Matériaux pour l’étude de la deuxième transmission du bouddhisme au Tibet (phyi dar)
Texte intégral
1Le séminaire de cette année a continué à porter sur la figure de sGam po pa bSod nams rin chen (1079-1153), le maître qui est rétrospectivement présenté somme le « fondateur » des Dwags po bKa’ brgyud. Pendant l’année 2021-2022 je me suis concentrée sur l’histoire éditoriale de la Collection des enseignements oraux de Dwags po (Dwags po bka’ ’bum), qui recueille les enseignements du maître transcrits et transmis par ses disciples, sur la base de nouvelles sources manuscrites. Dans ce cycle de conférences, j’avais également comparé une ancienne biographie de sGam po pa, jusqu’ici non étudiée, avec des fragments de la collection. Ceci me permit de montrer comment la composition du récit hagiographique constitua un élément fondamental du processus de construction identitaire de l’école bKa’ brgyud, dans sa démarcation progressive de la communauté bKa’ gdams pa, dont sGam po pa faisait originairement partie. Cette année j’ai poursuivi l’étude de l’influence bKa’ gdams pa sur l’enseignement de sGam po pa, en me focalisant sur la reconstruction de son parcours de formation et ses enseignements relatifs à la méditation. En effet, des sources textuelles nouvellement disponibles permettent d’étudier les enseignements de sGam po pa, pour la première fois, dans le contexte des pratiques méditatives contemporaines des bKa’ gdams pa. Cela permet de montrer les nombreux points de contact entre les deux et de suggérer que de nombreuses caractéristiques des instructions de sGam po pa relèvent de sa formation auprès des maîtres bKa’ gdams pa.
- 1 Pour un aperçu de la tradition hagiographique et un résumé de la vie de sGam po pa, voir U. T. Krag (...)
2Les écrits hagiographiques et historiographiques tibétains ont fortement souligné le rôle clé de Mi la ras pa dans la formation de sGam po pa, car ces deux maîtres ont été rétrospectivement représentés comme des maillons essentiels dans la transmission de l’enseignement de l’école bKa’ brgyud descendant de Mar pa lo tsā ba Chos kyi blo gros. En revanche, le contexte bKa’ gdams pa de l’apprentissage religieux de sGam po pa, sur lequel la tradition ultérieure insiste moins, est mal documenté et n’a pas fait l’objet d’une enquête approfondie. Cependant, les premières sources sur la vie de sGam po pa pa s’accordent toutes à dire qu’il a d’abord été formé dans sa région natale, le Dwags po, puis qu’il s’est rendu au Tibet central (dBus) pour étudier avec d’éminents maîtres bKa’ gdams pa pendant quinze ans au total. À l’âge de trente ans (trente et un ans, selon le calcul tibétain), il se rendit auprès de Mi la ras pa, avec qui il poursuivit sa formation pendant treize mois. Par la suite, certaines biographies indiquent qu’il retourna au Tibet central retrouver ses maîtres bKa’ gdams pa, tandis que d’autres racontent qu’il rejoignit directement sa région natale, où toutes les sources s’accordent à dire qu’il atteint la réalisation. Par la suite, il attira des disciples et enseigna à Dwags la sgam po jusqu’à sa mort1. Pour identifier les maîtres que sGam po pa a rencontrés et les enseignements qu’il a reçus au cours de sa longue formation avec les bKa’ gdams pa, on dispose de trois sources principales : les histoires bKa’ gdams pa des xve et xvie siècles, les biographies de sGam po pa et le Dwags po bka’ ’bum.
- 2 R. Vitali, « Bang rim chos sde in Dwags po (11th–13th Century): mKhar nag lo tsā ba’s Treatment of (...)
- 3 [Sangs rgyas dbon ston], mNyam med ’gro ba’i mgon po sangs rgyas dbon ston pas mdzad pa’i bka’ ’bum (...)
