-14.
9 J. Carsten (éd.), Ghosts of Memory: Essays on Remembrance and Relatedness, Malden (MA), Blackwell Publishing, 2008.
10 G. Delaplace, La voix des fantômes. Quand débordent les morts, Paris, Éditions du Seuil, 2024.
11 V. Goossaert, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et fides, 2017.
12 A. C. Taylor, « Remembering to forget. Identity, mourning and memory among the Jivaro », Man 28, 4 (1993), p. 653-678.
13 P. Williams, Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Éditions de la MSH, 1993.
14 E. Mueggler, Songs for dead parents. Corpse, text, and world in Southwest China, Chicago, The University of Chicago Press, 2017.
15 E. Viveiros de Castro, From the enemy’s point of view. Humanity and divinity in an Amazonian society, Chicago, University of Chicago Press, 1992 ; E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009.
16 J. Derrida, Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, édition augmentée, Paris, Éditions du Seuil, 2024 (1993), p. 11.
17 R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », L’année sociologique 10 (1906-1905), p. 48-137.
18 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 2002, p. 103-115.
19 J. Goody, Death, Property and the Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the LoDagaa of West Africa, Stanford, Stanford University Press, 1962.
20 Cette idée a été mise à l’épreuve d’un dispositif funéraire apparemment égalitaire de part en part, qui semble en effet constituer l’une des chevilles ouvrières de l’égalitarisme qui fonde aussi la société des Wari qui le pratique, dans le Brésil occidental ; B. A. Conklin, Consuming grief. Compassionate cannibalism in an Amazonian society, Austin (TX), University of Texas Press, 2001.
21 L. Legrain, Chanter, s’attacher et transmettre chez les Darhad de Mongolie, Paris, EPHE-CEMS, 2014.
22 M. Buyandelger, Tragic spirits: shamanism, memory, and gender in contemporary Mongolia, Chicago, Londres, The University of Chicago Press, 2013.
23 Cambridge University Library GBR/0012/MS SPR/Research: Research Files/Haunts & Poltergeists/P36.
24 Cambridge University Library GBR/0012/MS SPR/Research: Research Files/Haunts & Poltergeists/P22.
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Référence papier
Grégory Delaplace, « Retour sur le retour des morts », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 49-56.
Référence électronique
Grégory Delaplace, « Retour sur le retour des morts », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 11 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5477 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mf7
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