Histoire de la religion et de la pensée dans la Chine ancienne
Texte intégral
1Le terme Huang-Lao 黃老 renvoie à deux figures emblématiques du taoïsme, Huangdi 皇帝 l’Empereur jaune et Laozi 老子. Il a été employé pour la première fois par Sima Qian (145-86 A.C.), l’auteur des Mémoires historiques. L’expression apparaît une quinzaine de fois pour désigner tantôt une méthode de gouvernement que l’on peut qualifier de laisser faire, tantôt une forme de culture de soi visant à préserver sa pureté et son calme intérieurs. En étudiant toutes les occurrences de cette expression dans les Mémoires historiques, puis dans l’Histoire des Han de Ban Gu (32-92), et en traduisant les biographies de ceux qui furent désignés comme tels, on a tenté de cerner plus précisément ce que cette appellation recouvrait réellement. Force est de constater que le terme de Huang-Lao ne renvoie pas à un contenu stable ; son sens évolue et les personnages que les historiens considèrent comme des adeptes du Huang-Lao sont de conditions inégales et connaissent des destinées variées.
- 1 H. van Ess, « The Meaning of Huang Lao in Shiji and Hanshu », Études chinoises 12, 2 (1993), p. 161 (...)
2Dans un article déjà ancien (1993), Hans van Ess a étudié les biographies des personnages influents à la cour dans la première moitié du deuxième siècle avant notre ère, du règne de Gaozu (r. 202-195), le fondateur des Han, jusqu’à l’accession au trône de l’empereur Wu (r. 140-187), soit les quelques décennies durant lesquelles une politique de « laisser faire », caractéristique du Huang-Lao était à l’œuvre1. Les représentants les plus connus de cette politique étaient Cao Can 曹參 († 190), Chen Ping 陳平 († 178), Ji An 級黯 († 108). Van Ess a considéré que les opinions partagées par ces individus n’étaient de nature ni philosophique ni religieuse. Les adeptes du Huang-Lao et leurs contradicteurs, voire leurs ennemis – principalement les lettrés confucéens Jia Yi 賈誼 (200-168), Chao Cuo 晁錯 († 154), Tian Fen 田蚡 († 129), Gongsun Hong 公孫弘 (200-121) – s’opposaient, selon van Ess, dans deux domaines : les guerres offensives contre les Xiongnu et l’autonomie consentie aux princes feudataires. Il nous est apparu à la lecture des textes que les tenants du Huang-Lao étaient aussi des loyalistes. Notons en passant que la position des lettrés confucéens changera par la suite du tout au tout. Dans la célèbre Dispute sur le Sel et le Fer (Yantielun 鹽鐵論) qui opposa en 81 A.C. les adeptes des monopoles d’État– qui permettaient de financer la guerre – aux lettrés confucéens, ces derniers étaient farouchement opposés à la guerre et prônaient une politique d’alliance matrimoniale avec les Xiongnu.
- 2 M. E. Lewis, Writing and Authority in Early China, Albany, State University of New York Press, 1999
3Mark Edward Lewis doute de l’existence même d’un courant Huang-Lao constitué comme tel sous les Royaumes combattants et dont les Han seraient héritiers. Pour lui, au début des Han, la doctrine des adeptes du Huang-Lao consista à prôner un minimalisme en politique qui s’exprimait de plusieurs manières : pas de guerre, comme l’avait déjà observé van Ess, mais également pas d’impôt, sinon les taxes que collectent les rois et les seigneurs locaux dans leur domaine, rois et seigneurs auxquels est laissée une grande autonomie2. Quant à l’administration de l’empire, les tenants du Huang-Lao placés au sommet de l’État concentraient leur attention sur les grands principes de gouvernement et laissaient à leurs subordonnés la gestion courante, d’où l’idée d’un laissez-faire, wuwei 無爲 ; s’observait encore, selon Lewis, une forme de mépris pour les belles-lettres et pour les lois, mépris dirigé contre les lettrés.
- 3 Fan Ye, Hou Han shu, Pékin, Zhonghua shuju, 1980, juan 36, p. 1927.
