Conférences des années 2022-2023 et 2023-2024
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Anthropologie linguistique de la parole rituelle : vocalités rituelles (2022-2023)
1Poursuivant l’étude des dispositifs énonciatifs et pragmatiques de la parole rituelle, les conférences des années 2022-2023 et 2023-2024 ont étendu l’analyse des formes discursives et textuelles à celle de la vocalité. En effet, si les dispositifs rituels accordent souvent une place essentielle à l’utilisation de la voix et du souffle, l’étude des aspects sonores et vibratoires de l’énonciation dans l’efficacité rituelle reste encore lacunaire, tant d’un point de vue pragmatique que comparatif. Le séminaire s’est attaché, en particulier, au rôle de la matérialité et de la sensorialité vocales comme moteur de la dynamique du rituel et comme opérateur d’altérations spatio-temporelles et de mise en existence, en (co-)présence et en mouvement d’entités invisibles.
- 1 Paroles tissées. Paroles sculptées, V. Görög-Karady, M. Bacou, B. Bieduyck (éd.), Cahiers de littér (...)
2À partir d’exemples provenant de terrains divers, la première année fut consacrée à décrypter les modalités précises par lesquelles les mécanismes d’élocution et de manipulation vocale contribuent aux transformations mises en place par les rites, et comment ces mécanismes s’articulent avec d’autres aspects énonciatifs, textuels, gestuels et plus largement multimodaux. Les questions de poétique élocutive et leur déploiement sur différents registres sémiotiques et sensoriels furent également abordées. Après avoir examiné la façon dont les paroles sont « tissées » ou « sculptées »1, dans l’énonciation elle-même, par la rythmicité, la densité, l’intensité de la vibration sonore, ou encore la tessiture de la voix, il semblait pertinent de revenir aux externes où ces aspects vocaux se trouveraient tracés. La seconde année s’est ainsi concentrée sur les processus de scripturalisation de la vocalité et de l’oralité et d’oralisation de textes écrits.
3Les séances ont fait s’alterner des exposés méthodologiques et théoriques avec des interventions de chercheurs spécialistes de différentes aires, mettant en dialogue anthropologie, linguistique et ethnomusicologie. Des ateliers exploratoires à partir de matériaux des étudiants et participants furent également organisés. Deux cycles de conférences de collègues invités nourrirent le programme. Au printemps 2023, William F. Hanks, de l’université de Californie à Berkeley, invité avec Michel de Fornel sur une chaire de l’EHESS, nous fit l’honneur d’une série de quatre conférences où il développa une approche phénoménologique et théorique, en anthropologie linguistique, du rôle du souffle et des qualités prosodiques et acoustiques de la voix comme agent performatif et existentiel de la pratique rituelle du chamane maya. Au printemps 2024, grâce à une chaire de directeur d’études invité, Sergio Romero de l’université du Texas à Austin, présenta une série de quatre conférences intitulée « Écriture, poésie et seigneurs mayas. La genèse coloniale (multiple) du discours chrétien dans les hautes terres mayas » (On scripture, poetics, and Maya lords: The [multiple] colonial genesis of Christian discourse in the Maya highlands).
Vocalités et pragmatiques rituelles
- 2 C. Malamoud, « Paroles à voir et à entendre », Cahiers de littérature orale (1987), p. 152-151 ; C. (...)
- 3 A. Fariji, « Résurgences de la cantillation religieuse dans la musique contemporaine sud-méditerran (...)
- 4 K. Schipper, Le corps taoïste, Paris, Fayard, 1982.
- 5 R. Hamayon, « La voix de l’autre, animal ou mort dans le chamanisme sibérien », dans N. Revel et D. (...)
4Dans certaines grandes traditions, les qualités attribuées à la voix rituelle, cette « exaltation de la parole sonore » pour reprendre l’expression de Charles Malamoud, qu’elle soit discrète ou ostentatoire, ont pu prêter à un examen minutieux. On mentionnera, en particulier, les traités indiens et les travaux indianistes sur l’intonation de sonorité sacrée comme acte rituel ainsi que sur le symbolisme sonore des mots et des unités phonémiques et leur relation aux écrits et aux images, dans les traditions védiques et brahmaniques2. Dans le monde musulman, l’attention a été portée à la cantillation coranique, comme sublimation sensible du texte sacré, procédé et ostentation de la mémorisation, ou encore accès à une temporalité de la stase3. Depuis les récitations de livres sacrés et les litanies pénitentielles jusqu’aux incantations et aux imprécations vociférées, les rituels taoïstes exposent quant à eux la variété des modus vocaux et leur agencement sensible aux souffles4. Ces travaux mettent souvent en exergue une tension entre textes écrits et vocalisation. D’autres se sont concentrés davantage sur les mutations de la voix. Ainsi pour les traditions chamaniques de Sibérie, le registre guttural, les bourdonnements et autres vocalisations de l’exécution rituelle ont été analysés comme des procédés d’animalisation5.
- 6 Par exemple, P. Eisenlohr, « Suggestions of movement: voice and sonic atmospheres in Mauritian Musl (...)
- 7 N. Harkness, Songs of Seoul. An ethnography of voice and voicing in Christian South Korea, Berkeley (...)
- 8 F. Berthomé et M. Houseman, « Ritual and Emotions: Moving Relations, Patterned Effusions », Religio (...)
- 9 C. Severi, Le principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2 (...)
- 10 C. Severi, « Memory, Reflexivity and Belief. Reflections on the ritual use of language », Social An (...)