3sGam po pa a d’abord été formé et reçut l’ordination monastique dans sa région natale de Dwags po. Ses enseignants locaux sont les plus difficiles à identifier, cependant Roberto Vitali a démontré que le monastère bKa’ gdams pa de Bang rim à Dwags po était contrôlé par le clan dGyer et dépendait de rGya ma Rin chen sgang. Ce dernier monastère, au nord de la rivière gTsang po, avait été fondé par dGyer sgom gZhon nu grags pa (1090-1170), qui était un disciple de Bya yul ba gZhon nu ’od (1075-1138) et de sNe’u zur pa Ye shes ’bar (1042-1118). De plus, dans la région voisine de gNyal, un membre de la famille sNyi ba de sGam po pa (également médecin, appelé Byams sems Thugs rje rgyal mtshan), qui était un disciple de Sne’u zur pa, a financé la fondation d’un stūpa reliquaire2. Il est donc très probable que le contexte religieux dans lequel sGam po pa a grandi était la lignée qui sera plus tard connue sous le nom de « bKa’ gdams gdams ngag » (les bKa’ gdams pa des instructions). De ce fait, une collection qui nous permet de mieux comprendre les enseignements transmis à rGya ma Rin chen sgang, le bKa’ ’bum rgyas pa, est particulièrement révélatrice de la formation religieuse que sGam po pa reçut dans sa jeunesse3.
- 4 Las chen Kun dga’ rgyal mtshan, bKa’ gdams kyi rnam par thar pa bka’ gdams chos ’byung gsal ba’i sg (...)
4Et c’est précisément de cette tradition que proviennent les principaux maîtres de sGam po pa au Tibet central (dBus) : les listes traditionnelles incluent sMyug rum pa brTson ’grus rgyal mtshan (1042-1109) et Bya yul ba lui-même. En particulier, le bKa’ gdams chos ’byung de Las chen Kun dga’ rgyal mtshan (1432-1506) affirme que sGam po pa a réuni trois courants principaux de transmission : La transmission de la « vue » (lta ba’i brgyud pa) de rGya yon bdag (s.d.), la transmission de la « pratique » (spyod pa’i brgyud pa) de sMyug rum pa, avec qui il a pratiqué pendant huit mois, et la transmission du « mantra secret » (gsang sngags) qu’il a reçu de Mi la ras pa4. rGya yon bdag était le principal disciple de dGon pa ba, lui-même élève direct d’Atiśa (ca 982-1054) et, selon le bKa’ gdams chos ’byung, sGam po pa étudia avec lui pendant trois ans. Les enseignements sur la « vue » comprenaient probablement des enseignements Madhyamaka, ou des enseignements sur la vue correcte de la vacuité.
- 5 K. A. Vose, Resurrecting Candrakīrti: Disputes in the Tibetan Creation of Prāsaṅgika, Boston, 2009, (...)
5Les textes d’Atiśa et leurs commentaires les plus anciens de la tradition bKa’ gdams pa relèvent d’un courant du Madhyamaka qui s’aligne avec la position de Candrakīrti sur la séparation radicale entre la vérité ultime et la conscience ordinaire. La perspective d’Atiśa remet en question le projet épistémologique visant à établir une base valide tant pour la connaissance conventionnelle que pour la connaissance ultime, en affirmant que les deux types de cognition valide – la perception directe et l’inférence – ne sont pas les moyens permettant de réaliser la vacuité. Il rejette explicitement l’idée que le pramāṇa (Tib. tshad ma) ait une valeur salvifique, soulignant que les traités logiques, comme ceux de Dharmakīrti et Dharmottara, ne sont que des outils pour réfuter les opposants et non pour réaliser la vérité ultime. Selon Atiśa, la vérité ultime ne peut être accessible par le raisonnement intellectuel, et ses disciples doivent plutôt se concentrer sur la pratique des « instructions » de la lignée, basées sur les enseignements de Nāgārjuna5.
- 6 Sgam po’i gdan rabs rim byon gyi gsung ’bum, éd. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ’jug khang, v (...)
6Ainsi, la tradition intellectuelle initiée au monastère de gSang phu (connu sous le nom de rNgog lugs, ou « tradition de rNgog »), caractérisée par des études épistémologiques intensives visant à réconcilier le pramāṇa avec les principes du Madhyamaka, n’était pas représentative de la scolastique bKa’ gdams pa de l’époque. La tradition bKa’ gdams pa, telle qu’elle est représentée dans les enseignements de sGam po pa, mettait plutôt l’accent sur l’expérience directe à travers la méditation. Par exemple, un passage du Dwags po bka’ ’bum attribué au maître de sGam po pa connu sous le nom de lCags ri ba (un élève de rGya yon bdag) affirme que la « maladie oculaire de l’ignorance » et la « maladie oculaire des vues » entravent la réalisation, et que la tradition bKa’ gdams pa valorisait la « vue » née de la méditation, et non les débats conceptuels sur les différences doctrinales (les différentes « vues »)6. Ces positions sont en accord avec les enseignements plus larges des traditions bKa’ gdams pa et bKa’ brgyud pa, qui mettaient l’accent sur l’ineffabilité de la vérité ultime, affirmant qu’elle ne peut être réalisée par l’intellect ou exprimée par des mots. La conscience, de nature dualiste, ne peut saisir l’ultime qui est non duel. Ainsi, des pratiques méditatives ont été développées en réponse à ce défi, offrant un chemin vers la réalisation non conceptuelle.