- 4 J. Gernet, « Être enterré nu », Journal des savants (1985), p. 3-16 ; Fan Ye, Hou Han shu, juan 67, (...)
- 5 Zhuangzi jishi 莊子集釋, vol. I, Pékin, Zhonghua shuju, 1985, p. 266.
4Nous avons observé que durant les Han occidentaux, différentes catégories de personnages ont été qualifiées d’adeptes du Huang-Lao. Dans le clan impérial, ce fut essentiellement l’impératrice douairière Dou 竇 (200-135), épouse de l’empereur Wen (r. 180-157) et, de façon moins explicite, son fils l’empereur Jing (r. 157-141). Ce fut aussi Liu De 劉德 († 57 A.C.), descendant d’un demi-frère du fondateur des Han et père de Liu Xiang 劉向 (77-6 A.C.) ; Ban Gu dira de Liu De qu’il cultivait l’« art du Huang-Lao » 修黃老術3. Il occupa la charge de directeur du clan impérial (zongzheng 宗正) et fut conduit à s’occuper de plusieurs affaires touchant ses membres. Parmi les hommes d’État, à côté des personnages déjà cités, furent aussi qualifiés d’adeptes du Huang-Lao des hommes influents dont les carrières instables oscillèrent entre l’exercice du pouvoir au plus haut niveau, l’exil ou la prison. On trouve encore des originaux comme un certain Yang Wangsun 楊王孫 († vers 135 A.C.), un homme fortuné qui « étudiait l’art du Huang-Lao » 學黃老之術 et voulut se faire enterrer nu. À son fils qui ne pouvait se résoudre à manquer de la plus élémentaire piété filiale, il fit dire qu’il souhaitait qu’ainsi « son corps soit en contact direct avec la terre afin de retrouver sa vraie nature 反其真 et rejoindre sa vraie demeure 就其真宅 »4. On reconnaît ici les aspirations familières aux auteurs taoïstes des Royaumes combattants : alors que Sanghu, l’un des trois compères mis en scène dans le Zhuangzi, est mort, les deux autres chantent : « Ah Sanghu ! Ah Sanghu ! Tu es déjà retourné à ta vraie nature (已反其真), et nous sommes encore ici-bas parmi les hommes ! »5.
- 6 Fan Ye, Hou Han shu, juan 37, p. 1981-1985.
5Il est en revanche parfois difficile d’identifier dans les carrières des hauts fonctionnaires des traits que l’on rapprocherait immédiatement d’un « état d’esprit taoïste », soit un refus des charges publiques, un rejet des distinctions ordinaires entre l’utile et l’inutile, le vrai et le faux, le bon et le néfaste, un retrait du monde et autres thèmes favoris du Zhuangzi. Certaines des biographies que nous avons étudiées et traduites décrivent au contraire des hommes engagés dans le monde tel Tian Shu 田叔 († 145 A.C.), descendant de la puissante famille des Tian qui avait régné dans le royaume de Qi6. Tian Shu aimait manier l’épée, il avait étudié les arts de Huangdi et Laozi auprès de Yue Jugong 樂鉅公, un descendant du fameux militaire et stratège Yue Yi 樂毅 (ive siècle A.C.). Tian Shu servit d’abord à la cour du roi de Zhao († 182) ; lorsque celui-ci fut accusé en 198 avant notre ère de comploter contre l’empereur Gaozu, Tian Shu demeura fidèle au roi de Zhao. L’empereur ayant amnistié ce dernier récompensa la loyauté de Tian Shu en le nommant chancelier de la commanderie de Hanzhong. Plus tard, Tian Shu défendit devant l’empereur Wen un ancien officier de la cour du roi de Zhao qui avait préféré renoncer à une bataille plutôt que de sacrifier la vie de ses hommes. Sous le règne de l’empereur Jing, Tian Shu fut chargé d’enquêter sur la trahison du roi de Liang, Liu Wu 劉武 († 144). Bien que ce dernier fût coupable, Tian Shu recommanda à l’empereur de lui pardonner afin d’éviter le courroux de l’impératrice Dou, la mère de Liu Wu. Nommé chancelier du royaume de Lu, Tian Shu lutta contre la rapacité de son maître qui rançonnait ses sujets et le persuada de renoncer à la chasse dans un esprit que l’on aurait tendance à qualifier de confucéen :
- 7 Fan Ye, Hou Han shu, juan 37, p. 1984.
