Religions de l’Inde : études śivaïtes
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- 1 Sur la question du dualisme et du non-dualisme dans ce texte, voir A. Sanderson, « The Doctrine of (...)
1À partir de cette année, nous avons changé notre programme pour le master ainsi que pour la première heure de notre séminaire. Le cours de master, qui demeure une initiation aux notions clé du śivaïsme, est désormais fondé sur la lecture et l’analyse du Mālinīvijayottara (viiie-ixe siècles ?), texte canonique enseignant le culte d’une triade de déesses (trika) et source āgamique la plus importante pour l’exégèse d’Abhinavagupta au xe siècle. La lecture des deux premiers chapitres nous a permis non seulement d’initier l’auditoire à quelques notions de base du śivaïsme, mais aussi de souligner le caractère hétérogène de ce tantra qui contient à la fois des éléments dualistes ainsi que non dualistes1, ritualistes ainsi qu’antiritualistes. Pour la première heure de notre séminaire, nous avons présenté un choix de poèmes śivaïtes sanskrits tirés d’anthologies, de pièces de théâtre et d’œuvres poétiques datant jusqu’au xiiie siècle de notre ère. Nous avons pu analyser une cinquantaine de poèmes en tout, allant de la Sattasaī et des poèmes de Kālidāsa jusqu’à ceux de Someśvaradeva. Pour la deuxième heure, nous avons poursuivi et terminé notre lecture du chapitre 29, inédit, du « Joyau magique de la geste de Śiva » (Haracaritacintāmaṇi) de Jayadratha (Cachemire, début du xiiie siècle). La deuxième partie de ce chapitre, dont le texte est particulièrement difficile à établir, met l’accent sur la voie de la dévotion comme étant plus efficace que les pratiques ascétiques.
I. Introduction au śivaïsme (cours de master)
2Après une introduction générale, nous avons présenté les deux premiers chapitres du Mālinīvijayottara, litt. « Victoire supérieure de [la déesse de l’alphabet] Mālinī », en utilisant l’édition critique de Somadeva Vasudeva (The yoga of the Mālinīvijayottara, Pondichéry, 2004). La lecture du premier chapitre nous a fourni l’occasion d’expliquer entre autres la structure de l’univers selon le système classique (comprenant les trente-six tattva), les sujets de connaissance associés aux différents niveaux, la doctrine des trois souillures (mala « la souillure originelle », karman « les conséquences des actes », et māyā « la matière/la pluralité »), les cinq limitations (kañcuka, litt. « corsets ») et les quatre catégories d’initié (ācārya, sādhaka, putraka et samayin). Pour les définitions des termes techniques, nous avons présenté et utilisé les trois volumes publiés du dictionnaire tantrique Tāntrikābhidhānakośa (Vienne, 1999, 2004, 2013), ainsi que le quatrième volume à paraître prochainement.
3La lecture du début du deuxième chapitre nous a permis de traiter le sujet de la possession (āveśa) et son importance dans les différents courants tantriques. Nous avons remarqué que ce qui devient les trois méthodes (upāya) dans le système des exégètes (notamment chez Abhinavagupta) apparaît dans le texte du Mālinīvijayottara comme trois types de possession. Ensuite, pour comprendre la description des sujets de connaissance et leur division, d’une part selon les états de lucidité (jāgrat, etc.), de l’autre selon les états yogiques kaula (piṇḍastha, etc.), nous avons eu recours au tableau de Vasudeva 2004, p. 233, en remarquant les différences entre le système proposé par Abhinavagupta représenté dans ce tableau et la description du Mālinīvijayottara telle qu’elle apparaît dans le texte. Ce chapitre se clôture avec l’exposition des subdivisions de l’univers selon le système sextuple (ṣaḍadhvan), comprenant d’une part trois subdivisions plutôt ontologiques (en tattva, bhuvana et kalā), de l’autre trois subdivisions mantriques (en varṇa, pada, et mantra). À ce sujet, nous avons tenté d’esquisser une histoire de l’évolution de certaines de ces subdivisions et de leur fonction.
II. Poèmes sivaïtes
- 2 Pour une édition pré-critique avec une traduction anglaise, voir J. Törzsök, Rama Beyond Price by M (...)
- 3 Pour un exemple, voir la représentation de Bhairava dans le temple de yoginī à Hirapur, fig. 1.