5Depuis les remarques de Marcel Mauss sur la musicalité du langage religieux, ce questionnement a pris une importance accrue ces dernières années. Il a notamment été nourri par les travaux sur la multimodalité sémiotique propre au rituel et aux interactions avec les invisibles6, sur l’importance des tessitures de la voix dans l’expérience de la foi et les affiliations religieuses7 ainsi que, plus généralement, au sein des approches sensorielles et corporelles de la ritualité8. Dans les Amériques, trois lignes de recherches relativement récentes amènent à approfondir cette thématique. Tout d’abord, on mentionnera l’insistance portée par le courant de l’ethnopoétique sur les procédés poétiques et rhétoriques des traditions orales amérindiennes et sur leur articulation à la performance. En second lieu, des recherches ont traité des formes de lecture et d’oralisation de textes ou de graphismes liés à des genres rituels et à leur mémorisation9. Enfin, plus récemment, des travaux se sont intéressés à l’imitation sonore, aux métamorphoses et aux travestissements de la voix comme mode de manipulation des identités et des cadres d’interactions rituels10.
- 11 É. Benveniste, « La notion de rythme dans son expression linguistique », Journal de psychologie nor (...)
- 12 J.-C. Schmidt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. En particulier chap. 2 et 5.
- 13 D. Tedlock, « On the translation of style in oral narrative », Journal of American Folklore 84 (197 (...)
6Le cycle a débuté par deux séances introductives sur L’anthropologie linguistique, le texte et la voix et Performativité, multimodalité et poétique rituelle, qui ont été l’occasion de poser par un état de l’art les jalons théoriques et méthodologiques de l’approche adoptée. Pour illustrer cette introduction, l’analyse de performances rituelles issues de nos propres terrains ethnographiques chez les Mayas yucatèques du Mexique a été présentée. Celle-ci met en jeu en particulier des questions de rythmicités sonores. Nous les avons abordées en croisant la perspective ouverte par Émile Benveniste sur le rythme comme façon de fluer11, celle des travaux de Jean-Claude Schmidt sur les rythmes sociaux et le rapport du rythme corporel au monde12 et au langage, avec celle de l’ethnopoétique sur l’entrelacement des unités discursives, depuis les structures macro-textuelles jusqu’aux unités de souffles13 (voir aussi conférence 2023-2024). Afin de mieux comprendre ces phénomènes, nos premières analyses ont porté sur deux types de rituels qui n’impliquent le recours ni à des textes écrits, ni à des instruments musicaux : un rituel thérapeutique d’expulsion des airs-vents pathogènes et un rituel de prémices agricoles impliquant des offrandes aux esprits gardiens des espaces. Ces cadres ont l’intérêt, en outre, d’être représentatifs de larges pans des pratiques rituelles de tradition orale en Mésoamérique et ailleurs, où le spécialiste, dans une posture réservée et apparemment seul avec sa voix, actionne pourtant un vaste théâtre terrestre et cosmique.
- 14 A. Monod Becquelin et C. Becquey, « De las unidades paralelísticas en las tradiciones orales mayas (...)
- 15 V. Vapnarsky, « La composition des temporalités au sein des discours rituels : voix mayas de la tra (...)
- 16 V. Vapnarsky, « Voice matters. The vocal creation and manipulation of ritual temporalities », dans (...)
7Les structures rhétoriques majeures qui fondent les discours rituels mayas sont celles bien connues du parallélisme, de l’énumération ou kyrielle et de la cyclicité, dans leurs formes locales. Elles ne fonctionnent pas tant à partir d’une métrique que de jeux d’articulations entre structures, modules et éléments de répétition, qui produisent des rythmes irrégulièrement réguliers très caractéristiques des genres discursifs rituels mayas14. Selon les types de rituel et les orateurs, on observe des variantes sur les combinaisons. Les rythmicités textuelles qu’elles impliquent s’articulent de façon non triviale avec les rythmes de la voix15. Les analyses de William F. Hanks présentées lors de ses conférences (voir plus bas) montrent l’importance d’une cohésion entre groupe de souffle (l’unité entre deux pauses respiratoires) et unité d’entités spirituelles convoquées. Cependant, des décalages peuvent également s’opérer entre les unités syntagmatiques des mots et les unités créées par la profération vocale. L’analyse de ces processus de synchronisation et d’asynchronisation au regard d’autres éléments du rituel, invocatoires et kinésiques, tend à indiquer qu’ils sont susceptibles d’opérer dans la mise en mouvement des esprits que le chamane doit déplacer, ou encore dans l’expulsion agonistique des agents pathogènes, conceptualisés chez les Mayas sous formes d’« airs » ou de « vents » (iik’), s’étant immiscés dans le corps malade16. En effet, c’est au moment où le chamane commence à mouvoir vocalement vers l’autel les esprits gardiens qu’apparaissent des décalages entre les débuts des cycles textuels liés à chaque groupe d’esprits et ses reprises de souffle, et aussi que son débit devient plus irrégulier, le décalage temporel paraissant bien acter le déplacement spatial. Par ailleurs, la rythmicité vocale propre au rituel de guérison, faite d’un débit très rapide associé à de longs groupes de souffles et à des pauses courtes et régulières, a pour effet de créer un flux expéditif et ininterrompu de dynamique centripète, similaire aux projections soufflées d’alcool qui accompagnent aussi ce rituel. Ce flux contribue très certainement, par un jeu d’iconicité sonore, mais plus physiquement que métaphoriquement, au mouvement recherché d’expulsion des vents.
- 17 Ce rythme régulier et rapide se retrouve dans d’autres procédés mayas utilisés pour « calmer », par (...)
8À un niveau plus princeps, les accélérations et décélérations vocales (du rythme d’articulation syllabique, des pauses et des souffles) ont également pour effet de transformer l’expérience sensorielle du passage du temps et d’opérer des frontières de transition entre les temps rituels et les temps quotidiens. Les énonciations rituelles semblent ainsi exploiter ces qualités phénoménologiques de la voix pour manipuler l’expérience vive et subjective du temps des divers participants. Cet appareil crée un flux temporel singulier qui constitue une expérience très palpable d’altérité sensorielle pour les présents au rituel, y compris les non-spécialistes. En effet, face à la mi-opacité des paroles rituelles, la scansion spécifique agit comme un index de la co-présence des entités spirituelles et des interactions entre celles-ci et le chamane. Dans le cadre rituel, les mêmes élaborations rythmiques auront ainsi des effets différents sur les types de participants. Pour prendre l’exemple de la cure, la rythmicité particulière des paroles contribuera à mouvoir et expulser les entités invisibles, alors qu’elle aidera à soigner le patient, de par la perception de l’interaction qu’elles lui offrent, mais aussi eu égard à d’autres qualités telles que leur rythme régulier aux propriétés visiblement apaisantes17.
9Ces exemples ont visé à illustrer la richesse d’une approche pragmatique et sensorielle méticuleuse de la voix pour la compréhension d’aspect centraux de la ritualité. Les technologies modernes de capture et d’analyse de la voix et la multimodalité offrent une prise nouvelle sur ces pratiques, complémentaire des transcriptions et des métadiscours de leurs protagonistes. Ainsi, l’étude présentée a pu être menée en partie grâce à la collaboration avec des spécialistes en traitement automatique de la voix au sein d’un projet en ethnomusicologie (ANR Diadems).
- 18 N. Revel et D. Bolger, « L’art vocal de deux aèdes pala’wan en Asie du Sud-Est insulaire. Contextes (...)
10Les séances suivantes ont permis d’approfondir ces aspects, associés à ceux de mémorisation, de transmission ou encore d’émotion, à partir des interventions d’anthropologues, de linguistes et ethnomusicologues. Nicole Revel (13 janvier 2023) inaugura cette série par une conférence intitulée Polyglossie, plurivocalité et analyse acoustique : l’art de deux aèdes et le voyage chamanique palawan (Asie du Sud-Est)18. Outre le détail des qualités vocales des narrations des aèdes, la séance permit de développer le thème des signatures acoustiques, à savoir la façon dont dans leurs récits épiques, les aèdes associent à l’évocation de personnages une prosodie mélodisée propre. Celle-ci devient ainsi un indice à la fois subtil et fondamental de la mise en place d’une polyphonie énonciative structurant la narration et assurant son pouvoir évocateur.
- 19 E. de Vienne, « Quand faire c’est seulement dire. L’art de la parole soufflée dans le Haut-Xingu (B (...)
- 20 D. Dupuis, « The psychedelic ritual as a technique of the self. Identity reconfiguration and narrat (...)
11Une séance double consacrée à la voix rituelle en Amazonie (27 janvier 2023) a permis de mettre en exergue deux acceptions de la voix l’une liée à sa matérialité vocale, l’autre relevant d’un positionnement énonciatif. Il s’agit de comprendre à la fois leurs spécificités distinctives et leurs articulations. Emmanuel de Vienne développa, lors de sa conférence Quand faire c’est seulement dire. L’art de la parole soufflée dans le Haut-Xingu (Brésil, Mato Grosso)19, une analyse d’incantations rituelles trumaï, dont le contenu est opaque et l’articulation peu audible, à l’inverse du souffle qui enveloppe puissamment la parole. L’efficacité de cette parole soufflée est envisagée comme dépendant bien moins de son contenu sémantique que du geste technique qu’elle constitue, appliqué aux différentes parties et composantes du corps à traiter. Dans sa conférence Voix enchâssées. Dialogue intérieur, paroles d’autorité et chants rituels dans un centre chamanique d’Amazonie péruvienne, David Dupuis a examiné les processus cognitifs par lesquels des participants à des séances chamaniques destinées à des Occidentaux (centre de Takiwasi au Pérou) prennent la forme de dialogues intérieurs, de paroles d’autorité et de chants rituels20. L’usage de psychotropes, mais aussi de chants, contribue à structurer des cadres hallucinatoires précis, dans lesquels sont exacerbées des dispositions d’hyper-interprétation et d’hyper-projection d’intentionnalité, induisant la création d’êtres sonores.
- 21 A. Fariji, « Le substrat passionnel dans la transmission du Coran. L’exemple des récitations collec (...)
12Dans sa conférence La récitation du Coran, entre articulation prosodique et exubérance vocale (10 février 2023), Anis Fariji a analysé le contraste entre deux formes de récitation coranique pratiquées dans une région berbérophone au sud d’Agadir, au Maroc21. D’une part, une récitation soliste, consacrée par un principe institutionnel, se déploie selon des normes strictes, bien qu’elle prenne une forme improvisée. Elle se caractérise par un rythme textuel rigoureusement structuré, marqué par un découpage précis en énoncés récitatifs et une diction claire. En revanche, son rythme mélodique non métrique et musicalement athématique donne l’impression que la mélodie se défait continûment. D’autre part, une récitation collective, pratiquée au sein d’écoles coraniques, s’effectue à tue-tête et de manière synchronisée, intégrant des cris sporadiques qui opacifient le texte récité. Elle s’accompagne d’intenses gestes de frappe sur les tablettes où le texte sacré est inscrit. La comparaison de ces formes met en lumière des rapports distincts entre voix et texte, bien que, dans les deux cas, le texte revête une importance suprême. D’un côté, la récitation soliste implique une maîtrise soliste de la voix et du souffle, qui doivent être embellis sans se laisser inféoder par la mélodisation, ce qui engendre une tension résolue par un ensemble de garde-fous formels. De l’autre, l’exécution collective se caractérise par une exaltation, où l’outrance et la démesure vocales génèrent un plaisir émotionnel participant à la fois de la ferveur dévotionnelle et de principes mnémoniques. Cette dynamique favorise l’apprentissage d’un texte complexe, en mettant le corps en éveil, en encourageant une participation conjointe et en focalisant l’attention sur certains passages.
