Religions de l’Iran ancien : études zoroastriennes
Plan
Texte intégral
I. Nouveaux regards sur l’encyclopédie mazdéenne du Dēnkard, soixante ans après Jean de Menasce (VI)
1. Histoire des sciences dans les Dēnkard III et IV
1L’achèvement de l’édition commentée du Dēnkard IV présentée au mois de septembre 2023 comme « mémoire inédit » de mon habilitation à diriger des recherches a donné l’occasion de revenir en début d’année sur des points de ce livre qui avaient fait difficulté.
2Parmi ceux-ci, les passages sur « les livres étrangers » (§ 118-121, selon ma nouvelle division du texte), exceptionnels dans toute la littérature en moyen-perse, méritent une attention accrue autant qu’une relecture plus audacieuse. L’hypothèse de base pour une nouvelle interprétation serait que ce savoir exogène devait être soumis à une « évaluation » avant d’être intégré au canon zoroastrien de la Dēn.
Dēnkard IV.118 [DkM 428.7, DkB 334.20, T65a 37.5, D10a 36.8]
| pad-išān pahikārān ī abar dēn kadāmīyān-iz kas dādestānōmand kardan ud tā ērangīh paydāgēnīdan ahlomōγ-iz nask-ōšmurd pādifrāh kardan nē framūd ∵ | Ils [= les Premiers Maîtres] ont ordonné que, dans les disputes à propos de la Dēn, quels que soient (les adversaires), il faut (veiller à) l’application de la justice, et avant (litt. jusqu’à ce) que la condamnation de l’hérétique récapitulateur de nasks soit révélée, il ne faut pas appliquer de châtiment. |
Commentaire
3L’« hérétique récapitulateur de nasks » (ahlomōγ nask-ōšmurd) est aussi mentionné au § 21 (nask-ōšmurdān ī ǰud-ristagān « récapitulateurs de nasks partisans des mauvaises doctrines »), où ils représentent les opposants du prêtre Ādurbād ī Mahraspandān. Ces personnes qui détournent la parole des nasks avestiques ou ont apostasié du zoroastrisme, bien qu’elles représentent les adversaires les plus redoutés pour les zoroastriens, doivent être jugées en toute équité, dans le cadre de la loi, et châtiées seulement dans un contexte judiciaire. À l’instar des adversaires de la religion qu’il faut soumettre à un jugement avant de les « évaluer », tout autre adversaire externe doit subir le même sort. Ceci pourrait être un point d’articulation entre ce passage et le suivant qui porte sur l’évaluation des ouvrages non-iraniens. Ces livres scientifiques doivent en effet faire l’objet d’une étude et d’une évaluation à partir de la Dēn, afin de départager ce qui est utile de ce qui pourrait être apparenté à une violation de celle-ci.
Dēnkard IV.119
| nibēg-išān ī tarka xwānēnd (B 335) pad drāyišn ī dēwān hangārd ānāstīh ud pad čis-iz ō mar nē girišnīh ī paydāgīh ō gōwišn ī bērōn ham nibēg niyāz nē būd andar ham nibēg paydāg kard ∵ (D 10a.37) *hindūg-*dibīrīh pad ham-tāgīh ī wisp-dibīrīh ud nibēg ī awyākarana xwānēnd pad ham-tāgīh ī gōwišnān gām *šnāsag fradom *dānist ∵ |
Ils [= les Premiers Maîtres] ont considéré le livre qu’on appelle Tarka comme un galimatias des démons, des mensonges dont on ne doit tenir compte pour aucune affaire. Il n’était nul besoin de (le) révéler sur la base des énoncés extérieurs à ce même livre (puisqu’ils l’)ont montré dans le livre-même. – La graphie indienne, équivaut à la « graphie universelle » –. Et le livre qu’on appelle Awyākarana (ils l’ont) considéré comme un premier pas vers l’identification de l’équivalence des énoncés. |
Commentaire
4Malgré sa difficulté, ce passage est sans aucun doute l’un des plus remarquables du Dēnkard IV, d’abord en vertu des noms de traités et de concepts philosophiques indiens qu’il renferme, puis en raison de sa résonance avec d’autres passages du Dēnkard IV évoquant des sciences venues de l’extérieur de l’Iran.
- 1 H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Ratanbai Katrak Lectures, Oxford, 19 (...)
- 2 J. de Menasce, « Notes iraniennes, I. Livres indiens et Perse sasanide, II. Le nom d’Artā Virāf », (...)
5Le premier livre est Tarka, écrit tlkˈ
(= skt. tarka- « raisonnement, logique, dialectique »), comme l’avait déjà remarqué Bailey1, suivi par de Menasce qui traduisait ainsi la première phrase de ce passage : « Leur livre appelé Tark (comporte) la démolition des sophismes proférés par les dēv, l’exposition de ce qui, à propos de quelque chose, ne doit pas être compté, et il manifeste ce dont il n’est pas besoin pour les discours qui sont étrangers à ce même livre2 ». La syntaxe de cette phrase étant très ambiguë, la traduction que je propose s’avère être à l’exact opposé de celle de de Menasce. Il s’agirait d’une évaluation négative de ce livre indien.
6Le terme ānāstīh (de Menasce : « démolition ») est bien attesté, bien qu’on le trouve aussi dans le sens de « mensonge » (Wizīdagīhā ī Zādspram 4.38). Comme dans les passages précédents, la construction ergative (-išān hangārd) est évidente, de sorte que les Pōryōtkēšān doivent être le sujet du verbe hangārdan « considérer » (contra de Menasce), et non du verbe xwāndan au présent (ici la 3e pl. indiquant un sujet indéfini).
7En incise, l’indication sur le système graphique est particulièrement intéressante : l’auteur précise que ce livre (ou plus probablement, les deux livres) sont écrit(s) dans cette écriture indienne qui, dans sa propre culture, serait équivalente (pad ham-tāgīh) à l’écriture wisp-dibīrīh « litt. écriture de tout, universelle ».
- 3 J. de Menasce, « Notes iraniennes », p. 400-401, voir aussi J. de Menasce, Une encyclopédie mazdéen (...)
- 4 J. de Menasce, « Notes iraniennes », p. 400, J. de Menasce, Une encyclopédie mazdéenne, p. 27.
8L’ingénieux déchiffrement du mot Awyākarana, écrit ’py’klnˈ
(ou *Wyākarana = skt. Vyākaraṇa « construction [de la langue] », qui désigne l’étude du langage, traduit habituellement par « grammaire ») est le fait de Jean de Menasce, guidé par Louis Renou et Jean Filliozat3. Toutefois, il découpe et traduit la phrase d’une manière différente (« Les livres de l’Inde, à savoir la somme de toutes les écritures, qu’on appelle vyākraṇa, et la somme de la science du comput des temps… », pad hamtāgīh ī gōwišn <ī> hangām šnāsag…) car il avait cru déchiffrer le nom d’une autre discipline scientifique : l’horoscopie. Il lisait la dernière phrase ainsi : gōwišn hangām-šnāsag horā dānist4 où horā serait le mot grec passé en sanskrit. Cette leçon n’a toutefois pas remporté l’adhésion.
Dēnkard IV.120
| *aharganāg ī (T 65a.38) *hindūg ud magistīg ī hrōmāy ud abārīg ī az ān šōn abāg bun-nibēg ī pad ganǰ ī *šāhīgān ōh *handāxt čē andar-išān wirāyišn abāg čim ō xwāstārān ī ham-āgāhīh ōh nimūd ∵ | L’Aharganāg indien et l’Almageste grec et les autres (ouvrages) de la sorte furent évalués à partir du Livre Fondamental qui se trouvait dans le Trésor royal car, à l’intérieur de ceux-ci, la composition était apparue raisonnable aux chercheurs de cette même connaissance. |
Commentaire
- 5 Muḥammad b. Aḥmad Abū al-Rayḥān al-Bīrūnī, The Chronology of Ancient Nations [Āthār al-Ba (...)
- 6 Comme rappelé ci-dessus, de Menasce avait consulté à ce sujet les plus éminents indianistes de son (...)
9Le mot que je propose ici de lire *aharganāg pourrait être un calque moyen-perse du skt. ahargaṇa « litt. nombre de jours (écoulés) », qui désigne une théorie planétaire développée dans les textes astronomiques en sanskrit. On retrouve ce mot dans deux descriptions données par Abū Rayḥān al-Bīrūnī, sous la forme de l’emprunt arabe ahargan, pluriel al-aharganāt5, mais l’emprunt en moyen-perse pourrait très bien être indépendant de l’arabe. Le mot avait été précédemment lu *Kāla ou *Kāla Kośa par de Menasce6 mais aucun ouvrage n’est connu sous ce titre.
10La leçon proposée ici n’est pas évidente en soi et l’amendement est loin d’être léger (*’hlkn’[’y]k ; B 335.4 donne en effet une forme qui ressemble à d’Ikwš’k
). L’écart entre la correction et la forme du mot dans le manuscrit B n’est certes pas négligeable non plus. Si la boucle du d initial pourrait très bien être une déformation « naturelle » d’un alef, il est plus difficile d’expliquer, dans la fin du mot, le passage d’un simple alef à plusieurs jambages. Une autre difficulté est que les mots empruntés ne prennent en principe pas le suffixe dérivatif -āg.
- 7 Dans une publication à paraître, Thomas Benfey propose de directement lire le mot Arkand (’lknd) su (...)
11Malgré ces écueils, si l’on accepte cette leçon, elle pourrait être un bon intermédiaire entre skt. ahargaṇa et ar. al-arkand7, nom donné par les auteurs arabes à des tables astronomiques indiennes (zīǰ al-arkand), et que David Pingree considérait comme un mot moyen-perse. Un autre emprunt en arabe est attesté sous la forme (zīǧ) al-Harqan. Le d final dans la forme arkand cherche peut-être à reproduire le ṇ rétroflexe du sanskrit.
12Ma nouvelle interprétation est motivée par le parallèle fourni par le célèbre astrologue abbasside Māšā’allāh b. Atharī (740-815) qui mentionne ce traité indien, exactement comme dans le présent passage, en corrélation avec l’Almageste de Ptolémée, et dans le contexte des comparaisons des tables astronomiques où la table indienne avait fini par remporter la préférence et servi de base pour la préparation des Tables royales (zīj al-šāh) :
- 8 D. Pingree, The Thousands of Abū Ma‛shar, Londres, 1968, p. 12-13. Voir aussi al-Bīrūnī dans sa Ch (...)
Husraw I notices that there is a difference between al-Arkand and Ptolemy, and therefore had experts in computation and observation examine them both. They found that al-Arkand was the better, and used it in making the Zīj al-Shāh8.
13Selon Pingree, ce passage se réfère à l’assemblée des astrologues qui entreprit d’écrire une version de la Table royale en 556. Il ajoute : « The Māšā’allāh-Biruni story fits in perfectly with the Dēnkard account of the history of Sasanian science, and can scarcely be doubted ». Or Pingree évoque ici le « Mythe de la transmission du livre sacré » (§ 16-22) et n’a pas connaissance du présent passage 120, autrement plus pertinent.
14Il est en réalité très probable que ce passage du Dēnkard IV fasse implicitement référence à cette assemblée convoquée par le souverain Husraw Ier, mais en reprenant le thème général du traité, c’est-à-dire la supériorité absolue de l’Avesta comme « livre-étalon », ici nommé Livre fondamental (bun-nibēg), à l’instar des Tables royales qui avaient pour vocation de devenir la référence unique.
15Notons cependant qu’étant donné que l’Ahargaṇa et l’Almageste sont ici mentionnés sans distinction explicite (hormis peut-être l’ordre d’apparition), la rédaction du passage pourrait précéder l’assemblée de 556.
16Le nom moyen-perse de l’Almageste est remarquable en soi, Magistīg (ou Megistīg, écrit mgstyk) (< Megistè [Suntaxis]), car il semble être un calque du nom grec ayant reçu une terminaison perse, tout comme Aharganāg. On remarque en effet qu’un g intervocalique aurait normalement été noté par un k en graphie pehlevie (par ex. mknd magend « bouclier »), et qu’on a ici un emprunt phonétique au grec.
- 9 Y. Mansouri, P. Sharifani, The Epistles of Manuchihr, Critical Edition (Transcription), Pahlavi Glo (...)
- 10 F. Pakzad, éd., Bundahišn. Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, Band I. Kritische Edition, Téhé (...)
17Il existe deux autres attestations du nom de l’Almageste dans la littérature moyen-perse, l’une le mentionne directement (Nāmagīhā ī Manūščihr II.2.11)9, et la seconde, Bundahišn Va.810, indirectement (les coordonnées de Mercure y concordent exactement avec les données de Ptolémée).
Dēnkard IV.121
| nibēg-išān ī wīrōmandān nōg ārāstan-ēw čē az bē kišwar āwurd ē nigerīdan ud ē *wizōstan frāz nē hištan nigūnīh ud bēgānānag-nāmīh rāy nē kam padīriftan ∵ ud būd ka waxšišn ī dānāgīh rāy wēš-iz stāyīdan pad-iz nām ī (M 429) bē kišwarīg nibēgīhā nihād nē *wizōst ∵ *ēg-šān nibēg ud mādayān pad bowandakkarīh ī harw āgāhīh ud dānišn ī andar nibēgīhā ud mādayānīhā paydāg nē kard bē-šān ǰud (D 10a.38) ǰud az bun-nibēg ud mādayān ī xwēš xwāst ∵ ud hangirdīg xwānēnd nibēg-ēw ī pad ganj ī *šāhīgān abar hamāg saxwan ∵ |
Ils (= les Pōryōtkēšān) doivent (soumettre) à l’observation et à l’examen les livres dont les érudits avaient entrepris une nouvelle version, car ils provenaient de terres étrangères. Il ne faut pas négliger (ces livres) sous prétexte de leur subversion (litt. état inversé) ou de leurs noms étrangers, ni leur faire un mauvais accueil (litt. peu de réception). Il y eut des cas où, en vertu de l’accroissement (qu’ils procurèrent à) la science, ils furent même l’objet de beaucoup d’éloges, et (dès lors) ils ne furent plus examinés en tant que livres portant des titres étrangers. Alors, un livre (ou) codex qui (embrasserait) la complétude de toute connaissance et toute science, ils (= les Pōryōtkēšān) ne purent le trouver parmi ces livres et codex. Mais ils l’ont recherché minutieusement dans leur propre Livre fondamental et codex. On appelle « Compendium » un livre qui se trouve dans le Trésor royal et qui porte sur tous les propos. |
Commentaire
- 11 J. Amouzgar, A. Tafazzoli, Le cinquième livre du Dēnkard, Paris, 2000, p. 36-37.
18Les « érudits » (wīrōmandān, ou « intelligents ») sont, dans le Dēnkard V.4.811, qualifiés de abzārāwand « munis de moyens », de ruwān-dōst « aimant l’âme », et sont choisis pour aller enseigner les lois et coutumes zoroastriennes dans le pays des Simrā (les Himyarites ?), avant qu’un rad ne soit dépêché sur place. Il n’est pas précisé s’ils font partie ou non de la classe sacerdotale, comme les Pōryōtkēšān. Ces derniers se penchent sur ces livres étrangers seulement après le travail de ces « érudits ».
19Les deux premières parties de ce passage ont été traduites différemment par tous mes prédécesseurs, dont Philippe Gignoux :
- 12 P. Gignoux, « Prolégomènes pour une histoire des idées de l’Iran sassanide : convergences et diverg (...)
Les écrits (des Indiens et des Grecs) récemment arrangés par des mémorialistes, car ils ont été apportés de l’étranger, deux (d’entre eux) les ont considérés et deux les ont examinés ; ils ne les ont pas laissés à cause de (leur) infériorité et de (leur) appellation étrangère, et ils (= ces livres) n’en sont pas moins acceptés. Mais il arriva qu’avec la croissance de la connaissance ils furent encore plus estimés, à cause même du nom étranger qui est placé sur (ces) livres, ils n’ont pas subi de dommage12.
20Gignoux croit percevoir dans ces lignes la méfiance d’Ādurfarrbay à l’égard d’ouvrages étrangers, « peut-être par ce que le rédacteur du Dēnkard IV se méfiait de livres traduits du grec en syriaque par des chrétiens, ou bien par peur de musulmans non encore acquis au bénéfice que leur apporterait la science antique » (P. Gignoux, « Prolégomènes pour une histoire des idées de l’Iran sassanide »). À l’inverse, il semblerait plutôt que l’auteur ne disqualifie nullement ces ouvrages qui, selon lui, ont contribué au progrès des connaissances, mais son objectif est de montrer que malgré leur excellence (démontrée par les « érudits »), ils ne peuvent égaler le « Livre fondamental » (bun-nibēg), dont l’exhaustivité en matière de connaissance lui a valu le titre « Compendium ». Comme nous l’avons vu au paragraphe précédent, les livres indiens et grecs avaient été évalués ou rendus compatibles avec ce « Livre fondamental ».
21Nigūnīh ud bēgānānag-nāmīh « subversion et étrangeté du nom » sont deux qualificatifs pour décrire le caractère « exotique » des ouvrages de cultures non-iraniennes provenant de contrées externes, bē-kišwar. Le premier terme, dont l’un des sens enregistrés dans Concise Pahlavi Dictionary (p. 59) est « profondeur », mais qui signifie littéralement « à l’envers, tête en bas », pourrait peut-être faire référence à la graphie de ces textes (comme ce fut le cas plus haut avec la graphie indienne, § 119), par exemple le grec, dont le sens de l’écriture est inversé par rapport au moyen-perse. Mais ceci reste une hypothèse. La « profondeur », soit le caractère de ce qui est insondable et difficile à appréhender, nous semble une notion trop moderne pour décrire ici les savoirs exogènes qui, au contraire, ne sont pas représentés comme un défi pour les « érudits » mentionnés plus haut.
Commentaire général (§ 118-121)
22Avec le « Mythe de la transmission du livre sacré », ces quelques paragraphes qui mentionnent des livres étrangers (bē-kišwarīg) ont attiré à eux toutes les attentions, souvent au détriment du reste du Dēnkard IV. Dans sa brève description de ce livre, E. W. West (« Pahlavi Literature », dans W. Geiger, E. Kuhn, éd., Grundriss der iranischen Philologie, vol. II. Literatur, Geschichte und Kultur, Strasbourg, 1896, p. 93) ne manque pas d’y faire allusion malgré une lecture des plus extravagantes : « Additional writings named in this fourth Book are the Nīpīg-ī Shān Tūrko, Nīpīg-ī Hafdah-kalūn (?), the Hindū Dhar Kōshāk (?), the Mystic (Mīstīg) of Arūm ». Si l’on ne peut reprocher à West de ne pas avoir reconnu les doctrines philosophiques et scientifiques indiennes, on s’étonne un peu que l’Almageste (Magistīg et non « mystique » !) lui ait échappé, d’autant plus que le nom de son auteur est attesté ailleurs (Nāmagīhā ī Manuščihr II.2.9, 10, 11 : zīg ī Patlamyus « Table astronomique de Ptolémée »).
23Les trois doctrines ou écoles de tradition indienne mentionnées ici sont les suivantes :
- Tarka (= skt. tarka- « raisonnement, logique, dialectique »).
- Awyākarana ou *Wyākarana = skt. vyākaraṇa- « construction (de la langue) ».
- *Aharganāg (skt. ahargaṇa- « litt. nombre de jours [écoulés] », du nom d’une théorie planétaire développée dans les textes astronomiques indiens).
24Ces quatre « livres » sont répartis par thèmes : les deux premiers (Tarka, Awyākarana, § 119) portent sur la rationalité dialectique et linguistique, et les deux autres (Aharganāg, Magistīg, § 120) sur des théories planétaires et des calculs astronomiques. Or cette brève liste n’est qu’indicative, car elle est suivie d’un « etc. » (ud abārīg ī az ān šōn, § 120). Aurions-nous donc à faire à une simple démonstration d’érudition ou à une notification ciblée ?
25Remarquons qu’hormis l’indication de leur provenance, « indienne » (hindūg) pour les trois premiers et « grecque » (hrōmāy, litt. « grecque ») pour le dernier, Ādurfarrbay croit utile de préciser, du moins pour Tarka (mais cette précision devait aussi s’étendre au deuxième livre), que l’écriture aussi est indienne (*hindūg-*dibīrīh, probablement la brāhmī). Il décrit même par une paraphrase cette écriture indienne : dans le système graphique iranien, elle serait équivalente à l’écriture wisp-dibīrīh « écriture universelle ».
- 13 Abū al-Faraj Muḥammad b. Isḥāq Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, M.-R. Tajaddod, trad., Téhéra (...)
26Le nom de cette écriture iranienne était connu de Ḥamza al-Isfahānī et d’Ibn al-Nadīm, mais la description qu’ils en donnent relève plus de la légende que de la réalité. Selon le premier, elle comportait 365 signes, et était utilisée dans des ouvrages de physiognomonie et de divination, pour noter les sons de la nature et les signes physiques. « Cette écriture n’a, à notre connaissance, pas été transmise et aucun des Iraniens de notre époque ne l’utilise. J’ai questionné à ce sujet le mowbed ’m’d (*Ēmēd ?), qui m’a répondu : “Cette écriture est en effet un mystère” »13.
- 14 Ḥamza b. al-Ḥasan al-Isfahānī, al-Tanbīh ‘ala ḥudūth al-taṣhīf, M. A. Ṭalas, éd., Damas, 196 (...)
27Ḥamza al-Isfahānī, quant à lui, précise un peu mieux le sens de l’expression « écriture universelle » (ar. jāmi‛ al-kitābāt) : cette écriture incluait les langues des autres peuples (le grec, l’égyptien, le barbar, l’indien, le chinois, le nabatéen et l’arabe)14.
28À qui doit-on attribuer cette conception de l’universalité graphique, Ḥamza ou son informateur ? Quoi qu’il en soit, on peut au moins en conclure que Ādurfarrbay ī Farroxzādān (actif un demi-siècle avant ces deux auteurs) a connaissance d’un traité de logique et de raisonnement sanskrit qui existe (ou a existé) dans une variante de la brāhmī mais, incapable de l’identifier, il la compare à l’écriture « unicode » d’époque sassanide, wisp-dibīrīh « litt. écriture pour tout ». Si l’on accorde quelque valeur à la notice de Ḥamza, cette écriture mystérieuse pouvait être assimilée, déjà à son époque, à un système de transcription de langues étrangères.
- 15 L. Davis, « “Tarka” in the Nyāya Theory of Inference », Journal of Indian Philosophy 9, 2 (1981), p (...)
- 16 G. Gerschheimer, « Système “Philosophico-religieux” (darśana) indiens et doxographies », Annuaire E (...)
- 17 G. Tucci, « Buddhist Logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) », The Journal of the (...)
29Il n’est pas aisé de comprendre ce que représentait pour Ādurfarrbay ou pour ses prédécesseurs, la doctrine du Tarka, tant ce terme englobe des réalités contrastées. Dans un sens général, il s’applique au raisonnement, pratique encouragée à certaines périodes et condamnée à d’autres15, ailleurs il peut désigner des « disciplines doxographiques16 ». Dans l’école dialectique Nyāyā (Gautama, vie s. de notre ère) qui s’occupe d’épistémologie et de logique, il s’applique à une technique argumentative parfois assimilée à la reductio ad absurdum, ou à un raisonnement hypothétique (basé sur une hypothèse fausse) ou modus tollens. L’éclosion de la science de logique indienne au sein du bouddhisme est surtout connue à travers les œuvres de Dignāga (480-540 ?) et Dharmakīrti (550-650 ?), mais un Tarkaśastra a été attribué à Vasubandhu (vers 400 de votre ère), dont il ne reste qu’une version chinoise (le titre est donc une reconstitution) et qui se caractérise par l’usage de syllogismes à trois membres (Tucci, qui retranspose le texte en sanskrit conclut qu’il pourrait y avoir plusieurs « Tarkaśastra »)17.
- 18 Je dois cette clarification à Vincent Eltschinger, que je remercie vivement.
- 19 M. Angot, Le Nyāyasūtra de Gautama Akṣapāda, le Nyāya-bhāṣya d’Akṣapāda Pakṣilasvāmin. L’art de con (...)
30Le fait que la tradition de l’argumentation rationnelle indienne ait pu influencer les auteurs zoroastriens ne fait pas de doute, notamment dans l’usage des syllogismes, mais on ne saurait expliquer pourquoi un « nibēg Tarka » fait l’objet de la plus vive critique en étant comparé par Ādurfarrbay au drāyišn (terme dévique pour « parole ») des démons. Il est vrai que, dans la tradition indienne, la pratique du tarka a revêtu une valeur péjorative en étant assimilée à la ratiocination (tārkika : ratiocinateur, raisonneur, celui qui s’affranchit de toute tradition scripturaire pour déterminer le bien et le mal)18, mais ce fait ne se vérifie que pour les hautes époques de la logique indienne (vers le ier s. de notre ère) et non pour la tradition des Nyāyasūtra et l’époque tardive qui nous intéresse. Selon Nyāyasūtra (1.1.40), « Tarka consiste en une délibération à propos d’un objet dont la nature n’est pas connue, en vue de sa connaissance juste sur la base d’une preuve possible »19. Il s’agit donc d’un moyen pour confirmer une certitude déjà existante et non pour produire du savoir.
31On aurait pu espérer que les titres des ouvrages mentionnés dans ces paragraphes du Dēnkard puissent apporter une indication chronologique sur la rédaction de l’ensemble. Mais il semblerait que les deux premiers « livres » indiens, qui décrivent des traditions transmises sur de longues périodes, n’apportent hélas aucun indice de datation. Comme la littérature sanskrite sur le Nyāya ou le Tarka est l’une des plus vastes de la philosophie indienne, il n’est guère étonnant que, du point de vue d’un auteur iranien, le terme « Tarka » renferme sa perception de l’ensemble de la philosophie indienne.
32De Menasce n’avait pas remarqué que, contrairement au Tarka, qui est vivement décrié, l’« Awyākarana » est favorablement reçu et que sa nature centrée sur la science du langage (gōwišnān « paroles, énoncés ») n’a pas échappé à l’auteur zoroastrien.
33Il est difficile de s’avancer davantage sur les motifs ayant conduit Ādurfarrbay ī Farroxzādān à nommer ces traités-ci plutôt que d’autres, d’après leur contenu. Indépendamment de celui-ci, ces traités sont dits faire l’objet d’une « évaluation », négative pour le premier et positive pour le second. Les paragraphes 120 et 121 évoquent la nécessité de soumettre tous les livres étrangers à l’évaluation (handāxtān, cf. § 20, abāz handāxtān), à l’observation (nigerīdan) et à l’analyse (wizōst<an>). En d’autres termes, Ādurfarrbay ī Farroxzādān attribue à de mystérieuses autorités intellectuelles anciennes (sans doute les Pōryōtkēšān, qui se cacheraient derrière l’enclitique –[i]šān) le travail d’épuration et d’analyse critique des ouvrages scientifiques anciens et étrangers, qu’eux-mêmes avaient reçus d’« érudits » experts de ces savoirs.
- 20 V. Eltschinger, I. Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ?, Paris, 2023, p. 234-258.
34Le Vyākaraṇa qui représente une branche de la philosophie indienne du langage est lié à la figure d’un grammairien et philosophe du ive-ve siècle nommé Bhartṛhari, auteur du traité en vers, Vākyapadīya, un exposé philosophique et métaphysique sur le langage20. Le Vyākaraṇa-darśana est une synthèse entre la métaphysiques et l’analyse du langage, qui fut l’objet de commentaires de grammairiens aux époques ultérieures. Une partie du Vākyapadīya était par exemple dédiée au pouvoir métaphysique de la parole, en distinguant les mots de leur signifié. Un autre sujet traité est la base de l’unité linguistique ou l’essence fondamentale de la parole (son ou phonème), la quadripartition de la parole que l’un des commentateurs a reliée aux parties du corps selon les pratiques du Haṭhayoga, ou encore l’usage correct ou incorrect des mots. Ainsi « Vyākaraṇa » désigne plus une école philosophique autour de la rationalité du langage qu’un « livre » (nibēg) en particulier. Comme dans le cas du Tarka, Ādurfarrbay semble faire allusion à une tradition autour d’un ensemble d’écritures (transmis par des commentateurs) et non à un traité spécifique dont il aurait une connaissance même indirecte.
- 21 Le problème de la traduction de l’Almageste en moyen-perse se pose notamment à travers le système d (...)
35On note que l’Almageste de Ptolémée est ici qualifié de « hrōmāy », soit « grec (byzantin) ». L’adjectif est connu : Alexandre est qualifié de hrōmāyīg et plus rarement de hrōmāy ; les Grecs ou Byzantins de hrōmāyīgān ou hrōmāyān. Nous ne disposons pas d’exemple explicite en moyen-perse zoroastrien où il serait fait référence au nom de la langue grecque, car seuls les gentilés ou ethnonymes sont attestés. Cependant il serait plus logique dans le présent contexte d’y voir le nom de la langue (« l’Almageste grec », plutôt que « l’Almageste des Grecs », comme cela a parfois été compris). Aussi infime soit-il, ce détail a son importance quand on s’aperçoit de l’ampleur des débats sur l’histoire de la transmission de ce traité d’astronomie mathématique dans le monde musulman. Bien évidemment, la mention de cet extrait du Dēnkard IV ne résoudra pas la question de l’origine grecque ou moyen-perse de la traduction arabe, mais elle a au moins le mérite de prouver que l’ouvrage était lu et utilisé par les prêtres zoroastriens qui le considèrent comme une référence incontournable. Il serait curieux que des astrologues moyen-persophones n’aient pas tenté d’en produire une traduction, même partielle21.
36Comme je l’ai indiqué ci-dessus dans les commentaires du § 120, les deux traités d’astronomie, l’Almageste et l’Arkand/*Aharganāg sont étroitement associés dans d’autres contextes et dans une sorte d’émulation scientifique et intellectuelle qui s’accommode assez bien des préoccupations générales de l’auteur du Dēnkard IV. Si ce phénomène peut être daté de la moitié du vie s., faut-il également dater l’arrivée en Iran des traditions du Tarka et du Vyākaraṇa de la même époque, ou bien l’auteur-polémiste du ixe s. les a-t-il combinés rétrospectivement à un récit qui tente de refléter un âge d’or de la connaissance ?
- 22 S. Shaked, « Zoroastrian Polemics against Jews in the Sasanian and Early Islamic Period », Irano-Ju (...)
37Cette liste de livres étrangers n’a qu’un seul objectif : montrer leur infériorité face au « livre-étalon » ou Livre fondamental, dont l’authenticité est renforcée par son lieu de conservation : le Trésor royal (perse). En effet, selon le passage 120, la référence textuelle permettant d’évaluer la validité des ouvrages scientifiques non-iraniens est un livre appelé bun-nibēg « Livre fondamental ». Comme nous l’avons constaté plus haut, c’est l’Avesta qui est mentionné en ce lieu dans d’autres versions du récit. Le composé n’est toutefois jamais employé pour désigner explicitement le livre sacré zoroastrien. En revanche, il l’est dans le passage polémique du Dēnkard III.227 pour qualifier la Torah : Ōraytā ud Yahūdīh bun-nibēg kardan ud Urušlim dēsīdan pad-iš dāštan « [Dahāg] fabriqua la Oraytā (= la Torah), livre fondamental du judaïsme, édifia Jérusalem où il la tient » (J. de Menasce, Le Troisième livre, p. 240, avec des parallèles aux passages Dēnkard III.229 et 288 ; dans ce dernier qui pastiche le Décalogue, on trouve Ōraytā nibēg bun kard). Les origines mythiques du judaïsme et son attribution à l’anti-roi démoniaque Dahāg servent ici d’antithèse à la relation entre Jam et la Dēn zoroastrienne/Mesure, selon l’interprétation bien admise de Shaul Shaked22.
38On observe ainsi que, par bun-nibēg, il faut comprendre le livre fondateur d’une religion, dont le statut éminent aurait incité les adeptes à l’édification d’un « monument » adéquat pour sa préservation. C’est la fonction (du Temple) de Jérusalem, selon Dēnkard III.227 pour la Torah, et du Trésor (ganǰ) royal (une « guéniza » royale en quelque sorte), selon Dēnkard IV.120, pour l’Avesta.
39Le Dēnkard III.229 met également en valeur un élément que l’on doit tenter de rapprocher de la thématique principale développée dans le Dēnkard IV.113 : l’évaluation ou l’épreuve (uzmāyišn, J. de Menasce, Le Troisième livre, p. 242-243). Selon ce principe, une chose cachée de la connaissance doit être éprouvée et réévaluée à trois reprises. C’est aussi le cas de la « mauvaise Dēn » qui doit être « éprouvée » (J. de Menasce, Le Troisième livre, p. 243) ou « examinée » trois fois pour laisser sa place à la bonne Dēn (S. Shaked, « Zoroastrian Polemics against Jews », p. 101 : « It [= la religion juive] was broken and annihilated by three times [reaching] the limit of examination, and there became manifest from this the purification of the world and the salvation of the creatures from it. So also the other things in general should be examinated three times »).
- 23 On pense actuellement que le terme sert à désigner l’ensemble de la Bible, et pas seulement le livr (...)
40Sans entrer dans le vif de la polémique inter-religieuse, le Dēnkard IV.120 évoque lui aussi une confrontation avec une tradition textuelle non-iranienne, qui doit impérativement être soumise à une « évaluation », avant d’être admise dans la tradition iranienne. Si le prototype iranien de cette évaluation est désigné par le terme « Dēn » dans le Dēnkard III, c’est le composé bun-nibēg qu’emploie le Dēnkard IV, terme qui pourrait être repris au vocabulaire de la polémique anti-juive. À l’appui de cette dernière hypothèse, le traité polémique du Škand Gumānīg Wizār (XIII.1 et XIV) mentionne justement par des citations et des critiques un naxustīn niβǝ̄ « premier livre »23. La notion de « livre » juif est centrale dans ce traité, au point de faire dire à Thrope (Contradictions and Vile Utterances, p. 108, 120-125) que ce n’est pas le judaïsme en soi qui serait l’objet des attaques de Mardānfarrox, mais le livre juif, ou ce « premier livre », faisant ainsi du judaïsme la « contrepartie textuelle » du zoroastrisme (S. Thrope, Contradictions and Vile Utterances, p. 125).
41On peut conclure que le concept de bun-nibēg employé ici renforce davantage l’aspect polémique du Dēnkard IV, autant que ses attaches avec le Dēnkard III et le Škand Gumānīg Wizār. Au même titre que la religion « du livre » par excellence, le zoroastrisme reposerait sur un « Livre fondamental », qui sert de référent et de modèle absolu pour tout type de savoirs, autant sacrés que profanes.
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42Dans le cadre du séminaire, Madame Mihaela Timuș (Institut d’histoire de religions, Académie roumaine) a donné le 23 novembre 2023 une conférence intitulée La raison au service de la foi. Techniques d’argumentation dans le traité moyen-perse Dēnkard III. À l’appui de nombreux exemples, elle proposait une vue synthétique de trois modèles rationnels récurrents dans ce traité, à savoir : 1. l’art combinatoire ; 2. les raisonnements binaires ; 3. les raisonnements à thèse, simples ou complexes, avec une conclusion polémique.
43Ces travaux comblent une lacune dans l’histoire de la transmission de la logique aristotélicienne pendant l’époque tardo-antique et les procédés de son adaptation aux spécificités de la doctrine dualiste et de la pensée apologétique du zoroastrisme.
2. La « macrostructure » du Dēnkard
44Comme l’avait déjà remarqué Jean de Menasce, plus on avance dans le livre du Dēnkard, plus on se rapproche du cœur de l’Avesta :
[…] Les livres du Dēnkard progressent dans le sens de l’attachement aux textes anciens. Les derniers [VIII et IX] n’étant pratiquement intelligibles que confrontés, à chaque pas, avec la lettre du texte commenté, les premiers au contraire redivisant et réordonnant la matière traitée selon un ordre logique et quasi didactique. Il était donc possible, mais ce n’est là qu’une hypothèse, que les deux premiers livres perdus aient été encore plus dégagés de la forme de la Dēn […] (J. de Menasce, