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Résumés des conférences

Bouddhisme chinois

Conférences des années 2023-2024, 2015-2016 et 2016-2017
Sylvie Hureau
p. 101-120

Entrées d’index

Thèmes :

Bouddhisme chinois
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Texte intégral

1. Recherches sur l’intertextualité dans l’œuvre de Sengyou 僧祐 (445-518) : quelques rapprochements entre le Shijia pu 釋迦譜 et le Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集

1Dans la continuité du travail que nous menons depuis plusieurs années (voir les résumés des conférences des années 2021-2022 et 2022-2023), nous avons abordé cette année la lecture de trois notices du Shijia pu 釋迦譜 (T. 2040), les nos 28, 29 et 30. Toutes trois traitent d’événements consécutifs à l’entrée en nirvāṇa du Buddha, qui était le sujet de la notice no 27 étudiée l’an passé.

  • 1 A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, (...)

2La notice no 28, intitulée « Shijia baguo fen sheli ji » 釋迦八國分舍利記 (Le partage des śarīra de Śākya[muni] entre huit royaumes), porte sur la répartition des reliques du Buddha après sa crémation, dans un épisode auquel André Bareau avait donné le nom de « la guerre des reliques »1. Elle couvre un peu plus d’une page de l’édition Taishō (vol. 50.74c8-75c14, 94 col.). Sengyou recourt à deux textes qu’il cite l’un après l’autre pour mettre en regard leurs points communs et leurs différences. Le premier est l’actuel « Youxing jing » 遊行經 du Chang ahan jing 長阿含經 (T. 1), le second est l’actuel Bannihuan jing 般泥洹經 (T. 6). Sengyou avait recouru à plusieurs reprises dans la notice no 27 à la mise en parallèle de ces deux textes (séquences 3, 6, 7 et 8 ; voir mon résumé des conférences de 2022-2023), il n’est donc pas surprenant qu’il poursuive dans celle-ci, qui traite des événements consécutifs à la mort du Buddha.

3Cependant, contrairement à la notice no 27 dans laquelle Sengyou annonce systématiquement le titre de Chang ahan jing 長阿含經 avant de le citer, il annonce ici le Shuangjuan nihuan jing 雙卷泥洹經. Nous n’avions pas encore rencontré un tel décalage entre le titre annoncé et le texte réellement cité. Comme Shuangjuan nihuan jing est proche de Shuangjuan dabannihuan jing 雙卷大般泥洹經 qu’il cite comme titre du second texte résumé dans cette notice, on peut émettre l’hypothèse que l’ordre des textes, pour une raison et à un moment qui nous échappent, a été interverti, et que la notice no 28 commençait par une citation du Shuangjuan dabannihuan jing (soit l’actuel Bannihuan jing). On peut aussi simplement émettre l’hypothèse d’une erreur.

  • 2 Voir A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha, p. 265-323 ; S. Jin, Soutra de l’ultime voy (...)

4La première citation (vol. 50.74c8-75b8 ; 59 col.) est un résumé de Chang ahan jing (vol. 1.29b3-30b4 ; 89 col.)2. Sengyou reprend la citation de ce texte exactement là où il s’était arrêté dans la notice no 27 (les dieux de la forêt éteignent le bûcher afin que les Malla puissent apporter des offrandes aux śarīra du Buddha) : les Malla de Pāpā viennent à Kuśinagara demander une part de śarīra, mais le roi de Kuśinagara la leur refuse ; les représentants de six autres royaumes mobilisent leurs armées et se rendent aussi à Kuśinagara, chargent un brahmane de faire la demande pour eux sept, mais le brahmane se heurte au même refus poli ; les royaumes menacent de déclarer la guerre au roi de Kuśinagara, mais celui-ci répond qu’il est prêt à tout pour les repousser, au risque de perdre la vie ; le brahmane intervient alors pour appeler les belligérants à la raison et leur faire répartir les reliques en huit parts ; pour faire patienter le roi Ajātaśatru, il lui fait porter une dent du Buddha ; il procède lui-même à la mesure des reliques dans une jarre, afin de les répartir en parts égales, puis il demande à conserver la jarre ; enfin, un homme vient prendre le charbon brûlé qui était resté sur la terre ; c’est ainsi que les huit royaumes ont chacun leur part et construisent un stūpa pour ces reliques ; un neuvième stūpa est construit pour la jarre ; un dixième pour le charbon ; un onzième pour les cheveux du Buddha vivant. Le passage se termine sur des indications calendériques et cosmologiques liées aux événements importants de la vie du Buddha tous survenus le 8e jour du 2e mois (naissance, sortie de l’état laïc, éveil, mort, tous concomitants de l’apparition de la constellation Puṣya).

5La seconde citation (vol. 50.75b9-c10 ; 31 col.) est un résumé de l’actuel Bannihuan jing (vol. 1.190a21-c17 ; 55 col.), auquel Sengyou donne le titre de Shuangjuan dabannihuan jing 雙卷大般泥洹經. Il rapporte que sept royaumes mobilisent leurs armées et viennent à Kuśinagara ; ils chargent un brahmane d’aller demander une part des reliques osseuses, mais le roi de Kuśinagara refuse ; les sept royaumes le menacent de lui déclarer la guerre mais il répond qu’il est prêt à tout faire pour les repousser, au risque de perdre la vie ; le brahmane intervient pour les appeler à la raison et procède à la répartition des parts, puis il garde la jarre qui servit au mesurage ; un autre brahmane vient réclamer le charbon ; un religieux hérétique vient réclamer les cendres ; il y a ainsi onze stūpa ; les reliques sont conservées quatre-vingt-dix jours avant de construire le stūpa de Kuśinagara ; celui-ci se tient à quarante lieues en dehors de la ville. Le texte décrit ses dimensions.

6Sengyou conclut cette notice par une appréciation personnelle concernant le lien entre la répartition en huit parts et la poussée des huit arbres jumeaux de chaque côté du lit sur lequel le Buddha s’est éteint.

7Les résumés sont fidèles au texte. Sengyou évite surtout les répétitions de passages inutiles. Il fait l’impasse sur les indications calendériques et cosmologiques de la seconde citation liées aux événements importants de la vie du Buddha, qu’il aurait pu cependant mentionner puisque le mois n’est pas le même (il est question du 4e mois). Ce faisant, il semble donner préférence à la date du 8e jour du 2e mois.

  • 3 Le 1 est la référence au numéro du rouleau (juan) du Fayuan zayuan yuanshi ji, le 8 au numéro du ti (...)

8Le lien entre cette notice et le Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集 n’est pas littéral, au sens où il n’y a pas de titre dans la table des matières de cet ouvrage perdu qui s’en approche. Néanmoins, le titre (1-8)3, « Yanfuti chu fen sheli qi shi ta ji » (Récit de la première répartition des śarīra dans dix stūpa construits dans le Jambudvīpa) 閻浮提初分舍利起十塔記 traitait manifestement de ce même sujet, mais à partir de la version qu’en donne un autre texte source, le Shisong lü 十誦律 (T. 1435).

9En revanche, l’intertextualité entre les notices 29 et 30 du Shijia pu et le Fayuan zayuan yuanshi ji est frappante.