4Durant quelques séances, nous avons présenté notre article sous presses sur la question de l’origine, de la datation et de l’appartenance religieuse de Murāri, auteur de l’Anargharāghava (« Rāma inestimable »), pièce de théâtre traitant l’histoire du Rāmāyaṇa2. La pièce, en particulier son dernier acte, est dominée par des louanges et descriptions de Śiva, ce qui suggère que, malgré le sujet général vishnouïte, l’auteur, ou la cour royale où il travaillait, fut probablement śivaïte. Parmi les sanctuaires śivaïtes figurant dans le dernier acte, ceux qui se trouvent dans la région d’Andhra se distinguent par la précision de leur description. Cette particularité suggère que l’auteur provient de cette région, les autres lieux géographiques étant présentés de manière bien plus conventionnelle qu’Andhra. La forme de Śiva évoquée et associée à cette région nous semble particulièrement spécifique – il s’agit d’une forme terrifiante (bhairava) ornée d’os et de serpents, qui ne possède qu’une seule jambe (ekapāda)3. L’iconographie précise de cette forme, telle qu’elle est décrite dans des strophes de cette pièce, ne se trouve qu’en Odisha et au nord d’Andhra. Considérant donc tous ces éléments, il nous semble probable que Murāri provenait du nord d’Andhra, peut-être de la fin du xe ou du xie siècle, quand cette iconographie de Śiva-Bhairava était courante dans la région.
- 4 Durga Prasad, Wasudev Laxman Shastri Pansikar (éd.), Anargharāghavam [avec le commentaire de Rucip (...)
- 5 Harinarayana Bhat (éd.), The commentary of Viṣṇubhaṭṭa on the Anargharāghava of Murāri. Criti (...)
- 6 Jinaharṣagaṇi, Anargharāghavaṭīkā, MS no 655/1886-1892, Bhandarkar Oriental Research Institut (...)
- 7 Anargharāghava avec le commentaire de Naracandrasūri, MS no 51 Alm. 1. (incomplet) en écriture Śāra (...)
5Nous avons analysé plusieurs poèmes śivaïtes de Murāri, avec les commentaires (édités) de Rucipati4 et Viṣṇubhaṭṭa5, ainsi qu’avec les commentaires inédits de Jinaharṣagaṇi6 et de Naracandrasūri7. Fournissant des interprétations diverses, les commentaires nous ont fait découvrir la richesse de ces poèmes. Nous avons remarqué en particulier des aspects comiques de certaines scènes mythologiques telles qu’elles sont décrites par Murāri : Skanda essaie de jouer avec les yeux de lotus d’Indra qu’il prend pour des véritables lotus (7.49), la danse tournoyante de Śiva donne le vertige aux serpents sur son corps (7.104), la tête de Brahmā tenue dans la main de Śiva chante le Sāmaveda avec une voix mourante, car il est sans corps (7.122) ; le serpent formant le bracelet de Śiva perd son venin dans le froid de l’Himalaya (7.35) ; les dix têtes de Rāvaṇa se disputent pour décider laquelle devrait demander un vœu à Śiva (3.41) ; quand Śiva danse la nuit, son cou noir se fond dans l’obscurité et on a l’impression qu’un corps et une tête dansent indépendamment (7.105).
- 8 Pour l’édition, voir The Subhāṣitaratnakośa compiled by Vidyākara, éd. D. D. Kosambi et V. V. Gokha (...)
6Plusieurs poèmes shivaïtes d’autres auteurs que nous avons ensuite présentés s’adressent également à la forme terrifiante de Śiva, Bhairava. Voici un exemple, attribué à Rakṣovibhīṣaṇa (sans doute un nom de plume), tiré de la célèbre anthologie de Vidyākara8 (4.40), datée entre 1100 et 1130.
babhrubhrūśmaśrukeśaṃ śikharam iva girer lagnadāvāgnimālaṃ
netraiḥ piṅgogratārais tribhir iva ravibhiś chidritaḥ kālameghaḥ |
daṃṣṭrācandraprabhābhiḥ prakaṭitasubṛhattālupātālamūlaṃ
śambhor vaktraṃ suvaktratritayabhayakaraṃ hantv aghaṃ dakṣiṇaṃ vaḥ ||
- 9 D. Ingalls, An Anthology of Sanskrit Court Poetry, p. 77, traduit suvaktratritayabhayakaram par « f (...)