- 7 J. Apple, Jewels of the Middle Way, p. 277-278.
7Les instructions sur la voie du milieu (dBu ma’i man ngag/*Madhyamakopadeśa, D3929) attribuées à Atiśa enseignent une démarche fondée sur l’examen des apparences conventionnelles pour montrer qu’il n’y a rien à saisir. S’ensuit l’analyse de l’objet sans forme : l’esprit, qui est « dépourvu de couleur et de forme, il n’est pas établi, semblable au ciel, il n’est ni un ni multiple, il est sans naissance ou naturellement radiant, et ainsi, en l’examinant par la conscience, il ne peut être établi ». Cette analyse conduit à une cessation de la connaissance analytique elle-même : comme deux bâtons de bois frottés ensemble allument un feu qui finit par les consumer, sans sujet ni objet, la fonction cognitive se révèle comme non établie, sans rien à penser, rien à saisir, rien à se souvenir, abandonnant toutes les activités mentales. Ainsi, le méditant transcende la pensée conceptuelle, atteignant finalement un état au-delà de la distinction entre méditation et non-méditation7. Les textes bKa’ gdams pa mettent l’accent sur l’essence non conceptuelle de l’esprit, qui est décrite comme un état libre de toute élaboration, menant à la réalisation suprême, appelée le Grand Sceau (phyag rgya chen po) ou Grand Madhyamaka (dbu ma chen po). Ces termes sont utilisés de manière interchangeable pour désigner la réalisation non duelle et non conceptuelle de la nature de la réalité. Dans un texte anonyme inclus dans le bKa’ ’bum rgyas pa, qui se veut transmettre les enseignements d’Atiśa, « Grand Sceau », « Grand Madhyamaka » et « Grande Perfection » (rdzogs pa chen po) sont présentés comme des synonymes pour désigner la réalisation de la vérité ultime. Ils décrivent un état de conscience non duelle où l’esprit repose dans sa nature intrinsèque, libre de toute conceptualisation. Cette réalisation, qui transcende la compréhension intellectuelle, est le couronnement de la pratique méditative développée à la fois dans les traditions bKa’ gdams pa et bKa’ brgyud pa.
- 8 Pour le Bref texte sur les étapes du chemin (Lam rim mdor bsuds), voir Sgam po’i gdan rabs rim byon (...)
8Les instructions de méditation de sGam po pa sont consignées dans des fragments épars du Dwags po bka’ ’bum. La nature composite et stratifiée de ce recueil complique la tâche de fournir un aperçu exhaustif des enseignements du maître. Certains textes de ce recueil, bien qu’ils ne soient pas des manuels systématiques, contiennent des instructions de méditation structurées. En particulier, nous avons lu pendant le séminaire deux sources, l’une intitulée Bref texte sur les étapes du chemin et l’autre sans titre8. Contrairement aux instructions ultérieures combinant la méditation de tranquillité et la méditation de la vision profonde (zhi gnas et lhag mthong, skt. śamatha et vipaśyanā), les enseignements de sGam po pa se concentrent sur la méditation sur la nature de l’esprit, en particulier sur « l’union coémergente » (lhan cig skyes ’byor). Il s’agit d’une pratique centrée sur la « nature de l’esprit » (sems kyi rang bzhin) ou « essence authentique de l’esprit » (sems nyid gnyug ma), qui affirme que toutes les apparences coémergentes (snang ba lhan cig skyes pa) sont des manifestations de l’esprit coémergent (rang sems lhan cig skyes pa ou sems nyid lhan cig skyes pa) qui est égal au « corps du dharma » (chos kyi sku, skt. dharmakāya).