10La notice no 29, intitulée « Shijia tianshang longgong sheli baota ji » 釋迦天上龍宮舍利寶塔記 (Les stūpa ornés de matières précieuses pour les śarīra de Śākya[muni] chez les deva et au palais des nāga), porte sur une autre façon dont les reliques du Buddha ont été réparties après sa crémation. Elle couvre 15 col. (vol. 50.75c16-76a1) et cite un seul texte, le Pusa chutai jing 菩薩處胎經 (T. 384), qui est déjà cité dans la notice no 27. Elle correspond à un passage en 17 col. du chapitre 38 : « Qita » 起塔 (La construction des stūpa) de ce sūtra (vol. 12.1057c26-1058a13), soit plus de la moitié puisque ce chapitre couvre au total 25 col. Hormis l’omission de l’introduction (vol. 12.1057c22-26 ; 5 col.) sur la guerre des huit rois (qui donne une liste des huit rois n’ayant pas d’équivalent dans les autres versions du récit de cet épisode, et qui est aberrante) et de la conclusion (vol. 12.1058a13-17 ; 5 col.) sur les pouvoirs surnaturels des stūpa, le contenu est quasiment identique à celui du texte source. Il y est raconté qu’un ministre réprimande les huit rois qui se querellent et leur annonce qu’il va répartir les reliques entre eux ; interviennent alors Indra (Śakra devānām-Indra, 釋提桓因) puis trois rois nāga qui réclament eux-aussi des reliques ; le ministre répartit celles-ci en trois tiers, un pour les deva, un pour les nāga, un pour les huit rois ; il garde la jarre qui sert de mesure ; les deva, les nāga et chacun des huit rois bâtissent un stūpa orné des sept matières précieuses ; le ministre en fait de même pour la jarre ; comme il reste 49 dou 斛 (soit 490 boisseaux) de cendres et de terre on construit 49 stūpa puis un dernier stūpa à l’emplacement de la crémation.

  • 4 Chu sanzang jiji, T. 2145 (12), 55.90c1.

11Le titre de cette notice est équivalent à celui de la notice (1-6)4 du Fayuan zayuan yuanshi ji : « Tianshang longgong chu zao sheli baota ji » 天上龍宮初造舍利寶塔記 (Récit de la première construction d’un stūpa orné de matières précieuses pour recueillir les śarīra chez les deva et au palais des nāga) ; le texte source est identique, Pusa chutai jing菩薩處胎經. On peut en déduire que le contenu était le même.

12La notice no 30, intitulée « Shijia longgong fozi ta ji » 釋迦龍宮佛𣯃塔記 (Le stūpa pour la moustache du Buddha Śākya[muni] au palais des nāga) porte sur une autre histoire de relique du Buddha obtenue après sa crémation. Elle raconte comment un roi nāga obtient d’abord qu’Ajātaśatru (l’un des huit rois qui se querellaient pour obtenir les reliques du Buddha) lui cède la moustache du Buddha, et parvient à faire qu’Aśoka, qui règne sur le territoire d’Ajātaśatru après son décès, renonce à le lui reprendre. Elle couvre 33 col. (vol. 50.76a3-b6) et cite un seul texte, Ayu wang jing 阿育王經. La citation se poursuit par une appréciation de Sengyou sur l’idée que les hommes et les dieux n’avaient pas été les seuls à pouvoir construire des stūpa puisque, reprenant une phrase de l’histoire de la notice, le Buddha avait chargé le nāga de protéger ses enseignements et ses reliques jusqu’à la venue du prochain Buddha, Maitreya.

  • 5 Chu sanzang jiji, T. 2145 (12), 55.90c2.

13Le titre de la notice 30 est équivalent à celui de la notice (1-7)5 du Fayuan zayuan yuanshi ji : « Longgong chu zao fozi ta ji » 龍宮初造佛髭塔記 (Récit de la première construction d’un stūpa au palais des nāga pour la moustache du Buddha) ; le texte source est identique, Ayu wang jing 阿育王經. On peut en déduire que le contenu était le même.

14Nous nous sommes intéressés au titre du texte source, car l’Ayu wang jing conservé dans le canon (T. 2043) ne rapporte pas cette histoire. Du reste, aucun autre texte présent dans le canon, qu’il se rapporte à la geste du roi Aśoka, comme l’Ayu wang zhuan (T. 2042) ou les sūtra nos 604 et 641 du Za ahan jing (T. 99), ou pas, n’en parle. Nous avons envisagé différentes hypothèses concernant l’identité de ce texte.

  • 6 Chu sanzang jiji, T. 2145 (4), 55.33c26-27.
  • 7 Chu sanzang jiji, T. 2145 (4), 55.25b2-5.

15Sengyou ne mentionne pas d’intitulé exact Ayu wang jing dans ses catalogues. Nous avons éliminé l’hypothèse que le titre aurait été l’abrégé de l’un des six titres plus longs que Sengyou cite dans son catalogue de textes n’ayant pas de nom de traducteur, « Xinji xuzhuan shiyi zajing lu » 新集續撰失譯雜經, car il dit ne pas avoir eu accès à deux d’entre eux6, et que les quatre autres étaient des abrégés d’une version de l’Aśokāvadana rapportée dans le du Za ahan jing 雜阿含經7 (T. 99), dans laquelle nous n’avons pas vu d’histoire sur la moustache.

  • 8 Chu sanzang jiji, T. 2145 (4), 55.38c5.

16Un titre dont il aurait pu être la forme abrégée est le Da ayu wang jing 大阿育王經 en un juan que Sengyou mentionne dans un catalogue de textes d’authenticité discutable établi par Dao’an 道安 (312-385), « Xinji angong yijing lu » 新集安公疑經錄8.

17D’autres hypothèses que l’on ne peut écarter sont qu’il pourrait s’agir d’une erreur de titre, ou bien d’un sūtra qui aurait complètement changé de titre, ou d’un titre qui n’avait pas été mentionné dans les catalogues de Sengyou, et qui fut rapidement perdu. Toujours est-il qu’aucun sūtra conservé dans le canon ne contient les mots du titre de la notice.

18La citation de cet Ayu wang jing se retrouve dans la notice « Tianrenlong fen sheli qita » 天人龍分舍利起塔 (Les deva, les hommes et les nāga se répartissent les śarīra et construisent des stūpa) du Jinglü yixiang 經律異相 (T. 2121) et au chapitre « Sheli » 舍利篇 (Les śarīra) du Fayuan zhulin 法苑珠林 (T. 2122).

2. Lecture de biographies de moines des Six Dynasties (les moines exégètes dans le Gaoseng zhuan 高僧傳)

  • 9 E. Zürcher, The Buddhist conquest of China.

19Nous avons fini la lecture des biographies de la première partie de la section « Yijie » 義解 (exégètes) dans le Gaoseng zhuan (Biographies des moines éminents, T. 2059). Cette section est la plus longue des dix dans lesquelles les vies sont réparties. Elle couvre cinq juan (de 4 à 8) et rapporte les vies de cent un moines en biographie principale. Nous avions lu les sept premières biographies du juan 4 l’an passé, de Zhu Shixing 朱士行 (fl. iiie-ive s.) à Zhu Daoqian 竺道潛 (286-374), et avons lu les sept suivantes cette année, de Zhi Dun 支遁 (314-366) à Zhu Sengdu 竺僧度. À ces quatorze biographies principales sont appendues des notes concernant vingt-quatre autres moines, principalement des disciples ou confrères des quatorze, mais parfois des moines n’ayant aucun lien. Ces notes apportent le plus souvent quelques indications biographiques, mais parfois pas, comme les cas de Zhu Faxing 竺法行 et Zhu Facun 竺法存 cités dans la biographie de Zhu Facheng 竺法乘, parce qu’ils étaient connus à leur époque (zhiming dangshi 知名當世). Tous ces récits ont été abondamment utilisés et analysés par Erik Zürcher9 pour ce qu’ils apportent à la connaissance de l’histoire du bouddhisme.

20Les quatorze avaient une biographie dans le Mingseng zhuan 名僧傳 (Biographies des moines illustres) de Baochang 寶唱, mais le classement des biographies dans le Mingseng zhuan étant différent de celui du Gaoseng zhuan, ils figurent dans des sections intitulées « Waiguo fashi » 外國法師 (pour un), « Gaoxing » 高行 (pour trois) « Zhongguo fashi » 中國法師 (pour trois), « Yindao » 隱道 (pour sept, soit la moitié).

  • 10 Voir les résumés des conférences des années 2010-2011 et 2011-2012.