- 22 M. Manca, La poésie pour répondre au hasard. Une approche anthropologique des joutes poétiques de S (...)
13Maria Manca (10 mars 2023), dans sa conférence Les joutes poétiques de Sardaigne : du vers chanté au chant des esprits, a proposé une analyse articulant les dimensions acoustiques, poétiques et pragmatiques des performances des poètes sardes22. L’art de ces derniers s’exprime pleinement lors de joutes verbales, qui constituent le cœur des fêtes patronales et mettent en scène deux types de voix. La voix du poète, porteuse de sens et hautement intelligible, est structurée en endécasyllabes et organisée selon des regroupements variés en huitains (ottava). Elle est énoncée avec le traju, terme désignant le contour mélodique et le timbre qui forment la signature sonore du poète tout au long de sa vie. À l’inverse, le chœur de bergers, a tenore, produit des syllabes asémantiques – variant selon les villages – et se met au service des poètes, offrant temps et appui à leur improvisation. Dans la phonosphère de la place du village où se déroule la joute, face au saint célébré et devant un public nombreux et averti, les dimensions spirituelles et affectives de la performance poétique se déploient à partir d’une circulation des voix. Le traju, souvent hérité d’un poète défunt dont il ravive la mémoire en arrière-plan, construit une génétique sonore par ce palimpseste de voix. Par ailleurs, le poète incarne le saint : il agit et convainc l’assemblée, qu’il bénit par sa gestuelle, assumant ainsi le rôle d’un « orateur » au sens de Florence Dupont.
14Lors de sa conférence Voix rituelle et sémiotique du « secret ». Étude d’un rituel ésotérique tibétain bouddhiste (24 mars 2023), Urmila Nair a proposé une analyse de la voix fondée sur une approche sémiotique en anthropologie linguistique. Le paradoxe d’un rituel secret, interdit au regard extérieur alors que son texte écrit est pourtant accessible à la bibliothèque du monastère, met en évidence que c’est la récitation elle-même, de par ses aspects transformateurs du texte (changements d’ordre, de noms de divinités, ellipses, etc.), qui doit être dissimulée. Les voix monastiques s’exercent sur deux modalités de performance. La première, de nature exégétique, adopte la voix de transmission du kanso, laquelle est accompagnée de sifflements à fonction citative. Ces sifflements, qui marquent la fin d’une citation textuelle, instaurent une alternance entre deux chronotropes : celui de l’événement de récitation et celui du contenu du texte récité. À l’inverse, la voix rituelle du kanso en performance est caractérisée par l’absence de sifflement et de toute médiation réflexive. Elle opère ainsi une fusion entre deux chronotopes, celui de la voix qui récite et celui du moine qui se visualise en Bouddha. Dans ce cadre, la voix devient un icone indexical de voix monastiques antérieures, s’inscrivant dans une continuité de transmissions remontant jusqu’aux premiers ancêtres.
- 23 H. Toffaloni da Cunha, Images et imaginaires topographiques en cotexte rituel andin. Ethnographie f (...)
15Héloïse Toffaloni (14 avril 2023), lors de sa conférence Obscurcir pour exposer. Les voix comme geste thérapeutique en contexte rituel andin, a analysé la scénographie vocale au cœur du rituel andin du cabildo, qu’elle a filmé à plusieurs reprises en Bolivie dans le cadre de sa démarche d’anthropologue visuelle23. Une spécificité de ce rituel thérapeutique réside dans le fait qu’il se déroule en grande partie dans une pièce plongée dans une obscurité totale, où se trouvent le spécialiste rituel et les personnes qu’il traite. L’absence de visibilité constitue le cadre d’une scène particulièrement animée, peuplée de faits et gestes d’entités spirituelles – principalement des saints – dont la présence est rendue tangible par le spécialiste rituel grâce à un usage ventriloque de la voix, à la fois très théâtralisé et rigoureusement codifié. Selon l’analyse présentée, trois modalités vocales principales sont utilisées en alternance – voix de poitrine, voix de tête et voix mixte –, chacune affectée à un type d’entité. Par ailleurs, les paroles sont régulièrement entrecoupées de sons perçants, de coups ou de tintements de clochette. Cet agencement vocal et sonore, combiné à des caractéristiques linguistiques – tel que l’usage de marqueurs cislocatifs et translocatifs – donne corps aux actions et aux déplacements des entités spirituelles. Il contribue également à la fabrication d’images topographiques, permettant aux participants de se projeter sur des lieux du territoire essentiels au processus de guérison.
- 24 Pour une analyse du rituel, incluant étude ethnolinguistique et ethnomusicologique, voir Monod Becq (...)