Le roi de Lu aimait chasser et le chancelier l’accompagnait souvent dans le parc. À plusieurs reprises, le roi en avait dispensé le chancelier et l’avait enjoint à rester chez lui, mais celui-ci se tenait assis dehors à l’entrée du parc sans vouloir s’en aller. Il disait : « Mon roi est exposé aux éléments, comment pourrais-je seul me mettre à l’abri ? » Pour cette raison, le roi ne sortit plus guère chasser7.
6Maniement des armes, courage et loyauté ne distinguent pas Tian Shu d’autres hauts fonctionnaires qui n’avaient pas reçu l’étiquette de Huang-Lao. Son soutien apporté à un commandant qui refusa de poursuivre une bataille perdue d’avance peut faire écho à l’antimilitarisme des premiers représentants du Huang-Lao. Le conseil donné à l’empereur de renoncer à punir la trahison du roi de Liang peut aussi bien se comprendre comme de la prudence vis-à-vis de la redoutable impératrice Dou que comme une expression du loyalisme que l’on observe à d’autres reprises chez ceux qui se réclament de Huangdi et Laozi. Quant à Liu De, ce n’est certainement pas le non-agir qui caractérisa son action car il fut beaucoup sollicité pour résoudre les différends du clan impérial. On ne sait s’il était contre la guerre ; en revanche, on peut affirmer qu’il était légitimiste.
7Nous nous sommes intéressés ensuite à la biographie de Yue Yi, le célèbre stratège au service du royaume de Yan. Alors que ses mérites étaient contestés, il se justifia dans une lettre émouvante. C’est cette lettre qu’évoque Sima Qian à la fin de la biographie de Yue Yi, mais c’est la filiation de maître à disciple, censée rendre compte de la transmission du Huang-Lao, qui a retenu notre attention. Voici le passage :
- 8 Shiji, Pékin, Zhonghua shuju, 1982, juan 80, p. 2436.
Le Grand Astrologue dit : de Kuai Tong 蒯通 de Qi à Zhufu Yan 主父偃, tous ceux qui lurent la lettre de Yue Yi à l’adresse du roi de Yan 燕 († 271 A.C.) la laissèrent tomber en versant des larmes. Yue Chengong 樂臣公 avait étudié Huangdi et Laozi ; son maître était à l’origine un homme surnommé Heshang zhangren 河上丈人 (le Vieillard du bord du fleuve) dont on ne sait rien. Heshang zhangren enseigna son savoir à Anqi sheng 安期生, Anqi sheng enseigna le sien à Mao Xigong 毛翕公, Mao Xigong à Yue Jiagong 樂瑕公, Yue Jiagong à Yue Chengong 樂臣公, Yue Chengong à Ge Gong 蓋公 et Ge Gong enseigna dans le royaume de Qi (dans les villes de) Gaomi et Jiaoxi ; il fut le maître du ministre Cao Can 曹參8.
- 9 Traduit par E. Erkes, « Ho-shang kung’s Commentary on Lao tzu », Artibus Asiae 8, 2-4 (1945), p. 12 (...)
- 10 I. Robinet, Les commentaires du Tao Tö King jusqu’au VIIe siècle, Paris, Collège de France, Institu (...)