- 9 Sgam po’i gdan rabs rim byon gyi gsung ’bum, éd. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ’jug khang, v (...)
9La pratique de l’« union coémergente » des traditions bKa’ gdams pa et bKa’ brgyud pa présente des similitudes étroites, jusque dans leur formulation. En particulier, les deux traditions ont transmis une version du même texte de méditation, que l’on trouve à la fois dans le Dwags po bka’ ’bum et dans les Œuvres d’Atiśa9. Le texte décrit quatre étapes progressives de la méditation, les « quatre yogas » (rnal ’byor bzhi), qui sont devenues le marqueur le plus typique du Grand Sceau bKa’ brgyud. Cependant, dans ces instructions, le Grand Sceau n’est réalisé qu’à la mort de l’adepte, lorsque les éléments, les agrégats du corps et la conscience se dissolvent progressivement et que la claire lumière (’od gsal) resplendit. Cette pratique se fonde sur des conceptions tantriques telles que la manipulation des énergies subtiles (« vents et gouttes ») mues dans les « canaux » du corps. Elle résulte d’une combination des enseignements relevant du Madhyamaka et du cycle du Guhyasamāja au sein de la tradition bKa’ gdams pa. En effet, la tradition tantrique du Guhyasamāja met l’accent sur la nature illusoire de la réalité conventionnelle, décrit le processus de dissolution au moment de la mort et l’émergence de la claire lumière, et vise à la réalisation de la non-dualité (zung ’jug, skt. yuganaddha). Elle fournit le terrain sur lequel s’est développée la pratique tibétaine de l’état intermédiaire (bar do), une pratique qui occupe une place importante dans les instructions méditatives des bKa’ gdams pa ainsi que de sGam po pa. L’approche de sGam po pa est basée également sur les enseignements qu’il a reçus de Mi la ras pa, une figure centrale de la tradition bKa’ brgyud pa. Cela démontre comment les communautés bKa’ gdams pa et bKa’ brgyud pa partageaient des pratiques de méditation, notamment en ce qui concerne la nature de l’esprit et la reconnaissance de la claire lumière au moment de la mort. Cette tradition commune illustre les échanges fertiles d’enseignements entre les deux écoles, notamment en ce qui concerne l’union des pratiques exotériques et ésotériques.
10L’étude des données nouvelles a montré que les enseignements méditatifs fondamentaux de sGam po pa n’étaient pas particulièrement novateurs dans le contexte de ceux des bKa’ gdams pa. Au contraire, les sources suggèrent que cette lignée a développé des pratiques contemplatives visant à développer la « vue » (lta ba) correcte de la vacuité, ou « Grand Madhyamaka ». C’est également dans ce contexte qu’il faut comprendre l’accent mis sur la qualité non conceptuelle (spros bral) de la connaissance ultime. En effet, il semble que la position Madhyamaka qui situait l’absolu hors de portée des mots et des concepts était privilégiée dans ces cercles, et réaffirmée également contre le point de vue des logiciens, représentés par les maîtres « rNgog lugs » actifs à gSang phu. Non seulement les enseignements de sGam po pa trouvent un écho dans les sources bKa’ gdams pa, mais de nombreux éléments spécifiques de vocabulaire et de phraséologie peuvent y être retracés. Le Dwags po bka’ ’bum abonde en citations de maîtres bKa’ gdams pa et transmet également au moins un enseignement méditatif – une triple méthode pour « amener les pensées sur le chemin » (rtog pa lam du ’khyer ba) – attribué à l’un des maîtres bKa’ gdams pa de sGam po pa, à savoir lCags ri ba. Ces enseignements ont été intégrés dans les textes ultérieurs des bKa’ brgyud pa sur l’« union coémergente » et, finalement, dans les instructions du Grand Sceau.
11Moine bKa’ gdams pa ayant étudié et pratiqué auprès de maîtres de la « lignée d’instruction » pendant quinze ans, sGam po pa enseigna la méditation en conformité avec sa formation, et l’enrichit avec sa propre expérience, ainsi qu’avec les instructions qu’il reçut de Mi la ras pa. Ses étudiants systématisèrent et transmirent ces enseignements éclectiques et progressivement formulèrent les enseignements du Grand Sceau qui deviendront caractéristiques des bKa’ brgyud pa. Au cours de la phase postérieure de construction de la tradition, qui vit l’émergence d’une école distincte bKa’ brgyud pa, les enseignements des bKa’ gdams pa ont été relégués au second plan et leur influence minimisée. L’émergence de nouvelles sources textuelles et une meilleure compréhension de la période de transmission ultérieure du bouddhisme au Tibet (phyi dar) permettent aujourd’hui de réévaluer la question et d’apprécier à quel point sGam po pa était, à son époque, un maître bKa’ gdams pa.