Comme le sommet d’une montagne encerclé d’un feu de forêt est son visage avec ses sourcils, sa barbe et ses cheveux roux ;
Comme le nuage noir de la fin du monde percé de trois soleils est sa figure avec ses trois yeux, dont les pupilles sont rouges et féroces ;
En bas, le creux énorme de sa bouche apparaît comme le fondement du monde souterrain, illuminé par la lumière de ses crocs comme par des lunes ;
Voici le visage méridional/favorable de Śiva qui fait peur à ses trois beaux visages9. Qu’il détruise vos péchés.
- 10 Sur ce point, voir Kṣemarāja ad Svacchandatantra 4.39 : dakṣiṇāsyasya cāśeṣapāśadāhakatvāt (Svaccha (...)
7Le poème décrit le visage terrifiant (Bhairava), regardant dans la direction du sud, d’un Śiva à quatre visages, en évoquant trois éléments (le feu, le soleil et la lune) qui forment souvent la base de la visualisation de Śiva, sous la forme d’un triple maṇḍala. La description du visage suit l’ordre prescrit pour la description des dieux, partant du haut, allant vers le bas. Les comparaisons ou métaphores évoquent également la triade de principe de rajas (le feu, pour les poils et les cheveux roux), de tamas (le nuage noir, faisant référence au teint noir de Bhairava) et de sattva (la brillance blanche des crocs). Notons qu’au cours d’une initiation shivaïte, le disciple à initier doit également se tourner vers ce visage méridional de Śiva, car il est censé détruire ses liens10. Le dernier mot qualifiant ce visage, dakṣiṇa, signifie à la fois « méridional » et « sincère, honnête, favorable ».
- 11 Voir The Sūktimuktāvalī of Bhagadatta Jalhaṇa, éd. E. Krishnamacharya, Vadodara, 1991, no 133.5.
8Les anthologies nous offrent souvent des poèmes qui sont formulés comme des critiques envers le dieu mais qui sont en fait des louanges (nindāstuti, « louange par reproche »), comme le poème suivant attribué à un certain Narottama11.
tvaṃ pātho ’pi na me rajo harasi kiṃ, tejo ’pi no kiṃ tamaś,
candrārkāv api nekṣase, spṛśasi kiṃ na tvaṃ nabhasvān api |
ādhāro ’pi kathaṃ dharāṃ na tanuṣe, vyomāpi śabdaṃ na kiṃ,
kasmāt tvaṃ yajamāna eva karuṇādānāya mandāyase ||
Si tu es l’eau, pourquoi n’élimines-tu pas mes impuretés ? Si tu es le feu, pourquoi n’enlèves-tu pas l’obscurité [de l’esprit] ? Si tu es le soleil et la lune, pourquoi refuses-tu de me regarder ? Si tu es le vent, pourquoi refuses-tu de me toucher ? Puisque tu es la terre, ne devrais-tu pas être le soutien [pour tous] ? Si tu es l’éther, pourquoi ne transmets-tu ma parole ? En tant que sacrifiant, pourquoi tardes-tu pour me donner ta compassion ?
9Le poème énumère les huit identités de Śiva : les cinq éléments (l’eau, le feu, le vent, la terre et l’éther) ; le soleil et la lune, et le sacrifiant. Les reproches sous forme de questions mettent en valeur les fonctions cosmiques et sotériologiques de la divinité, et constituent finalement une louange.
- 12 Nous remercions M. S. L. P. Anjaneya Sarma (EFEO, Pondichéry) d’avoir confirmé qu’il s’agit bien de (...)
10D’autres poèmes jouent sur le double sens (śleṣa). L’un d’entre eux (tiré de la Sūktimuktāvalī 133.18 et attribué à Jayadeva) emploie, à travers le double sens, un procédé qui s’appelle virodhābhāsa « semblance de contradiction »12.
sthāṇuḥ svayaṃ tvam asi, te dayitāpy aparṇā
putras tava triṇayana prathito viśākhaḥ |
chāyā tathāpi bhavataḥ sakuṭumbakasya
tāpatrayavyatikaraṃ jagatāṃ hinasti ||
Tu es [seulement] Sthāṇu/un tronc d’arbre toi-même et ta bien-aimée, elle aussi, est Aparṇā/sans feuilles,
ton fils, Ô dieu à trois yeux, est connu sous le nom de Viśākha/sans branches.
Pourtant, la protection/l’ombre de toute ta famille détruit la misère de la triple souffrance/chaleur du monde.
- 13 Comme M. S. L. P. Anjaneya Sarma nous l’a fait remarquer, ce mot fait finalement référence à la dél (...)