16Lors de leur conférence Prosodie conflictuelle et musique sauvage du carnaval à Bachajon (Chiapas, Mexique) : des indices d’une ethnohistoire complexe (12 mai 2023), Aurore Monod Becquelin, Marie Chosson et Joséphine Simonnot ont présenté une analyse de dialogues rituels mayas et de leur environnement sonore, en s’attachant à comprendre les superpositions de paroles et les cacophonies qui les structurent à partir d’une analyse acoustique approfondie24. Le rituel où elles s’insèrent vise la sortie du chaos et la récréation annuelle du monde. Les tuilages unissant les tours de parole entre les acteurs du dialogue assurent une continuité énonciative sans pause ni silence, la parole devant se poursuivre de façon ininterrompue jusqu’à la sortie du chaos. Le débit rapide porte quant à lui la tension de l’intensité du moment de la transformation. Ces dialogues prennent place dans un brouhaha de sons empilés (conques, cris, sifflements, ululements, musiques de deux ordres, etc.), un chaos sonore qui rituellement crée la situation de chaos cosmohistorique dont il faut sortir. Cependant, cette situation de cacophonie n’est pas sans ordre pour autant puisque les sons y semblent séquencés.
- 25 E. Amy De La Bretèque, Paroles mélodisées. Récits épiques et lamentations chez les Yézidis d’Arméni (...)
17Estelle Amy de la Bretèque nous permit d’aborder le thème des lamentations et des paroles mélodisées, grâce à sa conférence Mettre en voix l’absence. Où, quand et comment dire une lamentation dans la communauté (Y)ézidie ? (12 janvier 2025)25. Chez les Yézidis d’Arménie, les kilamê ser « paroles sur » sont des énoncés servant à évoquer la perte, l’absence ou encore des faits héroïques tragiques. Il s’agit d’énoncés au contenu sémantique clair, riches en tournures poétiques et métaphoriques, exprimés sur une forme mélodisée, sans pulsation régulière. Leur qualité liminaire les situe entre le chant (stran) et la parole ordinaire (axavtin), au sein de laquelle ils peuvent être insérés, sans préambule, par une mélodisation graduelle de la voix. Alors que la version masculine des kilamê ser relève d’un genre professionnel, celle plus fréquente des femmes implique un vécu expérientiel initial de la peine. Les lamentations, intégrant des procédés linguistiques de distanciation et accompagnées de gémissements ainsi que de frappes sur le corps, sont énoncées sur un débit lent, dans un moule mélodique associé à la tristesse, au deuil et à la nostalgie, gommant les contours intonationnels du parler. La mise en musique apparaît ainsi comme un moyen de désubjectiviser les émotions tout en les intensifiant et les rendant plus aisément partageables. Ces lamentations ne sont pas considérées comme cathartiques, mais plutôt comme une forme de sacrifice de soi, sublimé par les « endeuillées éternelles ».
Performance, voix et souffle dans la pratique d’un chamane maya (conférences de William F. Hanks)
- 26 Les première et seconde conférences furent partagées avec le séminaire Performativité et vérité et (...)
18Le cycle 2022-2023 sur la Vocalité rituelle s’est achevé par une série de quatre conférences exceptionnelles données par William F. Hanks, professeur à l’université de Californie à Berkeley, à l’invitation conjointe de Valentina Vapnarsky et Michel de Fornel26.
19Performatifs et performance dans les genres chamaniques mayas (23 mai 2024). Dans la littérature anglophone, il est d’usage de distinguer la notion de « performance », s’appliquant notamment aux arts oratoires, de celle de « performatif », issue de la théorie des actes de parole de J. L. Austin. Dans ce séminaire et le suivant, ces notions furent réexaminées au regard d’un type de discours rituel des Mayas yucatèques, appelé payalchi’ ou réesar, termes que l’on peut approximativement traduire par « prière ». Le type de prière traité constitue un registre dont l’utilisation « heureuse » (felicitous)/efficace implique à la fois la maîtrise de la performance et l’accomplissement « heureux »/abouti d’actes socialement reconnus. Ces actes se retrouvent dans les nombreux genres rituels qu’un chamane yucatèque exécute. En outre, chaque genre, avec ses objectifs centraux – guérir un individu, diagnostiquer un problème, exorciser, purifier et protéger la terre, remercier, apporter les pluies – exige des modulations relatives aux actes de parole réalisés et des compétences spécifiques pour parvenir à une exécution magistrale.
20Une performativité distribuée ? (24 mai 2024). Après avoir mis en évidence le contraste entre le rituel thérapeutique du santiguar et celui de divination du point de vue des actes de parole que chacun implique, cette séance approfondit le cas de la divination. Ce rituel met en jeu l’exactitude du diagnostic mais également une éthique du discours consistant à ne pas tromper le patient de façon malveillante. Dans ce cadre, quelle est la relation entre les performatifs explicites, d’une part, et ce qu’Austin qualifie de performatifs « primaires », d’autre part ? Cette question ouvre sur plusieurs autres interrogations soulevées par la pratique chamanique maya, notamment en raison de la diversité des formules d’actes de parole, qui s’accroît à mesure que l’on explore les différents genres rituels. Où situer la force performative de l’action d’un locuteur, sachant que la condition du chamane, sa posture corporelle, son locus et ses objectifs participent tous aux conditions de félicité de la performance ? Est-il possible d’isoler une fraction du flux discursif comme étant l’agent causal de la création d’un effet performatif ? La performativité doit-elle être comprise comme un phénomène distribué sur l’ensemble de la performance verbale, à l’instar de la responsabilité de la maîtrise du genre ?