8Kuai Tong était un stratège engagé aux côtés du général Han Xin 韓信 († 196 A.C.) et du futur Gaozu ; Zhufu Yan était un grand conseiller de l’empereur Wu. Heshang zhangren est un personnage légendaire, auquel est attribué l’un des premiers commentaires du Laozi (plus tard appelé Dao De jing 道德經)9. Ce commentaire est considéré par Isabelle Robinet comme représentatif du Huang-Lao10; Anqi sheng est le patron des immortels et un immortel lui-même ; on ne sait rien de Mao Xigong ; de Yue Jiagong, seulement qu’il faisait partie du clan des Yue. En revanche Yue Chengong est probablement Yue Jugong 樂矩公 qui fut le maître de Tian Shu, les caractères 臣 et 矩 étant employés l’un pour l’autre. Ge Gong avait étudié le Laozi. Il enseigna à Cao Can, qui était chancelier de Qi, l’art de gouverner selon les principes du Huang-Lao, soit cultiver sa pureté et son calme et laisser le peuple se gouverner de lui-même. La méthode réussit si bien que Cao Can fut promu au poste de Grand Conseiller, la plus haute fonction de l’administration de l’empire.
9Afin d’étudier et de compléter la biographie de quelques-uns de ces personnages, nous nous sommes tournés vers les recueils hagiographiques, parmi lesquels le Liexian zhuan 列仙傳 et le Shenxian zhuan 神仙傳, le premier attribué à Liu Xiang 劉向 (77-6 A.C.), le second à Ge Hong 葛洪 (283-343), ainsi que le Gaoshi zhuan 高士傳 de Huangfu Mi 皇甫謐 (215-282).
- 11 Voir M. Kaltenmark (trad.), Le Lie-sien tchouan, Paris, Collège de France, Institut des hautes étud (...)
10Nous nous sommes attardés sur celui qui prétendait avoir été le maître de l’Empereur Jaune et de Laozi, Rongcheng gong 容成公. Sa biographie dans le Liexian zhuan le présente comme un spécialiste des « arts de la chambre à coucher » ou fangzhong shu 房中術, soit une pratique sexuelle visant à prolonger la vie en absorbant et accumulant l’essence de sa partenaire féminine. Ce faisant « ses cheveux blancs redevinrent noirs et ses dents qui étaient tombées repoussèrent »11. Nous avons ensuite suivi quelques-uns des disciples de Rongcheng gong en comparant leurs biographies dans les récits hagiographiques précités avec des sources plus tardives.
- 12 Fan Ye, Hou Han shu, Pékin, Zhonghua shuju, 1982, juan 37, p. 2740-2741.
- 13 Que l’on peut identifier avec Ling Shouguang 靈壽光 dont la biographie se trouve dans le Shenxian zhua (...)
11Fan Ye 范曄 (398-445) a placé à la fin des « Biographies des magiciens » 方術列傳 de son Hou Han shu trois personnages qui vécurent dans les dernières décennies du deuxième siècle de notre ère12. L’un d’entre eux, Leng Shouguang 冷壽光, vécut plus de 150 ans13. Il pratiquait les techniques sexuelles de Rongcheng et sa gymnastique consistait à « tendre le cou et respirer comme le faisan » 常屈頸鷮息. Malgré sa barbe et ses cheveux blancs, il avait le teint d’un jeune homme. Il mourut à Jiangling (Hubei). Trois autres passaient pour user également des techniques sexuelles de maître Rongcheng. Ce sont les fangshi Gan Shi 甘始, Dongguo Yannian 東郭延年 et Feng Junda 封君達. Les deux premiers, ainsi qu’un autre célèbre magicien Zuo Ci 左慈, reçurent des émoluments de Cao Cao 曹操 (155-220), chef de guerre et premier souverain à titre posthume du royaume de Wei 魏. Il s’informa de leurs méthodes et les mit en pratique. À leur propos, le Hou Han shu écrit :
- 14 Fan Ye, Hou Han shu, Pékin, Zhonghua shuju, 1980, juan 80, p. 2750 ; traduction, voir Ngo Van Xuyet (...)
Gan Shi, Dongguo Yannian, Feng Junda étaient tous trois des magiciens (fangshi 方士) initiés à la pratique de l’art d’approcher les femmes de Rongcheng ; les uns buvaient de l’urine, les autres se suspendaient la tête en bas, économisant leur énergie spermatique, n’abusaient pas de leur faculté visuelle, ne parlaient pas avec excès14.