11L’effet du poème est fondé sur le double sens de cinq mots (soulignés dans la traduction), dont trois désignent à la fois des divinités et servent comme substantifs ou adjectifs en rapport avec l’arbre. Le premier, Sthāṇu, est un nom connu de Śiva comme divinité immobile et immuable, comme un « pilier » ; mais le même mot a également le sens de « tronc d’arbre ». Ensuite, Aparnā est un nom de la déesse Pārvatī, épouse de Śiva, signifiant « celle qui n’a pas [mangé même] des feuilles (parṇa) » faisant référence à l’ascèse de la déesse ; mais en tant qu’adjectif, aparṇa peut décrire un arbre « sans feuilles ». Finalement, Viśākha (litt. « fourchu ») est un nom du dieu Skanda, fils de Śiva selon la mythologie ; tout en pouvant signifier un arbre « sans branches (śākhā) ». La dernière image du poème évoque la souffrance ou la chaleur (tāpa, un quatrième mot avec un double sens « souffrance/chaleur »), que l’ombre de l’arbre – ou la protection des trois divinités (chāyā signifiant « ombre » ainsi que « protection »)13 – peut éliminer. La triple souffrance est celle relative au soi ou à l’individu (adhyātmika), celle relative aux [autres] êtres (adhibhautika), et celle relative à des forces naturelles ou surnaturelles (adhidaivika), selon la tradition brahmanique. La semblance de contradiction vient du fait que les mots sthāṇu, aparṇa et viśākha semblent décrire un arbre sans branches ni feuilles, qui est toutefois capable de procurer de l’ombre contre la chaleur. La résolution de la contradiction se produit donc lorsque l’on comprend qu’il s’agit de trois divinités de la famille de Śiva, qui procurent la protection ou la grâce divine contre les souffrances.
12Finalement, terminons cet échantillon par un bref poème anonyme qui emploie également le double sens (Sūktimuktāvalī 133.19).
muktasya vā mama svāmin guṇaughagrathitasya vā |
astu puṣpacayasyeva viniyogas tavārcane ||
Que je sois libéré (mukta-), Ô Seigneur, ou lié par des liens/propriétés (guṇaughagrathita-) [dans ce monde], je souhaite servir pour ton adoration, comme un tas de fleurs [qui peut servir pour l’adoration, qu’il soit éparpillé (mukta-) ou lié en guirlande par des fils (guṇaughagrathita-)].
- 14 On pourrait également comprendre guṇa au sens d’« éléments constitutifs de l’existence matérielle » (...)
- 15 Cette possibilité d’interprétation nous a été proposée par M. S. L. P. Anjaneya Sarma.
13L’image se produit grâce au double sens du mot mukta – « délivré » pour le sujet et « lâché, éparpillé » pour le tas de fleurs –, et du composé guṇaughagrathitasya – « lié par des liens [karmiques, etc.] » (où guṇa peut être un synonyme de pāśa14, ou signifier les propriétés ou les caractéristiques des choses)15 pour le sujet et « lié [comme guirlande] par des fils » pour le tas de fleurs. La comparaison (upamā) implique que le sujet s’offre à la divinité ou lui offre son âme (ātmanivedana), un élément courant de l’adoration. Certains poèmes étudiés comme celui-ci nous ont permis de nous attarder également sur des éléments rituels sous-entendus.
III. Mythologie et théologie śivaïte du Cachemire (extraits du Haracaritacintāmaṇi)
- 16 BNF MS Sanscrit 757. Voir sur Gallica, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10084045d?rk=21459;2.
14Nous avons poursuivi la lecture du chapitre 29 du Haracaritacintāmaṇi, dont le denier tiers n’a été transmis que dans un seul manuscrit, celui qui se trouve à la Bibliothèque nationale16. Étant donné les nombreuses corruptions dans ce manuscrit, la reconstitution du texte se heurte à des difficultés importantes à certains endroits. Malgré quelques demi-vers qui demeurent incompréhensibles, nous avons réussi à produire un texte lisible. Voici donc un résumé de la deuxième partie, où les réflexions au sujet du karma sont poursuivies, et la résolution sera assurée par l’adoration du liṅga, comme il se doit dans un texte du śivadharma.