21Le contenu de ces biographies est différent de celles qui occupent les catégories que nous avions lues jusque-là. En effet, outre les informations à caractère historique, nous avions été frappés par la présence quasiment systématique dans les biographies de la section « Xingfu » 興福 (moines propagateurs de bonheur) de la mention de prodiges survenus lors de la construction ou de la restauration de temples, ou lors de la réalisation de statues quel qu’en soit le stade, ou même simplement lors de la découverte de statues et stūpa anciens. Chacun était une réponse, ou résonance, à la sincérité, la foi ou la conviction du moine. Dans la section « Jingshi » 經師 (maîtres des écritures), il est question de prodiges sous la forme d’animaux qui venaient écouter le moine chanter, ou de divinités qui venaient le féliciter10. Dans la section « Xichan » 習禪 (moines qui s’exerçaient à la méditation), que nous avons lue en 2015-2016 et 2016-2017, il était aussi question de dieux des montagnes qui allaient éprouver les moines venus s’établir sur leur domaine pour trouver la tranquillité, la simplicité de vie et mener une pratique paisible, et qui, convaincus de leur pureté spirituelle finissaient par leur confier la montagne. Nous y avions aussi lu, comme pour les maîtres des écritures, des exemples de moines qui vivaient en bon voisinage avec les bêtes féroces. Nous y avions également noté une abondance de prodiges liés à la mort des moines, tels qu’un parfum qui flottait dans la pièce, une émission de lumière, un corps qui ne se putréfiait pas ou au contraire qui brûlait de lui-même.

22Tous ces prodiges montraient que l’œuvre de ces moines avait été légitimée par le Buddha, les bodhisattva, les deva, des dieux du sol chinois, des dieux locaux, des animaux.

23Dans ce juan 4, il est encore question, de temps à autre, de prodiges. La première biographie de ce juan, et donc de cette section, en rapporte un. Zhu Shixing 朱士行 est un moine chinois qui se rend à Khotan pour chercher des écritures. Il y trouve un sūtra de la prajñāpāramitā et charge son disciple de l’apporter en Chine, mais des moines de Khotan manigancent auprès de leur roi pour l’empêcher de le faire. Zhu Shixing propose au roi de brûler l’ouvrage. S’il brûle, c’est qu’il ne devait pas l’amener en Chine, s’il ne brûle pas, c’est le signe inverse. Comme le feu s’éteint dès que le livre est jeté dans les flammes, le roi change d’avis. La foule interprète le prodige comme étant une réponse divine à la sincérité de Zhu Shixing. Il est aussi question (cas de Zhu Fachong 竺法崇 et Yu Falan 于法蘭), d’un dieu local qui vient demander des enseignements, ou qui se laisse convertir par le moine et lui confie la protection de sa montagne. Il est aussi parfois question d’animaux féroces qui vivent en bonne harmonie avec le moine (Yu Falan avec des tigres et des rhinocéros). Il est une fois question d’un prodige survenu au moment du décès de Zhu Shixing, le premier moine de cette section. La proportion de prodiges dans les biographies n’a cependant rien à voir avec celle des sections citées ci-dessus. Les moines de ce juan ne sont pas légitimés par les forces spirituelles ou animales, mais par l’élite de la société. Chaque biographie mentionne des lettrés, écrivains, poètes, philosophes, ainsi que des hommes de pouvoir, fonctionnaires, princes ou empereurs. Les moines causent et débattent avec eux. Ils leur exposent et commentent les textes, surtout ceux de la famille de la prajñāpāramitā.

24Certains (cas de Zhu facheng, Zhi Dun 支遁 [314-366], Yu Falan) sont comparés aux philosophes du groupe semi-légendaire des sages du bosquet de bambous, ou (Zhi Dun) aux philosophes Wang Bi 王弼 (226-249) et He Yan 何晏 (190-249), ou encore à de célèbres adeptes des causeries pures (Zhi Dun). D’autres sont comparés à des figures illustres du bouddhisme indien : les philosophes Aśvaghoṣa et Nāgārjuna (cas de Zhi Dun), le médecin Jīvaka (cas de Yu Fakai).

25Ils sont souvent éloquents et ont d’habiles réparties (cas de Zhi Xiaolong 支孝龍 ; Kang Fachang 康法暢 cité en biog. secondaire de Kang Sengyuan 康僧淵 ; Faya 法雅 ; Zhu Daoqian 竺潛 ; Zhi Dun).

26On lit dans la biographie de Zhu Daoqian qu’un jour, un certain Liu Dan 劉惔 lui demande sur un ton ironique pourquoi un religieux comme lui vient jusqu’aux « portes vermillon » (i.e. au palais), ce à quoi Zhu Daoqian rétorque : « Pour vous messire, ce sont les portes vermillon. L’humble religieux que je suis les voit comme les portes d’une humble chaumière ».

27Ces moines qui côtoient les lettrés et fonctionnaires haut gradés subissent les moqueries de cette élite raffinée qui ricane de leur tonsure, leur habillement (cas de Zhi Xiaolong), ou leur physique pour les moines d’ascendance étrangère (cas de Kang Sengyuan), mais ils défendent leur identité autant que leur mode de vie retiré du monde (cas de Zhi Dun et Zhu Sengdu).

28S’il est moins question de prodiges apparus à leur mort, il est maintenant question d’empereurs qui les honorent après leur mort (cas de Zhu Daoqian : l’empereur veut contribuer à ses funérailles ; Zhu Fayi 竺法義 [307-380] : l’empereur fait construire un stūpa de trois étages à côté de sa tombe, puis se rend plusieurs fois dans le temple que son disciple a construit à proximité de là).

Bibliographie

29Bareau, André, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, II. Les derniers mois, le Parinirvāṇa et les funérailles, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1971, p. 265-323.

30Jin, Siyan, Soutra de l’ultime voyage ou le dernier discours du Bouddha, Mahā-Parinibbāna-Sutta, Paris, You Feng, 2013, p. 777-822.

31Zürcher, Erik, The Buddhist conquest of China: the spread and adaptation of Buddhism in early medieval China, Leyde, Brill, 1959.

Conférences des années 2015-2016 et 2016-2017

2. Lectures de biographies de moines des Six Dynasties (juan 11 du Gaoseng zhuan : les moines qui pratiquèrent la méditation et les maîtres de discipline)

32Nous avons lu les années 2015-2016 et 2016-2017 les biographies de la section « Xichan 習禪 » ([Moines qui] « S’exercèrent au dhyāna ») dans le Gaoseng zhuan 高僧傳 de Huijiao 慧皎. Celle-ci contient vingt et une biographies.

33Comme pour les sections précédentes, nous avons cherché pour chaque biographie si elle avait une correspondance dans le Mingseng zhuan 名僧傳 (Biographies des moines illustres) de Baochang 寶唱 (env. 466-518). Dix-sept avaient une correspondance dans le Mingseng zhuan, mais seules douze figuraient dans la section équivalente « Zhongguo chanshi » 中國禪師 (Maîtres de dhyāna chinois). Les autres figuraient dans les sections « Gantong kujie » 感通苦節 (cas de Zhu Sengxian 竺僧顯), « Gaoxing shang zhongguo fashi » 高行中中國法師 (cas de Xuangao 玄高), « Yishen kujie » 遺身苦節 (cas de Sengzhou 僧周 et Daofa 道法), « Suo kujie » 索苦節 (cas de Sengcong 僧從). Nous avions déjà vu une telle fluctuation de classification pour d’autres sections, signifiant que Huijiao et Baochang choisissaient de placer leurs sujets dans des sections en fonction de ce sur quoi ils voulaient insister et de l’image générale qu’ils voulaient donner du moine en question (voir le cas de Fayuan 法願, dans la section « Changdao » 唱導 [Sermonnaires], en conclusion de l’année 2012-2013). Nous avons pu comparer deux biographies, de Huilan 慧覽 et de Daofa avec les extraits du Mingseng zhuan qui sont reproduits dans le Meisōden shō 名僧傳抄.

34Une nouvelle fois (nous l’avions déjà vu pour la section « Songjing » 誦經 [Maîtres des écritures], cf. résumé des conférences de l’année 2011-2012), nous constatons que les biographies s’arrêtent assez tôt : il n’y a pas de moine décédé pendant la dynastie Liang (502-557), la dernière biographie, de Huiming 慧明, allant jusqu’en 498.