21L’adresse aux esprits : effets acoustiques et prosodiques (2 juin 2024). La troisième conférence s’est attachée à examiner les modalités d’adresse aux esprits, en commençant par les propriétés articulatoires et acoustiques des prières. Il y fut développé que, dans le genre du payalchi’, la corporalité et l’image acoustique des paroles – leur enveloppe sonore – possèdent en elles-mêmes une signification immanente. La mélodie, le rythme et l’usage des contours intonatifs sont tous très réguliers et distinctifs de ce type de paroles rituelles, contribuant ainsi à la définition d’un registre vocal spécifique. Ces éléments s’ajoutent à l’acte respiratoire et à la production du souffle. Dans la prière vocalisée, souffle et parole sont articulés en groupes de souffle, selon des règles qui régissent également l’ordre séquentiel d’invocation des esprits. Cet ordre temporel de la pratique rituelle entretient une forte homologie avec l’ordre cosmogonique de disposition spatiale du monde des êtres spirituels. En combinant les principes énonciatifs et cosmologiques de verticalité et de cyclicité, la prière convertit l’espace et le lieu en temps et en ordre séquentiel.
22L’origo du chamane : le vide et le plein (9 juin 2024). La quatrième conférence a exploré le registre verbal rituel du payalchi’ comme opérateur d’objectivation du monde de l’être, visant à modifier l’expérience humaine. La première partie a abordé la question des noms d’esprits et de l’espace de l’autel, tels qu’ils sont fusionnés dans l’espace multi-perspectif du discours chamanique. L’attention a été portée sur la manière dont le chamane transpose sa propre perspective dans celle du santo qui lui fait face sur l’autel, ainsi que sur les indices attestant de cette transposition. La seconde partie a analysé l’effet doppelgänger, selon lequel ce qui se produit dans le corps du patient peut se manifester, simultanément, dans le corps du chamane. Cette transformation du locuteur chamanique se réalise et se révèle à travers des indices linguistiques propres à ces paroles rituelles. Le chamane don Chabo se trouve ainsi réduit et vide au point qu’il ne peut définir d’origo ni de cadre de référence. La vocalisation chamanique, dans sa pratique, émane d’un origo vide, abandonné à l’univers des êtres auxquels il se réfère et dans lequel il se fond.
Vocalité, rythmes et écritures rituelles (2023-2024)
- 27 P. Zumthor, La poésie et la voix dans la civilisation médiévale, Paris, PUF, 1984.
- 28 P. Zumthor, La lettre et la voix, Paris, Éditions de Minuit, 1987.
- 29 H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Paris, Verdier, 1982.
- 30 J. Leavitt, « L’ethnopoétique : moments dans l’histoire d’une discipline », dans C. Calame, F. Dupo (...)
23Les conférences de 2023-2024 sont revenues sur les aspects de rythmicité et de répétition énonciatives ; elles ont également abordé le rapport entre vocalité et écriture. Pour introduire ces questions, des théories issues de divers horizons ont été mises en dialogue. Les propositions de Paul Zumthor sur la poésie et la voix27 et la lettre et la voix28 dans la littérature du Moyen Âge occidental ont permis de rediscuter les questions d’oralité et de vocalité, cette dernière englobant des productions sonores par l’appareil phonatoire qui ne se limitent pas au parlé. La conception de l’art poétique oral comme une prédominance des rythmes (« architecture de lettres, articulation symbolique, image, miroir, dénomination, participation à ce qui anime l’univers », p. 129) a été développée à la lumière de la perspective d’Henri Meschonic sur rythme, corps et langage29. Par ailleurs, les travaux en ethnopoétique, repris dès la constitution de ce champ dans les années 1970 aux États-Unis30, ont conduit à considérer les discours rituels sous un angle plus spécifiquement poétique. Ils ont également permis d’interroger la structuration des unités et rythmes prosodiques, syntaxiques et sémantiques, au regard du contexte et des effets pragmatiques au sein du processus rituel. L’approche de l’ethnopoétique, notamment dans ses premières productions, a en outre offert la possibilité de repenser, de façon à la fois analytique et créative, la représentation de la vocalité sur le papier.
24Ces réflexions ont été illustrées par une relecture, dans cette perspective, des matériaux yucatèques présentés l’année précédente, ainsi que par l’étude des données de recherche de participantes aux séminaires (Zoé Le Bacquer, Camille Reinat, Larissa Barcellos, Zihan Lin).
- 31 V. Vapnarsky et H. Chi Canul, « Écritures nocturnes : régénération et circulation des écrits chez l (...)
25L’articulation entre vocalité, oralité et écriture a été approfondie à partir de trois cas d’étude contrastés, pris chez les Mayas yucatèques : oralisation et écriture bricolée de cahiers de prières ; oralité et entextualisation de récits hagiographiques ; voix rituelles d’une correspondance diplomatico-militaire. Les deux premiers se fondent sur nos matériaux de terrain, le troisième a été présenté par Camille Reinat. Le premier cas, oralisation et écriture bricolée de cahiers de prières, met en jeu des pratiques sui generis de notation graphique de la vocalité qui caractérise l’énonciation de prières mélodisées (k’aybil réesa)31. Ces pratiques s’intègrent à des processus génératifs et individuels de copie de cahiers de prières, support favorisé de la transmission de ce savoir. Si la transcription du corpus liturgique sur un nouveau cahier que l’apprenti copie de celui de son maître constitue une partie importante de l’apprentissage, et s’il se noue une relation très personnelle entre le prieur et ce cahier de prière, ce manuscrit n’est pas pour autant voué à se pérenniser, ni lui-même en tant que support, ni les paroles qu’il porte. En effet, les cahiers ne sont ni transmis ni conservés sur une longue durée : le prieur jette sans cérémonie ou laisse se décomposer le sien, lorsqu’il estime ne plus en avoir besoin à fin de mémorisation. En revanche, il réécrit souvent un cahier plus tard à partir de sa maîtrise personnalisée du genre, ou bien recopie un de ces cahiers antérieurs en le « renouvelant » (tu’umbéenskuns), c’est-à-dire aussi en le transformant. Chaque mise à l’écrit implique ainsi une scripturalisation créative de l’oralisation élaborée par le prieur. Voces paginarum, la transcription sur la page fait résonner les voix, selon des modes graphiques de notation qui ne sont pas sans rappeler, y compris visuellement, l’émergence de la notation de la vocalité au Moyen Âge et de ce qui deviendraient les neumes À la différence de ceux-ci néanmoins, les notations mayas semblent s’être développées sans canonisation.