12Les principaux résultats de cette enquête ont été présentés dans une série de communications orales et sont en cours de publication dans l’article « Sgam po pa’s Bka’ gdams pa Teachers and Teachings » dans le volume Early Tibetan Religious Networks, co-dirigé avec Ulrike Roesler (université d’Oxford), à paraître en 2025.
Notes
1 Pour un aperçu de la tradition hagiographique et un résumé de la vie de sGam po pa, voir U. T. Kragh, Tibetan Yoga and Mysticism, Tokyo, 2015, p. 82-153.
2 R. Vitali, « Bang rim chos sde in Dwags po (11th–13th Century): mKhar nag lo tsā ba’s Treatment of the Bai ser Follow-up », dans V. Caumanns, M. Sernesi et N. Solmsdorf (dir.), Unearthing Himalayan Treasures: Festschrift for Franz-Karl Ehrhard, Marburg, 2019, p. 457-469.
3 [Sangs rgyas dbon ston], mNyam med ’gro ba’i mgon po sangs rgyas dbon ston pas mdzad pa’i bka’ ’bum rgyas pa/ spyan mnga’ [!] rin po che sangs rgyas byang chub pa’i thugs dam/ sngar gyi bka’ ’bum nang ma tshud pa’i gsung sgros bsdus nas rgyas par bzhengs pa bzhugs. Ms. en dbu can, 465 fols. [Se ra], Ser gtsug nang bstan dpe rnying ’tshol bsdu phyogs sgrig khang, [s. d.]. Je remercie Volker Caumanns de m’avoir donné accès à son exemplaire de cette rare publication.
4 Las chen Kun dga’ rgyal mtshan, bKa’ gdams kyi rnam par thar pa bka’ gdams chos ’byung gsal ba’i sgron me, Lhasa, Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 2003, p. 219.
5 K. A. Vose, Resurrecting Candrakīrti: Disputes in the Tibetan Creation of Prāsaṅgika, Boston, 2009, p. 23-25 ; J. Apple, Jewels of the Middle Way: The Madhyamaka Legacy of Atiśa and His Early Tibetan Followers, Somerville, 2018, p. 49-60.
6 Sgam po’i gdan rabs rim byon gyi gsung ’bum, éd. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ’jug khang, vol. IV, Pékin, Krung go’i bod rig pa dpe skrun khang, 2013, p. 4.
7 J. Apple, Jewels of the Middle Way, p. 277-278.
8 Pour le Bref texte sur les étapes du chemin (Lam rim mdor bsuds), voir Sgam po’i gdan rabs rim byon gyi gsung ’bum, éd. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ’jug khang, vol. III, Pékin, Krung go’i bod rig pa dpe skrun khang, 2013, p. 286-289. Pour le fragment anonyme, voir n. 9 ci-dessous.
9 Sgam po’i gdan rabs rim byon gyi gsung ’bum, éd. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ’jug khang, vol. II, Pékin, Krung go’i bod rig pa dpe skrun khang, 2013, p. 237-242 ; Jo bo rje dpal ldan a ti sha’i gsung ’bum, éd. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ’jug khang, Beijing, Krung go’i bod rig pa dpe skrun khang, 2006, p. 876-978 (titre éditorial : Jo bos dgon pa ba la gnang ba’i phyag chen) ; éd. et trad. J. Apple, « Atiśa’s Teachings on Mahāmudrā », The Indian International Journal of Buddhist Studies 18 (2017), p. 1-42. Voir également A. Schiller, Die “Vier Yoga” – Stufen der Mahāmudrā-Meditationstradition, Hamburg, 2014, p. 228-231.
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Référence papier
Marta Sernesi, « Matériaux pour l’étude de la deuxième transmission du bouddhisme au Tibet (phyi dar) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 133-140.
Référence électronique
Marta Sernesi, « Matériaux pour l’étude de la deuxième transmission du bouddhisme au Tibet (phyi dar) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 21 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5543 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfg
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