35Si ces remarques générales montrent une certaine continuité avec nos lectures des années précédentes, une différence nous frappe : contrairement aux autres sections (notamment celle des psalmistes), il y a peu de moines originaires du sud (j’entends, de la capitale, Jiankang 建康 et du bas Fleuve Bleu). Au contraire, ils sont majoritairement originaires de provinces éloignées, au nord (Shaanxi : Zhu Sengxian de Beidi 北地 ; Xuangao de Wannian 萬年 au Fengyi 馮翊 ; Huitong 慧通 du Guanzhong 關中), au nord-ouest (Gansu-Xinjiang : Zhu Tanyou 竺曇猷 de Dunhuang 燉煌 ; Xianhu 賢護 et Facheng 法成 du Liangzhou 涼州 ; Faxu 法緒 de Gaochang 高昌, Huilan 慧覽 de Jiuquan 酒泉), à l’ouest (Sichuan : Faqi 法期 et Puheng 普恒), à l’est (Zhi Tanlan 支曇蘭, Fawu 法晤 et Tanchao 曇超 du Shandong). Exception de Jingdu 淨度 (qui est du Zhejiang) ainsi que peut-être Sengcong (origine inconnue mais va s’installer à Shifeng 始豐 au Zhejiang) ; Sengshen 僧審 est de l’Anhui, Huiming est né dans une famille sogdienne venue s’établir à Wu 吳 (Jiangsu). Il nous semble pouvoir déduire que trois moines dont l’origine n’est pas renseignée venaient aussi du Nord. Il s’agit de Bo Sengguang 帛僧光, dont le nom Bo laisse entendre qu’il aurait été de Kucha ; Huiwei 慧嵬, qui s’établit à Chang’an 長安 ; Sengzhou qui allait méditer dans les monts Songgao 嵩高 (Songshan, au Henan).

36Le lieu de pratique privilégié pour la méditation est la montagne (Zhu Sengxian, Bo Sengguang, Zhu Tanyou, Huiwei, Tanlan, Faxu, Sengzhou, Jingdu, Sengcong, Facheng [dans une grotte]). Nous trouvons occasionnellement des cas de pratique dans un temple (cas de Xianhu, Huitong et Faqi ; Puheng pratiquait seul dans sa cellule ; Sengshen se construisit une cellule de méditation dans son temple, à l’écart des autres). Nous avons vu un moine méditer dans un cimetière (Faxu), ce qui n’est pas extravagant puisque la méditation dans un cimetière est l’une des douze règles d’ascèse (dhūta). De fait, il n’est guère surprenant de voir que plusieurs biographies insistent sur le fait que le moine observait ces règles d’austérité ; outre Faxu, c’est le cas de Zhu Sengxian, Sengzhou et Fawu :

[Fa]wu ne mangeait ni céréales ni riz, et son ordinaire consistait en du blé cuit à l’eau (i.e. la nourriture des pauvres). Un repas par jour lui suffisait. Il récitait le Dapin jing 大品經 (version longue du Sūtra de la prajñāpāramitā), le Xiaopin jing 小品經 (version courte du Sūtra de la prajñāpāramitā) et le Fahua jing 法華經 (Sūtra du lotus), et faisait la circumambulation six fois par jour. Il allait pratiquer les dhūta sur les monts et près des étangs, et ne se mettait à l’abri ni des tigres ni des rhinocéros. Lorsqu’il allait s’assoir en dhyāna sous un arbre, il restait parfois plusieurs jours sans se relever. […] Désormais, le lieu où il demeura à Wuchang 武昌 s’appelle le temple des dhūta.

37Nous avons constaté dans certains cas que les moines alternaient leur pratique avec celle de la récitation des écritures : Zhi Tanlan (le titre du sūtra qu’il récite n’est pas spécifié, mais il est dit que les textes avaient trois cent mille mots, ce qui correspond, dans les estimations faites en 2014-2015 lors de la lecture de la section « Songjing » 誦經, au Dapin jing 大品經), Faxu (qui récite le Fahua jing, le Weimojie jing 維摩詰經 [Sūtra de Vimalakīrti] et le Jin guangming jing 金光明經 [Sūtra de la radiance d’or]), Huitong (retient les incantations et récite le Zengyi ahan jing 增一阿含經), Jingdu (titre non spécifié) et Facheng (qui meurt juste après la récitation du Baoji jing 寶積經, dont le contenu et la longueur, il est vrai, sont difficiles à déterminer) ; Sengshen (récite le Fahua jing et le Shoulengyan jing 首楞嚴經 [Sūtra de la concentration de la marche héroïque], ce dernier étant un sūtra de méditation), Huiming (titres non indiqués).

38Comme dans la section « Songjing » 誦經, nous retrouvons l’idée que les moines s’abstiennent de repas notamment quand ils pratiquent pendant plusieurs jours d’affilée, tel Zhu Sengxian (« Parfois, il entrait en dhyāna pendant plusieurs jours, sans jamais être affecté par la faim »), ou ne prennent qu’un repas quotidien (le repas unique est aussi l’une des douze règles d’ascèse), ou se contentent de nourriture grossière, comme les pauvres (cas de Fawu qui ne mangeait pas de riz et dont l’ordinaire consistait en du blé cuit à l’eau ; de même Tanchao qui était végétarien et à qui un repas le midi suffisait). Daofa mendie son repas, et refuse les invitations chez un laïc, pour qui l’offrande du repas aurait pourtant été source de mérite.

39Dans le prolongement de cette idée, les moines qui partent à la montagne changent de régime alimentaire : fini le riz cuit, ils se contentent de ce que la montagne leur offre, jujubes et châtaignes pour Sengcong, résine de pin pour Facheng. Il n’est pas surprenant de lire que ces moines étaient végétariens (Zhu Sengxian, Zhi Tanlan, Faxu, Huitong, Jingdu, Tanchao). Le végétarisme, comme nous l’avions vu dans la section « Songjing » 誦經, était synonyme de frugalité, d’absence de désir (désir de nourriture), mais dans les cas des moines de cette section « Xichan », c’est la méditation qui les fait passer par des niveaux de dhyāna de plus en plus élevés et qui les amène à ce détachement.

40Nous avons lu avec un intérêt particulier le cas de Daofa pour deux raisons, d’une part la similitude avec un cas vu dans la section « Songjing » 誦經, d’autre part la différence de récit entre la version du Gaoseng zhuan et celle du Mingseng zhuan. Ainsi, le Gaoseng zhuan dit que Daofa mendiait sa nourriture dont il prélevait une portion pour donner aux insectes et aux oiseaux, et que chaque soir, à la tombée du jour, après avoir dénoué son vêtement, il s’asseyait à découvert pour s’offrir à manger aux moustiques et aux taons. Le Mingseng zhuan diffère sensiblement par un ajout de précisions, disant qu’il mendiait de la nourriture pour l’offrir aux cérémonies de jeûne (zhai 齋), mais qu’il en prélevait une portion pour donner aux insectes et aux oiseaux, et qu’au crépuscule, après avoir dénoué son vêtement, il [s’asseyait] toujours face à une statue de Maitreya et nourrissait les moustiques et les taons. Le rapprochement avec Fagong 法恭, vu lors de la lecture de la section « Songjing » 誦經, tient au fait que ce dernier recueillait des puces et des poux dans sa robe et qu’il la revêtait souvent pour les nourrir.

41Leur isolement pour méditer au calme aurait pu en faire des proies faciles pour les êtres malintentionnés qui infestaient ces lieux, animaux sauvages et voleurs, mais ce ne fut point le cas. Encore une fois, nous faisons un parallèle avec les moines qui pratiquaient la récitation des écritures. Ils vivaient en bon voisinage avec les bêtes féroces. Celles-ci semblent les avoir ignorés, comme Faxu que « ni les tigres des montagnes ni les rhinocéros des vallées n’attaquaient » (husi bushang 虎兕不傷), identique au cas de Huimi 慧彌 vu lors de la lecture de la section « Songjing » 誦經 ; comme Xuangao grâce à qui « les bêtes féroces étaient domestiquées, et les venins des criquets perdaient leur nocivité » ; comme Fawu qui « allait pratiquer les dhūta sur les monts et près des étangs, et ne se mettait à l’abri ni des tigres ni des rhinocéros » et Tanchao qui « passait la nuit seul sous les arbres, mais ne fut jamais attaqué par les tigres ou les rhinocéros ». Les bêtes féroces semblent parois les avoir admirés, comme dans le cas de Zhu Tanyou dont il est dit que :

[…] plusieurs dizaines de tigres menaçants s’accroupirent devant lui mais il récita les écritures comme il le faisait jusque-là. L’un des tigres s’endormit. Tanyou lui frappa la tête à l’aide de son bâton et lui demanda pourquoi il n’écoutait pas le sūtra. Aussitôt, la harde de tigres partit. Sur ce, un serpent corpulent surgit. Il était d’une circonférence de plus de dix wei et s’avança en ondulant. Il dressa sa tête vers Tanyou et la garda ainsi une demi-journée, puis s’en alla.