Le roi quitte le trône et se retire avec son épouse et son fils affligé dans la forêt pour pratiquer l’ascèse. Ils passent seize ans ainsi, et le fils grandit en mangeant des fruits et des racines de la forêt. Indra décide de se déguiser et tester la sincérité du roi. Il arrive chez eux comme voyageur et le roi le reçoit avec respect. Le roi lui raconte que même les Aśvins n’étaient pas capables de guérir son fils de ses terribles maladies et qu’il a décidé de vivre dans la forêt pour abandonner ses passions. Indra lui explique que le karma non consommé ne peut pas disparaître et qu’il vaut mieux que le roi retourne chez lui comme souverain. Le roi alors fait un long discours pour défendre les pratiques ascétiques et pour expliquer la futilité de la vie royale luxueuse. Il argue que nous devons agir en vue de ce qui nous arrivera dans l’au-delà plutôt que chercher les richesses, les plaisirs du corps, etc., qui ne sont que temporaires. Le roi ensuite décrit en quelques strophes (29.230-243) ce qui nous attend dans le monde du dieu de la Mort, Yama :
« Après la mort, l’homme atteint la cité de Yama où il voit ses nombreux serviteurs. Étant seul, sans son épouse, ses enfants et ses amis, il est terrifié. Le dieu de la Mort est en colère, il lui met un serpent dans le cou et le conduit chez lui. L’homme lâche ressent la même peur qu’il a infligée aux autres auparavant. Il est frappé des milliers de fois avec des épées et des massues en flamme. Il est jeté plusieurs fois dans un chaudron d’huile bouillante. Sa gorge sèche de soif, il voit de l’eau claire devant lui. Il veut en boire, mais il touche du sable brûlant et perd connaissance. Il a faim et voit des friandises tout près, les yeux grands ouverts, mais il n’arrive pas à les attraper car ses mains sont estropiées. Il est debout avec une expression abattue, le corps émacié et ses organes flétris, pendant que certains serviteurs de Yama commencent à lui parler, riant fort. “Ceux que tu appelais tes gens et que tu rendais heureux en commettant des péchés, il n’y en a pas un seul pour te suivre ici. Tu prenais soin de ton corps en lui procurant des jouissances, mais maintenant des vers y résident (= worms) et sortent par tes pores. Des faux flatteurs louaient ton discours. Que se passe-t-il à présent ? Tu cries de façon terrible et lamentable. De belles femmes t’appelaient maintes fois le dieu de l’amour, mais à présent du pus coule de partout de ton corps, dont il ne reste que des os.” Après ces mots, les serviteurs de Yama le font tremper plusieurs fois dans l’océan de l’enfer fait d’obscurité, son corps dénudé, ses cheveux hérissés. Ayant subi des tortures selon ses actes de cette façon, il renaîtra comme une autre créature, pour consommer le reste de son karma. “Une fois sorti d’ici, je vais accomplir de bons actes” – même s’il réfléchit de cette façon lorsqu’il souffre en résidant dans un autre utérus, plus tard, quand il renaît quelque part dans une nouvelle existence selon son karma, il oublie tout et se comporte comme un animal, n’est-ce pas… ».
Le roi termine son discours en disant qu’il est fatigué des renaissances et veut rester dans la solitude. Indra comprend en ce moment que le roi est sincère et ne veut vraiment pas retourner gouverner. Il lui explique que vivre dans la forêt ne lui apportera rien, car dans ce cas les bêtes sauvages et les oiseaux seraient libérés aussi de cette existence. Le roi est convaincu par les arguments d’Indra et demande au dieu de l’instruire. Indra lui explique que seule la connaissance de l’enseignement de Śiva peut conférer la délivrance ; et que l’adoration du liṅga, en récitant le mantra OṂ NAMAḤ ŚIVĀYA apportera toutes les récompenses. Le roi ainsi que son fils se mettent donc à adorer le liṅga. Un jour, Śiva lui-même souhaite tester la dévotion du jeune prince. Lorsque ses parents partent pour se baigner, il arrive, déguisé, enlève le liṅga et donne un beau corps au prince. Il explique au jeune homme que l’adoration du liṅga ne sert à rien, et que c’est lui (déguisé) qui l’a guéri. Le prince répond que ce nouveau corps n’a aucune utilité s’il ne peut pas adorer le liṅga. Il arrache ses deux nouveaux yeux et commence à frapper son nouveau corps, car il préfère mourir. Reconnaissant sa dévotion, Śiva ainsi que la déesse apparaissent devant lui et Śiva restitue son beau corps. Les parents du prince arrivent ; et tous les trois deviennent les gaṇa de Śiva, pour faire partie de son entourage éternellement.
Notes
1 Sur la question du dualisme et du non-dualisme dans ce texte, voir A. Sanderson, « The Doctrine of the Mālinīvijayottara », dans T. Goudriaan (éd.), Ritual and Speculation in Early Tantrism: Studies in Honour of André Padoux, Albany, 1992, p. 281-312.
2 Pour une édition pré-critique avec une traduction anglaise, voir J. Törzsök, Rama Beyond Price by Murari, New York, 2006.
3 Pour un exemple, voir la représentation de Bhairava dans le temple de yoginī à Hirapur, fig. 1.
4 Durga Prasad, Wasudev Laxman Shastri Pansikar (éd.), Anargharāghavam [avec le commentaire de Rucipati], Bombay, 1908.
5 Harinarayana Bhat (éd.), The commentary of Viṣṇubhaṭṭa on the Anargharāghava of Murāri. Critical edition, vol. I. The commentary of Viṣṇubhaṭṭa, vol. II. The Anargharāghava of Murāri as Read by Viṣṇubhaṭṭa, Notes, Appendices, Pondichéry, 1998.
6 Jinaharṣagaṇi, Anargharāghavaṭīkā, MS no 655/1886-1892, Bhandarkar Oriental Research Institute, Pune.
7 Anargharāghava avec le commentaire de Naracandrasūri, MS no 51 Alm. 1. (incomplet) en écriture Śāradā, Chandigargh, A. C. Joshi Library, Punjab University, https://archive.org/details/AnarghaRaghavaMssNo51SharadaAlm1PanjabUni.
8 Pour l’édition, voir The Subhāṣitaratnakośa compiled by Vidyākara, éd. D. D. Kosambi et V. V. Gokhale, Cambridge (MA), 1957. Pour la traduction anglaise, voir D. Ingalls, An Anthology of Sanskrit Court Poetry, Cambridge (MA), 1965.
9 D. Ingalls, An Anthology of Sanskrit Court Poetry, p. 77, traduit suvaktratritayabhayakaram par « fearful by its triad of holy countenances », remarquant que « The three descriptions are not specifically attributed to three several faces (sic), but it seems best so to understand them » et que « suvaktra has a double meaning: “fair countenance,” and “Śiva” », mais cette interprétation ne nous semble pas très convenable. Les trois descriptions concernent un seul visage, celui de Bhairava ; et suvaktratritaya ne fait pas référence à ce (triple ?) visage, mais aux trois autres, paisibles, auxquels ce visage terrifiant fait peur. La contribution de notre auditrice, Dominique Fradkine, nous a grandement aidé pour arriver à cette interprétation.
10 Sur ce point, voir Kṣemarāja ad Svacchandatantra 4.39 : dakṣiṇāsyasya cāśeṣapāśadāhakatvāt (Svacchandatantra [avec le commentaire Uddyota de Kṣemarāja], éd. Madhusudan Kaul Shastri, Bombay, 1921-1935).
11 Voir The Sūktimuktāvalī of Bhagadatta Jalhaṇa, éd. E. Krishnamacharya, Vadodara, 1991, no 133.5.
12 Nous remercions M. S. L. P. Anjaneya Sarma (EFEO, Pondichéry) d’avoir confirmé qu’il s’agit bien de cette figure de style (alaṃkāra) de śleṣānupāṇitavirodhaḥ.
13 Comme M. S. L. P. Anjaneya Sarma nous l’a fait remarquer, ce mot fait finalement référence à la délivrance elle-même (mokṣa).
14 On pourrait également comprendre guṇa au sens d’« éléments constitutifs de l’existence matérielle » (à savoir, sattva, rajas et tamas), et par extension de sens, signifier l’existence matérielle. Cette acception serait proche, au sens dualiste, du sens de guṇa comme « liens » [karmiques, etc.] (pāśa).
15 Cette possibilité d’interprétation nous a été proposée par M. S. L. P. Anjaneya Sarma.
16 BNF MS Sanscrit 757. Voir sur Gallica, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10084045d?rk=21459;2.
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|---|---|
| Légende | Fig. 1. Ekapādabhairava au temple de Hirapur, cliché Shaman Hatley. |
| URL | http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5601/img-1.png |
| Fichier | image/png, 13M |
Pour citer cet article
Référence papier
Judit Törzsök, « Religions de l’Inde : études śivaïtes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 185-194.
Référence électronique
Judit Törzsök, « Religions de l’Inde : études śivaïtes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 17 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5601 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfn
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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
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