- 15 Voir notamment R. F. Campany, To Live as long as Heaven and Earth, Ge Hong’s Traditions of Divine T (...)
12Robert Ford Campany dans ses travaux sur le Shenxian zhuan et sur tout ce qui touche à la quête de l’immortalité a amplement documenté la vie de ces personnages15. Nous nous sommes contentés d’observer les ajouts ou les suppressions que connaissaient leurs biographies dans des sources d’époques différentes. Nous avons aussi suivi le parcours de certains de leurs contemporains, en particulier les quêteurs d’immortalité Lu Nüsheng 魯女生 et Zuo Ci.
- 16 Shenxian zhuan, juan 10.
- 17 « Rongcheng gong pratiquait la voie la fille Sombre et de la fille Simplesse, il jouit d’une longév (...)
13En comparant les données biographiques de Leng Shouguang, Gan Shi, Dongguo Yannian, Feng Junda retenues par le Hou Han shu avec celles du Shenxian zhuan, nous avons noté que ce dernier ouvrage effaçait toute référence à Rongcheng gong et aux techniques sexuelles et qu’il remplaçait les pratiques gymniques par des recettes alchimiques. Pour Gan Shi seulement, le Shenxian zhuan retient qu’« il s’appuyait sur les méthodes de Rongcheng et des filles [dénommées] Sombre 玄女 et Simplesse 素女, méthodes qu’il développa et enrichit pour les consigner dans un volume ; mises en pratique, ces méthodes produisaient des résultats rapides »16. De fait, le nom du maître de l’art sexuel n’apparaîtra qu’une seule autre fois dans tout le Shenxian zhuan, précisément dans la biographie d’une ligne qui lui est dédiée17. Il n’est guère plus fréquent dans le Baopuzi (trois fois) où les techniques sexuelles sont davantage enseignées par les filles Sombre et Simplesse.
- 18 Shenxian zhuan, juan 8.
14On a en outre observé qu’en dehors de Leng/Ling Shouguang dont l’ascèse se réalise par la « délivrance du corps » (shijie 尸解), les trois autres personnages suivent dans le Shenxian zhuan un parcours similaire en trois étapes principales. La première est celle de l’initiation par un maître ou de l’adoption d’un régime particulier donnant lieu à l’acquisition de pouvoirs singuliers (1) ; la deuxième est celle du retour chez soi et l’exercice des pouvoirs acquis pour le bien-être de sa communauté (2) ; la troisième est le départ vers la montagne où se réalisera l’apothéose (3). C’est dans la deuxième étape qu’il faut voir le témoignage de l’existence d’un culte local dédié au futur immortel, culte qui, selon l’hypothèse de Kristofer Schipper, précède et nourrit la formation de la légende. Lu Nüsheng et Zuo Ci parcoururent aussi ces trois mêmes étapes : Lu Nüsheng s’abstint de céréales pour se nourrir selon un régime spécial qui lui permit de courir aussi vite qu’un chevreuil des marais (1) ; rentra dans son village (2) et disparut dans le Huashan (3) ; Zuo Ci maîtrisa la méthode des liujia 六甲 et put mettre les esprits et les démons à son service (1) ; il exerça probablement ses talents dans son village qu’il n’avait pas quitté (2), avant de s’en aller méditer dans les Tianzhu shan où « il reçut dans une chambre de pierre un écrit sur les Neuf Cinabres et l’Elixir d’or » 得石室內九丹金液經 (3)18.
- 19 Voir K. Schipper, F. Verellen, The Taoist Canon, Chicago, University of Chicago Press, 2004, p. 115 (...)
- 20 Sur le désaveu des pratiques sexuelles dans le Zhengao, voir aussi M. Strickmann, Le Taoïsme du Mao (...)
15Nous avons finalement retrouvé certains de nos personnages dans le Han Wudi waizhuan 漢武帝外傳, un texte anonyme du vie siècle conçu comme une suite au Han Wudi neizhuan 漢武帝内傳 dont il aurait été séparé dans le canon taoïste des Ming19. Texte composite, il emprunte à plusieurs sources pour décrire la carrière de quatorze quêteurs d’immortalité. Sans surprise, à aucun endroit il n’est fait mention de Rongcheng, ni pour lui-même ni comme maître des personnages qui nous occupent. En effet, comme l’a démontré Kristofer Schipper, ce texte et le Han Wudi neizhuan ressortissent au taoïsme Shangqing 上清. Or cette école accorde bien peu de crédit aux techniques sexuelles prônées par Rongcheng pour atteindre l’immortalité20.
- 21 Kristofer Schipper a estimé qu’il ne s’agissait pas du Diagramme du Baopuzi de Ge Hong, celui donné (...)
- 22 Ge Hong 葛洪, Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子内篇校釋, Pékin, Zhonghua shuju, 1985, p. 337.
16Quel est le sort réservé à nos quatre personnages dans le Han Wudi waizhuan ? Seuls Dongguo Yannian et Feng Junda sont présents, tandis que Lu Nüsheng et Zuo Ci leur sont associés. Dongguo Yannian est désormais intégré dans deux lignées de transmission des recettes et de techniques secrètes. Feng Junda se trouve détenteur du Véritable diagramme de la forme des cinq pics 五嶽真形圖21 qu’il obtint de Lu Nüsheng et transmit à Zuo Ci qui le remit à son tour à Ge Xiaoxian 葛孝先, autrement dit Ge Xuan 葛玄 (164-244), le supposé grand-oncle de Ge Hong, l’auteur du Baopu zi 抱樸子. Ge Hong évoque le Diagramme dans les mêmes termes que le Han Wudi waizhuan qui l’a sans doute recopié : « Si l’on possède chez soi le Diagramme de la forme véritable des cinq pics, on sera protégé des armes et du mauvais sort, de sorte que celui qui tentera de nous nuire sera frappé en retour par le mal qu’il projetait de faire »22. Qu’il s’agisse du Diagramme des Cinq Pics traditionnels ou des îles-montagnes des immortels, l’essentiel est de noter que nos adeptes de Rongcheng ne sont plus seulement des individus aux comportements excentriques et à la longévité formidable mais font désormais partie des lignées de transmission de recettes secrètes et d’écrits talismaniques aux pouvoirs multiples. Plusieurs de ces lignées remontent à Li Shaojun 李少君, le célèbre fangshi de la cour de l’empereur Wu des Han, qui lui-même fut initié par Anqi sheng.
- 23 S. R. Bokenkamp, Early Daoist Scripture, Berkeley, University of California Press, 1997, p. 276.
17Nous n’avons envisagé que dans quelques cas et à partir d’un nombre limité de sources les modifications successives qui affectent les représentations des immortels et les carrières des candidats à l’immortalité. Après avoir identifié les montagnes sur lesquelles nos personnages avaient connu l’apothéose, nous avons conclu qu’il faudrait poursuivre l’enquête dans le Zhengao 真誥 de Tao Hongjing 陶弘景 (456-536). Alors que les biographies que nous avons analysées laissaient croire que nos personnages s’étaient délivrés des contingences de ce monde en entrant dans la montagne, les révélations faites au médium Yang Xi 楊羲 (330-?) durant les années 364 à 370 et conservées par Tao Hongjing nous apprennent qu’ils ne sont en réalité qu’au début de leur carrière d’immortel. Les Parfaits 真人, êtres purs qui habitent au plus haut des cieux et qui apparaissent à Yang Xi, entourés de brume et dans leurs riches atours, relèguent nos personnages « au rang le plus bas de la hiérarchie céleste »23. Il semble que l’on soit revenu au début de la quête de l’immortalité où les êtres divins vivaient très éloignés du monde des hommes. Cependant, par le biais des révélations que les Parfaits consentent à accorder à quelques élus, la voie vers l’empyrée est ouverte. Munis du Véritable diagramme de la forme des cinq pics et d’autres écrits, recettes et talismans, commence pour eux une nouvelle ascèse. Au plus profond des grottes-ciel, les dongtian 洞天, souvent au terme d’une longue itinérance d’une montagne à l’autre, d’un maître à l’autre, ils recevront sous la forme de textes révélés les instructions nécessaires à leur promotion dans la cour d’en haut, tandis que les voies souterraines qui relient entre elles ces grottes leur procureront de nouvelles naissances synonymes de progression vers la vie éternelle.
Notes
1 H. van Ess, « The Meaning of Huang Lao in Shiji and Hanshu », Études chinoises 12, 2 (1993), p. 161-177.
2 M. E. Lewis, Writing and Authority in Early China, Albany, State University of New York Press, 1999.
3 Fan Ye, Hou Han shu, Pékin, Zhonghua shuju, 1980, juan 36, p. 1927.
4 J. Gernet, « Être enterré nu », Journal des savants (1985), p. 3-16 ; Fan Ye, Hou Han shu, juan 67, p. 2907-2909.
5 Zhuangzi jishi 莊子集釋, vol. I, Pékin, Zhonghua shuju, 1985, p. 266.
6 Fan Ye, Hou Han shu, juan 37, p. 1981-1985.
7 Fan Ye, Hou Han shu, juan 37, p. 1984.
8 Shiji, Pékin, Zhonghua shuju, 1982, juan 80, p. 2436.
9 Traduit par E. Erkes, « Ho-shang kung’s Commentary on Lao tzu », Artibus Asiae 8, 2-4 (1945), p. 121-196 ; 9, 1-3 (1946), p. 197-220 ; 12, 3 (1949), p. 221-251.
10 I. Robinet, Les commentaires du Tao Tö King jusqu’au VIIe siècle, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1977, p. 24-39.
11 Voir M. Kaltenmark (trad.), Le Lie-sien tchouan, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1987.
12 Fan Ye, Hou Han shu, Pékin, Zhonghua shuju, 1982, juan 37, p. 2740-2741.
13 Que l’on peut identifier avec Ling Shouguang 靈壽光 dont la biographie se trouve dans le Shenxian zhuan, juan 7.
14 Fan Ye, Hou Han shu, Pékin, Zhonghua shuju, 1980, juan 80, p. 2750 ; traduction, voir Ngo Van Xuyet, Divination, magie et politique, Paris, PUF, 1976, p. 142.
15 Voir notamment R. F. Campany, To Live as long as Heaven and Earth, Ge Hong’s Traditions of Divine Transcendents, Berkeley, University of California Press, 2002.
16 Shenxian zhuan, juan 10.
17 « Rongcheng gong pratiquait la voie la fille Sombre et de la fille Simplesse, il jouit d’une longévité sans borne » 容成公,行玄素之道,延壽無極 ; Shenxianzhuan, juan 7.
18 Shenxian zhuan, juan 8.
19 Voir K. Schipper, F. Verellen, The Taoist Canon, Chicago, University of Chicago Press, 2004, p. 115-117.
20 Sur le désaveu des pratiques sexuelles dans le Zhengao, voir aussi M. Strickmann, Le Taoïsme du Mao Chan, chronique d’une révélation, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1981, p. 179-191.
21 Kristofer Schipper a estimé qu’il ne s’agissait pas du Diagramme du Baopuzi de Ge Hong, celui donné par Yu le Grand qui note les mesures et les représentations des Cinq Pics sacrés traditionnels mais « un charme représentant les paradis des immortels taoïstes », K. Schipper, L’Empereur Wou des Han dans la légende taoïste, Han Wou-ti Nei-Tchouan, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1965, p. 32-33.
22 Ge Hong 葛洪, Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子内篇校釋, Pékin, Zhonghua shuju, 1985, p. 337.
23 S. R. Bokenkamp, Early Daoist Scripture, Berkeley, University of California Press, 1997, p. 276.
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Référence papier
Marianne Bujard, « Histoire de la religion et de la pensée dans la Chine ancienne », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 85-92.
Référence électronique
Marianne Bujard, « Histoire de la religion et de la pensée dans la Chine ancienne », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 05 septembre 2025, consulté le 21 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5505 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfb
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