42Quant aux voleurs, le moins que l’on puisse dire est que le moine méditant force leur admiration, ou les intimide. C’est le cas de Sengshen [au nom prédestiné, shen 審 voulant dire examiner, scruter] :

Un jour, des voleurs se rendirent sur le mont [Zhong]. Sengshen était assis en position de méditation et ne bougeait pas. Puis il dénoua son habit et le leur tendit, tout en leur enseignant le Dharma et les admonestant. Les voleurs, honteux, suaient à grosses gouttes. Ils s’inclinèrent devant lui et s’en allèrent.

43Ils émeuvent les forces invisibles (cas de Xuangao [minggan 冥感]) et les divinités qui manifestent leur assentiment par des phénomènes surnaturels. Là où se trouvait Xuangao, en un endroit fréquenté par des immortels, « le bol musical sonnait alors qu’on ne l’avait pas frappé, des effluves de parfum se dégageaient spontanément, des arhat ou des immortels venaient constamment lui rendre visite ».

44Comme les moines qui récitaient les écritures, ceux-ci recevaient parfois la visite de divinités. Cependant, pour ceux-ci, il est question de divinités qui se trouvaient déjà en place quand ils arrivèrent, c’est-à-dire les dieux des montagnes (shanshen 山神 ; un type de divinités que nous n’avons pas encore rencontrées). Ce thème est abordé de manière suivante : dans un premier temps, le moine s’installe en un lieu paisible pour méditer ; peu après son installation, le cours paisible des choses se trouble : des animaux féroces viennent tenter de le troubler, le temps se détraque (par un orage, ou une tempête), mais le moine ne se laisse pas perturber ; au bout d’un laps de temps variable, le dieu apparaît (par différents moyens et sous différentes formes) et confie le lieu au moine alors qu’il s’en va sur une autre montagne. Il s’agit, en d’autres termes, d’une conquête des montagnes. Nous avons rencontré quatre cas : Bo Sengguang, Zhu Tanyou, Zhi Tanlan et Tanchao. Bo Sengguang étant le deuxième moine de cette section et Tanchao l’avant-dernier, nous pouvons dire que le thème se répète avec le temps. Dans le cas de Bo Sengguang, il s’agit du dieu du mont Shicheng 石城山 dans la préfecture de Shan 剡 qui lui apparaît au cours d’un rêve ; pour Zhu Tanyou, le dieu du mont Chicheng 赤城山 de la préfecture de Shifeng 始豐 lui apparaît réellement (神現形) ; pour Zhi Tanlan, également sur le mont Chicheng, c’est l’envoyé du dieu du mont qui vient faire allégeance au moine. Huiming reçoit la visite de la mère Lü (呂姥) qui vient le protéger.

45Le cas de Tanchao est particulier et se déroule en plusieurs étapes : en premier vient un envoyé du dieu, puis le dieu vient en personne lui rendre allégeance, et lui explique que les dragons du sol se sont fâchés que le sol ait été creusé par des habitants, et se vengent en ne faisant pas pleuvoir, il demande à Tanchao de faire pleuvoir ; la nuit, les dragons se métamorphosent tous en hommes et viennent lui rendre hommage. Il leur prêche la Loi et leur confère triple prise de refuge. Ils lui disent qu’ils sont des dragons, Tanchao les prie de faire pleuvoir, mais ils se regardent l’un l’autre sans dire un mot. La nuit suivante, ils communiquent encore en rêve avec lui et lui disent qu’ils avaient prêté serment par colère, mais que comme il les guide en leur montrant le bien, ils ne sauraient agir contre la vie et feront pleuvoir le lendemain à l’heure double bu 晡 (entre 3 et 5 heures de l’après-midi). Le lendemain matin, Tanchao se rend au temple Linquan 臨泉寺 (Près de la source), prend une barque pour se rendre au milieu de la rivière et récite le Hailong wang jing 海龍王經 (Sūtra du roi dragon des mers). Dès qu’il a fini de réciter, il se met à tomber une forte pluie. Grâce à cela les récoltes furent abondantes.

46Ce sont parfois des divinités d’un autre genre qui viennent tenter de distraire ces moines. Huiwei vit d’abord apparaître un spectre sans tête (wutou gui 無頭鬼), puis un spectre sans ventre (wufu gui 無腹鬼), et pour finir une séduisante jeune fille, qui se présenta à lui comme étant une déesse envoyée pour prendre soin de lui. Huiwei la renvoya en lui disant que son cœur était « comme de la cendre éteinte, et qu’il ne pouvait être séduit par un sac de peau », termes qui rappellent ceux employés par le Buddha dans le célèbre épisode où il traita les jeunes séductrices envoyées par le démon Māra de sacs de peau emplis d’excréments.

47Dans tous les cas les moines méditants domptent les esprits locaux ou féroces, avec la même facilité qu’ils le font pour les bêtes sauvages.

  • 11 Il s’agit peut-être des 六妙門, traités dans le Liu miao fa men 六妙法門 (T. 1917 de Zhiyi 智顗).
  • 12 Ces cinq méthodes sont définies de manière identique dans le Zuochan sanmei jing 坐禪三昧經 (T. 614, att (...)

48Si nous avons quelquefois des indications sur la durée de la période de méditation (sept jours pour Bo Sengguang ; plusieurs jours sans se relever pour Tanchao et Fawu), les méthodes employées sont rarement nommées. C’est seulement à partir de Xuangao qu’elles sont mentionnées : six méthodes [i.e. portes d’entrée de la méditation] (liumen 六門)11. Sengcong pratiquait les cinq méthodes de contemplation (wumen 五門)12. Une autre méthode est nommée dans la biographie de Puheng :

Il entrait dans le samādhi du feu incandescent, et une lumière émanant de ses sourcils descendait tout droit jusqu’à l’extrémité adamantine [au bout de l’univers]. Dans cette lumière, il voyait des formes [qui lui permettaient de] comprendre clairement les rétributions de ses incarnations passées.

49Plusieurs ont une vision du Buddha Vie-infinie 無量壽佛 (Zhu Sengxian et Huitong). Huilan voit Maitreya 彌勒, et est ordonné, par lui, avec les préceptes de bodhisattva. Daofa a aussi la vision de Maitreya lors d’une méditation.

50Caractéristiques de cette section sont les nombreuses précisions sur le décès et le devenir post-mortem du défunt. Certaines sont du « déjà vu » dans d’autres sections. C’est le cas du parfum qui flotte dans la cellule moment de la mort du moine (Zhu Sengxian ; Huitong [le parfum flotte pendant trois jours avant de se dissiper] ; Jingdu ; Faqi) ou qui s’élève lors de la crémation (Puheng). Il en va de même pour l’émission d’un rayon de lumière lors de la mort (Xianhu et Xuangao ; pour Xuangao, ce n’est pas un simple rayon de lumière, mais une lueur qui tourne d’abord autour du stūpa qui se trouvait là où il avait demeuré puis entre dans sa grotte de méditation au bout de trois tours, et de cette lumière sort une voix qui dit à ses disciples : « Je vous ai quittés ») ou après (Faqi). Nous rencontrons aussi des cas de présence de restes à l’issue de la crémation, parties du corps qui n’ont pas brûlé (Xianhu, dont on récupère un doigt ; par comparaison avec d’autres biographies où le cas se produit, le doigt récupéré est peut-être le signe du degré de sainteté atteint par le défunt). Nous voyons aussi un cercueil qui est porté aux cieux par un cheval (cas de Facheng).