26Le second cas, oralité et entextualisation de récits hagiographiques, concerne des copies de récits hagiographiques qu’on peut retracer sur au moins trois manuscrits, écrits par des Mayas sur deux siècles d’intervalle (entre le xviiie et le début du xxe siècle). Les spécificités linguistiques et discursives des récits mis à l’écrit de ces textes, originellement hispaniques et transmis par les missionnaires, révèlent qu’ils ont connu un processus de mise en forme orale, suivant des procédés narratifs caractéristiques de l’oralité maya. L’analyse de la transcription et de l’usage de marques de ponctuation, pour chaque manuscrit et entre manuscrits, soulève quant à elle des questions sur le processus de copie et la relation du scribe au contenu du texte. La transmission de ces textes, depuis leur introduction par les missionnaires jusqu’à leur réappropriation par les Mayas, peut dès lors s’interpréter comme un double processus d’oralisation et de ré-entextualisation, suivant le terme de M. Silverstein.
27Le troisième cas, voix rituelles d’une correspondance diplomatico-militaire, s’est attaché à l’utilisation de formes de la rhétorique religieuse présentes dans des échanges épistolaires tenus par les Mayas macehual entre eux et avec les autorités non Mayas du Yucatán, durant la guerre des Castes, au xixe et xxe siècles. Ces formules religieuses opèrent comme des marques discursives de registres formels, pouvant être réinvesties dans d’autres genres. Indexant ces registres, elles contribuent à accentuer la performativité recherchée dans cette correspondance écrite et dialoguée.
28L’année 2023-2024 s’est achevée par le cycle de quatre conférences données par Sergio Romero, qui a permis de poursuivre ces thématiques à partir de l’analyse de la genèse coloniale du discours chrétien dans les hautes terres mayas.
Notes
1 Paroles tissées. Paroles sculptées, V. Görög-Karady, M. Bacou, B. Bieduyck (éd.), Cahiers de littérature orale 19 (1986).
2 C. Malamoud, « Paroles à voir et à entendre », Cahiers de littérature orale (1987), p. 152-151 ; C. Malamoud, Féminité de la parole. Études sur l’Inde ancienne, Paris, Albin Michel, 2005. G. L. Beck, Sonic theology: Hinduism and sacred sound, Columbia, University of South Carolina Press, 1993.
3 A. Fariji, « Résurgences de la cantillation religieuse dans la musique contemporaine sud-méditerranéenne », dans Musicologies nouvelles, Lyon, Éditions musicales Lugdivine, 2018, p. 65-75 ; A. Fariji, « Shouting the Qur’an: exuberance and playfulness in the taḥzzabt – collective recitation – in Morocco », Ethnomusicology Forum 29, 2 (2020), p. 166-186.
4 K. Schipper, Le corps taoïste, Paris, Fayard, 1982.
5 R. Hamayon, « La voix de l’autre, animal ou mort dans le chamanisme sibérien », dans N. Revel et D. Rey-Hulman, Pour une anthropologie des voix, Paris, L’Harmattan, Inalco, 1993, p. 341-354.
6 Par exemple, P. Eisenlohr, « Suggestions of movement: voice and sonic atmospheres in Mauritian Muslim devotional practices », Cultural Anthropology, 33, 1 (2018), p. 32-57 ; P. Faudree, « Music, language, and texts: sound and semiotic ethnography », Annual Review of Anthropology, 41 (2012).
7 N. Harkness, Songs of Seoul. An ethnography of voice and voicing in Christian South Korea, Berkeley, University of California Press, 2014.
8 F. Berthomé et M. Houseman, « Ritual and Emotions: Moving Relations, Patterned Effusions », Religion and Society: Advances in Research 1 (2010), p. 57-75 ; J. Leavitt et L. M. Hart, « Critique de la raison sensorielle. L’élaboration des sens dans une société himalayenne », Anthropologie et sociétés. Les cinq sens 14, 2 (1990), p. 77-98 ; En croire ses sens, N.S. Gradhiva 26 (2017) ; A. Cohen, K. Kerestetzi et D. Mottier, « Introduction. Sensorialités religieuses : sens, matérialités et expériences », Gradhiva 26 (2017), p. 4-21.
9 C. Severi, Le principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2007 ; P. Déléage, Inventer l’écriture. Rituels prophétiques et chamaniques des Indiens d’Amérique du Nord, XVIIe-XIXe, Paris, Les Belles Lettres, 2013.
10 C. Severi, « Memory, Reflexivity and Belief. Reflections on the ritual use of language », Social Anthropology 10, 1 (2002), p. 23-40 ; A.-L. Gutierrez Choquevilca, « La contagion des images : dispositifs sensoriels et voix enchâssées dans un rituel chamanique amérindien », Hybrid. Revue des arts et médiations humaines 4 (2017) ; « Des voix en abyme. Communication paradoxale et rencontres d’esprits en Amazonie », Gradhiva 26 (2017), p. 134-163.