51Nous avons rencontré pour la première fois des exemples de moines qui meurent assis en position de méditation (Bo Sengguang ; Daofa ; Puheng qu’un esclave de monastère découvre assis et tente d’allonger mais dont le corps ne se laisse pas étendre, si bien que des moines le remettent en position assise puis, constatant qu’il a trois doigts repliés ils tentent de les déplier mais ils se replient aussitôt, signe qu’il a atteint le troisième degré de sainteté). Il y a ceux dont les cadavres ne sentent pas et ne se décomposent pas (des années après être mort, Bo Sengguang est encore assis dans la même position assise, il ne lui reste que les os blanchis [唯白骨在焉] ; cas identique pour Zhu Tanyou [屍不朽] constaté vingt ans après sa mort ; cas identique aussi pour Faxu qui, bien que mort dans sa grotte au beau milieu de l’été non seulement ne sent toujours pas mauvais une semaine après son décès, mais exhale par le flanc gauche de sa dépouille un parfum agréable pendant dix jours, et de plus chaque nuit, il émane de son cadavre une lueur qui éclaire tout sur plusieurs lieues à la ronde [七日不臭。屍左側有香。經旬乃歇。每夕放光照徹數里]). Certains se momifient naturellement.

52Dans certains cas, le moine a la prescience de son décès (cas de Xuangao qui annonce sa mort ; Sengzhou annonce à ses disciples qu’il va bientôt mourir, et meurt le soir même ; Huitong, lors d’une méditation a la vision du Buddha Vie-infinie qui lui annonce sa mort, et meurt aussitôt après avoir raconté sa vision à ses disciples ; Jingdu demande à ses disciples de préparer un bain pour ses ablutions, prêche une dernière fois et meurt ; Puheng commence à faire ses adieux un mois avant de mourir).

53Le moine a aussi parfois le pouvoir de prescience plus général, fruit de sa pratique de la méditation. Alors que Xuanchang, disciple de Xuangao, était accouru pour lui faire ses derniers adieux, pleure à côté de sa dépouille et l’implore de présager le futur, Xuangao entrouvre les yeux, reprend de la couleur, puis se redresse, s’assied et s’adresse à ses disciples pour leur annoncer l’imminence d’une répression. Il se recouche après ces mots et s’éteint définitivement.

54Le lun 論 conclusif est assez bref (c’est l’un des plus courts). Huijiao débute par une citation du Yijing 周易, mais en remplaçant le premier caractère, shen 神, par chan 禪, jouant sur leur similitude graphique, disant que le dhyāna permet d’être dans une présence subtile avec tous les dharma, mais que pour cela il faut que l’esprit soit calme. Il cite ensuite le Laozi 老子 pour dire que le repos domine l’agitation.

55Après ces deux citations de classiques chinois, il cite le Da zhidu lun 大智度論 qui définit le dhyāna comme étant médicament de la sagesse, qui permet à celui qui le prend de comprendre les dogmes bouddhiques et d’acquérir des savoirs et des pouvoirs surnaturels.

56Il enchaîne sur un paragraphe pour rappeler que des sūtra de dhyāna ont été traduits en chinois dès An Shigao et Dharmarakṣa, si bien que Sengguang et Tanyou purent prendre appui sur ces textes pour cultiver la concentration de l’esprit. Ils accomplirent des œuvres spectaculaires. Plus tard, Buddhabhadra vint et enseigna de nouvelles méthodes. Tout un ensemble de disciples suivit ses méthodes.

57Il en vient ensuite aux pouvoirs surnaturels que la pratique du dhyāna permet d’obtenir : faire entrer trois mille mondes par un seul pore de la peau, condenser les quatre mers en du beurre caillé, traverser un mur de pierre sans être bloqué et soulever une grande foule sans omettre personne.

58Il reconnaît que des techniques d’immortalité permettent de calmer les vagues, de faire cesser la pluie ou de déclencher un incendie par une incantation, mais la pratique du dhyāna permet d’accomplir des prodiges supérieurs : Xuangao a pu se relever de la mort, et Daofa s’est assis en dhyāna pour mourir.

59Pour finir il met en garde les moines qui pratiquent le recueillement mais qui restent attachés aux désirs et aux vues fausses. Ceux-là ne soutiennent pas la comparaison [avec les maîtres de dhyāna].

60Après la section « Xichan », nous avons lu les biographies de la section « Minglü » 明律 ([Moines qui] clarifièrent la discipline). Celle-ci contient treize biographies, et des notes appendues qui concernent douze moines supplémentaires, contemporains, maîtres ou disciples des moines principaux.

61La source majeure de Huijiao est, une fois de plus, le Mingseng zhuan 名僧傳 de Baochang 寶唱. Douze de nos treize moines et dix des douze moines supplémentaires y étaient présents. Les absents sont Daofang 道房 (d. i.), ainsi que les deux moines simplement nommés Cong 聰 et Chao 超 à la fin de la biographie de Zhicheng 智稱 (429-500). La plus grande partie des biographies faisait partie de la section « Lüshi » 律師 (Maîtres de discipline), comme il fallait s’y attendre (section qui comportait vingt biographies), sauf pour deux cas (Sengqu 僧璩 [d. i.] et Huiyao 慧曜 [d. i.], ce dernier étant mentionné dans la biographie de Daoyan 道儼 [d. i.]) qui faisaient partie de la section « Zhongguo fashi » 中國法師 (Maîtres de Dharma chinois), et un cas (Zhidao 志道 [412-484]) de la section « Suo kujie » 索苦節 (Ayant un sens aigu de la moralité).

62Nous n’avons pas pu comparer de biographie avec un extrait du Mingseng zhuan, puisque le Meisōden shō 名僧傳抄 n’en reproduit pas. Ce Meisōden shō ne reproduit que cinq phrases extraites des biographies de sa section « Lüshi » (dont quatre ont un équivalent dans le Gaoseng zhuan).

63Une évidence s’impose : c’est le Shisong lü 十誦律 qui est l’ouvrage de référence pour ces premières générations de moines chinois. Ils l’étudient, le prêchent, le commentent ou le résument. Le Shisong lü est le texte de discipline (Vinaya) que les moines de l’école indienne Sarvāstivādin observent. C’est le premier qui fut traduit intégralement en chinois, au début du ve s., à Chang’an 長安, récité aux deux-tiers par Puṇyatara 弗若多羅, puis Dharmaruci 曇摩流支 pour le dernier tiers, traduit par Kumārajīva 鳩摩羅什, et remanié dans ses derniers juan par Vimalākṣa 卑摩羅叉. Les deux premiers moines de cette section furent instruits par Vimalākṣa (cas de Huiyou 慧猷) ou Kumārajīva (cas de Sengye 僧業 [367-441]). Sengqu 僧璩 devient disciple de Sengye qui, à son tour, lui enseigne ce même texte.

64Cependant, d’autres textes de Vinaya des écoles indiennes sont parfois mentionnés. Huixun 慧詢 (375-458), se rend à Chang’an pour suivre l’enseignement de Kumārajīva, et étudie conjointement le Shisong lü et le Mohesengqi 摩訶僧祇律 (de l’école Mahāsāṃghika), sans doute l’un en regard de l’autre, comme Daoyan 道儼 qui « étudie les quatre textes [de Vinaya] pour comparer les points de vue des différentes écoles ». Daoying 道營 (396-478) se spécialise dans le Mohesengqi lü, qu’il a étudié auprès de Huixun. On note au passage la transmission de maître à disciple.