11 É. Benveniste, « La notion de rythme dans son expression linguistique », Journal de psychologie normale et pathologique 44e année, no 3 (1951), p. 401-410.
12 J.-C. Schmidt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. En particulier chap. 2 et 5.
13 D. Tedlock, « On the translation of style in oral narrative », Journal of American Folklore 84 (1971), p. 114-133 ; D. Hymes, « Discovering oral performance and measured verse in American Indian narrative », New Literary History 7 (1977), p. 31-457 ; G. O. Heurich, « Broken words, furious wasps. How should we translate the sonic materiality of Araweté ritual singing? », Journal de la Société des américanistes 106, 1 (2020), p. 105-126.
14 A. Monod Becquelin et C. Becquey, « De las unidades paralelísticas en las tradiciones orales mayas », Estudios de Cultura Maya 32 (2008), p. 111-153 ; K. Hull et M. D. Carrasco, Parallel world. Genre, discours and poetics in Contemporay, Colonial and Classic litterature, Boulder, University of Colorado Press, 2012 ; V. Vapnarsky, « Paralelismo, ciclicidad y creatividad en el arte verbal maya yucateco », Estudios de Cultura Maya 32 (2008), p. 155-199.
15 V. Vapnarsky, « La composition des temporalités au sein des discours rituels : voix mayas de la transformation du temps », Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et des belles-lettres 162, 4 (2018), p. 1517-1543.
16 V. Vapnarsky, « Voice matters. The vocal creation and manipulation of ritual temporalities », dans L. Johnson et R. Joyce (éd.), Materializing Temporalities, Boulder, University of Colorado Press, 2022, p. 70-94.
17 Ce rythme régulier et rapide se retrouve dans d’autres procédés mayas utilisés pour « calmer », par exemple les secouements ou les tapotements rapides des mères sur le dos ou les membres de leurs bébés.
18 N. Revel et D. Bolger, « L’art vocal de deux aèdes pala’wan en Asie du Sud-Est insulaire. Contextes relationnels, intentionnalités et expressions artistiques », Cahiers d’ethnomusicologie 34 (2021), http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/4359.
19 E. de Vienne, « Quand faire c’est seulement dire. L’art de la parole soufflée dans le Haut-Xingu (Brésil, Mato Grosso) », Techniques & Culture 78 (2022), p. 90-105.
20 D. Dupuis, « The psychedelic ritual as a technique of the self. Identity reconfiguration and narrative reframing in the therapeutic efficacy of ayahuasca », Hau: Journal of Ethnographic Theory 12, 1 (2022), https://doi.org/10.1086/719792.
21 A. Fariji, « Le substrat passionnel dans la transmission du Coran. L’exemple des récitations collectives au Maroc », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 150 (2021), p. 149-172, 10.4000/remmm.16175 ; A. Fariji, A. Cohen, « Apprendre le Coran par cœur. Une approche matérielle et sensorielle des techniques mnémoniques employées dans un kuttāb à Salé (Maroc) », Techniques & culture (2021), 10.4000/tc.15049.
22 M. Manca, La poésie pour répondre au hasard. Une approche anthropologique des joutes poétiques de Sardaigne, Paris, CNRS Éditions, Éditions de la maison des sciences de l’homme, 2009.
23 H. Toffaloni da Cunha, Images et imaginaires topographiques en cotexte rituel andin. Ethnographie filmique du rêve et du rituel à Santiago de Huari (Oruro, Bolivie), thèse de doctorat, École des hautes études en sciences sociales, Paris, 2022.
24 Pour une analyse du rituel, incluant étude ethnolinguistique et ethnomusicologique, voir Monod Becquelin, Aurore et Alain Breton, La guerre rouge ou une politique maya du sacré. Un carnaval tzeltal au Chiapas, Mexique, Paris, CNRS Éditions, 2002.
25 E. Amy De La Bretèque, Paroles mélodisées. Récits épiques et lamentations chez les Yézidis d’Arménie, Paris, Classiques Garnier, 2013 ; E. Amy De La Bretèque, « Self-sacrifice, Womanhood and Melodized Speech: Three Case Studies from the Caucasus and Anatolia », Asian Music 47, 1 (2016), p. 29-63.
26 Les première et seconde conférences furent partagées avec le séminaire Performativité et vérité et celui Anthropologie linguistique de Michel de Fornel à l’École des hautes études en sciences sociales. Cette invitation a été réalisée grâce au financement de cette institution pour professeur invité.
27 P. Zumthor, La poésie et la voix dans la civilisation médiévale, Paris, PUF, 1984.
28 P. Zumthor, La lettre et la voix, Paris, Éditions de Minuit, 1987.
29 H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Paris, Verdier, 1982.
30 J. Leavitt, « L’ethnopoétique : moments dans l’histoire d’une discipline », dans C. Calame, F. Dupont, B. Lortat-Jacob et M. Manca (dir.), La voix actée : pour une nouvelle ethnopoétique, Paris, Kimé, 2010, p. 125-141.
31 V. Vapnarsky et H. Chi Canul, « Écritures nocturnes : régénération et circulation des écrits chez les Mayas Cruzo’ob », Gradhiva 32 (2021), p. 82-102 ; V. Vapnarsky et H. Chi Canul, « Old Maya palimpsests, regenerative copies and a modern publication », Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, à paraître.
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Référence papier
Valentina Vapnarsky, « Conférences des années 2022-2023 et 2023-2024 », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 57-72.
Référence électronique
Valentina Vapnarsky, « Conférences des années 2022-2023 et 2023-2024 », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 21 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5486 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mf8
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