65Une des particularités remarquées dans ces récits est la fréquence à laquelle ces moines sont dits avoir pratiqué la méditation (dhyāna). Sengye 僧業 pratique les méthodes de dhyāna (shuyi chanmen 屬意禪門) et « chaque fois qu’il s’asseyait en position [de méditation], un parfum singulier emplissait sa cellule », si bien que ses voisins de méditation ne manquent pas de s’exclamer de ce prodige divin (shenyi 神異). Daoying 道營 (396-478) s’exerce au dhyāna avant d’être instruit en discipline. Sengyin 僧隱 (d. i.) part à l’ouest du Liangzhou 涼州 (actuelle province du Gansu) pour se mettre à la suite de Xuangao 玄高 (lequel a sa biographie dans la section « Xichan » 習禪), « qui prisait aussi bien le dhyāna que la sagesse » (chanhui jianju 禪慧兼舉), et auprès de qui il « étudia de manière exhaustive les méthodes de dhyāna, et acquit une compréhension profonde des principes de la discipline ». Cette biographie de Sengyin, du reste, n’a pas d’indication particulière sur sa connaissance de la discipline mais insiste plutôt sur sa pratique du dhyāna, disant que « la rumeur de [sa maîtrise du] dhyāna et de sa sagesse se propagea à Jing et Chu », et que ceux qui venaient le saluer « faisaient halte auprès de sa cellule de dhyāna ».

66Zhicheng 智稱 (429-500 ou 430-501) a un début de vie mouvementé ; il fait partie d’une expédition menée au Nord contre les Wei 魏 et fait de nombreuses victimes, mais la lecture du Ruiying benqi jing 瑞應本起經 (récit de la vie du Buddha, qui explique la théorie du karma) déclenche une prise de conscience. Il va trouver un moine de Jiankang 建康 (act. Nanjing) « dans sa cellule de dhyāna » (chanfang 禪房) et le prie pour recevoir les cinq préceptes des laïcs. Il se met ensuite dans le sillage d’un autre maître de dhyāna et l’escorte quand celui-ci part au Sichuan. Une fois entré en religion (à 36 ans, en l’an 464), il étudie la discipline sous la férule de ce même moine. Il se déplace ensuite à Jiangling 江陵 (dans l’actuel Hubei), où il reçoit l’enseignement du dhyāna et de la discipline par les maîtres Sengyin 僧隱 (cité ci-dessus) et Chengju 成具, contemporain de ce Sengyin, cité dans sa biographie.

67C’est d’ailleurs peut-être à dessein que cette section est consécutive à celle des maîtres de dhyāna (習禪) et qu’elles se côtoient dans le même rouleau. L’observance de la discipline, la pratique du dhyāna et la quête de la sagesse (prajñā) dont les trois piliers de la pratique bouddhique, comme il est dit dans le lun 論 conclusif.

68On ne s’étonne donc pas de lire également que certains de nos moines sont férus de lecture. Ainsi, Sengqu a « une compréhension aigüe des sūtra » (zongrui zhongjing 總銳眾經) ; Sengyin récite le Fahua jing (Sūtra du lotus) et le Weimojie jing (Sūtra de Vimalakīrti) ; Chengju, contemporain de Sengyin, a acquis une excellente connaissance du Zaxin pitan 雜心毘曇 (sans doute le Za apitan xin lun 雜阿毘曇心論, Saṃyuktābhidharmahṛdayaśāstra) ; Zhidao 志道 (412-484) « étudie les textes des trois corbeilles en profondeur » (xuetong sanzang 學通三藏).

69D’autres s’investissent dans la récitation de sūtra : Fahua jing 法華經 (Sūtra du lotus) et Jin guangming jing 金光明經 (Sūtra de la radiance dorée) pour Daoying, Wuliangshou jing 無量壽經 (Sūtra de Vie-Infinie) et Guanjing 觀經 (Sūtra de la contemplation) pour Falin 法琳 (?-495), et en particulier de la famille de la perfection de sagesse (prajñāpāramitā), comme le Xiaopin 小品 (version courte du Sūtra de la prajñāpāramitā) dans le cas de Zhicheng.

  • 13 Il s’agit du Shisong jiemo biqiu yaoyong 十誦羯磨比丘要用 (Essentiel à l’usage des bhikṣu [et des bhikṣuṇī] (...)
  • 14 Il s’agit du T. 1437 qui est attribué erronément à Faxian 法顯 dans certaines éditions.

70Nombre d’entre eux, c’est ce qui justifie l’intitulé de la section, ont expliqué la discipline, en la prêchant devant des religieux ou des laïcs et/ou en composant des synthèses et/ou commentaires. Ainsi, Huiyou est auteur d’un Shisong yishu 十誦義疏 (Commentaire sur l’idée/les idées du Shisong lü) en huit juan ; Sengye remanie le texte du prātimokṣa du Shisong lü que Kumārajīva a traduit, en se fondant sur le texte complet du Shisong lü ; Huixun modifie le texte du Shisong lü et du Mohesengqi lü (研精經論尤善十誦僧祇。乃更製條章義貫終古) ; Sengqu, après avoir banni un confrère au motif que son attitude était contraire au Vinaya, rédige un traité sur les mises en garde pour la communauté (誡眾論) et compose un Sengni yaoshi13 僧尼要事 (Abrégé [des procédures rituelles] pour les moines et les nonnes) en deux juan ; Daoyan (no 5) compose un ouvrage intitulé Juezheng sibu pini lun 決正四部毘尼論 (Pour déterminer ce qui est correct dans les quatre Vinaya) ; Chaodu 超度, cité dans la biographie de Zhidao dont il fut contemporain, est auteur du Lüli 律例 (Classement des règles de discipline) en sept juan ; Faying 法頴 (416-482) est auteur d’un Shisong [biqiuni] jieben14 十誦[比丘尼]戒本 (Manuel de discipline du Vinaya en dix récitations [pour les bhikṣunī]), d’un Jiemo 羯磨 (Les procédures cérémonielles) et d’autres œuvres ; Zhicheng compose un Shisong yiji 十誦義記 (Notes et explications sur les idées du Shisong lü) en huit juan ; Sengyou 僧祐 (445-518) est auteur d’œuvres en lien avec la discipline, Shisong yiji 十誦義記 (Notes et explications sur les idées du Shisong lü) en dix juan, Sapoduobu shizi ji 薩婆多部師資記 (Lignée des maîtres de l’école Sarvāstivādin), « Xinji lüfen wei wubu ji lu » 新集律分爲五部記録 (Nouvelle compilation de récits relatifs à la différentiation du Vinaya en cinq textes) et « Xinji lü lai handi sibu xu lu » 新集律來漢地四部序錄 (Nouvelle compilation d’une liste de récits sur la venue en Chine des textes de discipline de quatre écoles).

71Daoying est invité par de hauts fonctionnaires pour prêcher (la discipline) en province (commanderie de Wu 吳 et Shangyu 上虞 [dans l’actuel Zhejiang]) et à Jiankang : « il montait sur le siège du prédicateur » [講席]). Zhidao part chez les Wei exposer la discipline, expliquer clairement les préceptes, et enseigner la méthode pour l’ordination après la proscription de l’an 445. Faying monte en chaire pour exposer la discipline (時開律席) ; Zhicheng expose le Vinaya à la capitale, Jiankang, parfois à la demande du prince Wenxuan 文宣, Xiao Ziliang 蕭子良 (460-494) et en province (Yuhang 餘杭, dans l’actuel Zhejiang) et il expose le texte complet du Vinaya plus de trente fois. Sengyou prêche la discipline, invité par le prince Wenxuan ; il est aussi envoyé à Wu pour examiner et sélectionner les religieux et leur exposer le Shisong lü. De même, certains des moines cités en annexe des principaux, dont ils furent disciples ou contemporains, exposèrent et prêchèrent la discipline, comme Huiguang 慧光, disciple de Sengye, qui prêchait fréquemment le Shisong lü ; Huiyou 慧祐, contemporain de Daoying, qui prêcha le Mohesengqi lü d’abord à l’Est puis à Jiankang.

72On ne s’étonne pas, c’est même un truisme, que ces moines aient observé une pratique stricte des préceptes, l’ascèse (kuxing 苦行) pour Huixun, « la sévérité envers son corps et le sens aigu de la moralité » (kujie 苦節) pour Huiyou (cité dans la biographie de Daoying), une conduite vertueuse pour Huiyou (lücao 履操) et Daoying (shoujie 守節) ; plusieurs sont végétariens : Huiyou, Huixun, Sengyin, Daoying et Zhidao alors que la pratique du végétarisme n’est pas recommandée dans les Vinaya.

73Enfin, plusieurs de ces maîtres furent appelés à occuper des fonctions d’encadrement et de contrôle au sein de la hiérarchie monastique. Sengqu vient à Jiankang à la demande de Xiaowu 孝武 des Song (Liu Jun 劉駿, n. 430, r. 453-464), qui le nomme ordonnateur des cérémonies (yuezhong 悅眾). Faying est d’abord nommé recteur du saṃgha (sengzheng 僧正) de la capitale par Xiaowu des Song, puis chef du saṃgha (sengzhu 僧主) par l’empereur Gao 高 des Qi (Xiao Daocheng 蕭道成, n. 427, r. 479-482).

74Cette section est peu porteuse d’histoires surnaturelles. On en lit juste trois : lorsque Sengye pratique le dhyāna, sa cellule embaume ; quand Daofang se prosterne devant une représentation de Buddha, la fumée de l’encens qu’il brûle monte directement jusqu’à sa protubérance crânienne ; quand Falin récite les sūtra de la Terre pure il voit la silhouette d’un śramaṇa délicat et de grande taille, se tenir face à lui.

75Le lun 論 conclusif débute par une citation tacite et modifiée du Daode jing 道德經 (chap. 38) sur la fonction des rites, puis Huijiao fait le parallèle avec la discipline bouddhique. Vient ensuite un paragraphe dans lequel il renvoie au temps du Buddha, précisément au moment consécutif à son entrée en nirvāṇa, lorsque Kāśyapa prit en charge la perpétuation de ses enseignements et où Upāli récita le texte de discipline. Il mentionne ensuite cinq disciples qui transmirent tour à tour la discipline : Kāśyapa, Ānanda, Madhyāntika, Śāṇavāsa et Upagupta. Le dernier, Upagupta, vécut au temps d’Aśoka, qui bien que devenu roi en rétribution d’un événement karmique (allusion à l’avadāna du don de la terre) n’avait que dédain pour le bouddhisme, gouvernait avec tyrannie et tuait les religieux bouddhistes, mais qui, après s’être amendé et converti, se repentit en faisant compiler le tripiṭaka. C’est à ce moment que cinq courants se formèrent.

76Huijiao amène une transition, dans laquelle il explique que le Buddha savait qu’il se présenterait des dissensions entre ces courants, car il s’était adapté aux facteurs matériels et aux circonstances et que tour à tour, il avait fait au gré des personnes, de leurs dispositions, du moment ou du pays. Il évoque l’histoire du rêve de la pièce de feutre, qui aurait été interprété par le Buddha comme le signe que ses enseignements et sa discipline seraient interprétés différemment par cinq courants.

77Il cite plusieurs extraits de sūtra expliquant les caractéristiques de ces courants. Il commence par le Daji jing 大集經 (T. 397) à propos des cinq courants (Dharmagupta, Sarvāstivādin, Kāśyapī, Vatsīputrīya et Mahāsāṃghika). Il cite ensuite le Wenshushili wen jing 文殊師利問經 (T. 468), qui parle de deux courants, d’abord les Mahāsāṃghika dont sept autres courants émanent, puis les Sthavira, dont onze autres courants émanent, ce qui fait un total de dix-huit courants. En bref, les sūtra parlent de cinq courants, mais aussi de dix-huit ou même de vingt.

78Huijiao aborde ensuite le sujet de la transmission de ces textes de discipline en Chine. Il commence par relater l’histoire de la traduction des quatre manuels complets en chinois, Shisong lü 十誦律, Sifen lü 四分律, Mohesengqi lü 摩訶僧祇律 et Mishase lü 彌沙塞律. Il mentionne aussi trois ouvrages comme textes collatéraux de la discipline. Pour conclure ce paragraphe, il note que le Shisong lü est celui qui fait autorité en Chine. Il survole, de Vimalākṣa à Zhicheng, les apports particuliers de quelques éminents maîtres de discipline.

79Dans l’avant-dernier paragraphe, il insiste sur le trépied de la pratique bouddhique : la sagesse se fonde sur le dhyāna, le dhyāna se fonde sur les préceptes. C’est pourquoi préceptes, dhyāna et sagesse se suivent dans cet ordre déterminé. Les préceptes et la discipline sont le fondement primordial de l’engagement dans la voie religieuse. Il cite le Liji 禮記 qui insiste sur la nécessité des rites et un sūtra (non identifié mais qu’il cite ailleurs dans le Gaoseng zhuan) sur la nécessité de la discipline.

80Dans le dernier paragraphe, il critique d’abord ceux qui s’en tiennent aveuglément à la discipline, se vantent de le faire et dénigrent les autres. Il critique aussi ceux qui se détournent de la discipline et ne s’intéressent qu’à la philosophie et au dogme. Tous sont indignes d’être appelés moines bouddhistes.

81Nous avons vu que ce que Huijiao dit depuis la mention d’Aśoka jusqu’à l’histoire de la traduction des textes de discipline était emprunté à ce qu’a écrit Sengyou dans ses essais sur l’histoire du Vinaya et des écoles bouddhiques indiennes, « Xinji lü fenwei wubu jilu » 新集律分為五部記錄 (Nouvelle compilation de récits relatifs à la différenciation du Vinaya en cinq textes) et « Xinji lü lai handi sibu xu lu » 新集律來漢地四部序錄 (Nouvelle compilation d’une liste de récits sur la venue en Chine des textes de discipline de quatre écoles).

82Lorsqu’il parle du moment où Upāli récita la discipline, il dit qu’il le fit en tenait l’éventail d’ivoire dans sa main. Or la mention de l’éventail d’ivoire à ce moment précis figure seulement dans le Shanjian lü piposha 善見律毘婆沙 (T. 1462) ; elle était le sujet d’une notice dans le Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集 de Sengyou (celle-ci a été étudiée l’année 2011-2012, voir l’Annuaire EPHE-SR 120 [2013]). Pourtant, son lun ne dit pas un mot sur Sengyou.

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Notes

1 A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, II. Les derniers mois, le Parinirvāṇa et les funérailles, p. 265.

2 Voir A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha, p. 265-323 ; S. Jin, Soutra de l’ultime voyage ou le dernier discours du Bouddha, Mahā-Parinibbāna-Sutta, p. 777-822.

3 Le 1 est la référence au numéro du rouleau (juan) du Fayuan zayuan yuanshi ji, le 8 au numéro du titre dans ce rouleau. Voir Chu sanzang jiji 出三藏記集, T. 2145 (12), 55.90c3.

4 Chu sanzang jiji, T. 2145 (12), 55.90c1.

5 Chu sanzang jiji, T. 2145 (12), 55.90c2.

6 Chu sanzang jiji, T. 2145 (4), 55.33c26-27.

7 Chu sanzang jiji, T. 2145 (4), 55.25b2-5.

8 Chu sanzang jiji, T. 2145 (4), 55.38c5.

9 E. Zürcher, The Buddhist conquest of China.

10 Voir les résumés des conférences des années 2010-2011 et 2011-2012.

11 Il s’agit peut-être des 六妙門, traités dans le Liu miao fa men 六妙法門 (T. 1917 de Zhiyi 智顗).

12 Ces cinq méthodes sont définies de manière identique dans le Zuochan sanmei jing 坐禪三昧經 (T. 614, attribué à Kumārajīva) et le Wumen chan jing yaoyong fa 五門禪經要用法 (T. 619, attr. Dharmamitra).

13 Il s’agit du Shisong jiemo biqiu yaoyong 十誦羯磨比丘要用 (Essentiel à l’usage des bhikṣu [et des bhikṣuṇī] selon le Shisong lü ; T. 1439).

14 Il s’agit du T. 1437 qui est attribué erronément à Faxian 法顯 dans certaines éditions.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvie Hureau, « Bouddhisme chinois »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 101-120.

Référence électronique

Sylvie Hureau, « Bouddhisme chinois »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 05 septembre 2025, consulté le 10 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5522 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfd

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Auteur

Sylvie Hureau

Maître de conférences, Mme, École pratique des hautes études, section des Sciences religieuses – PSL

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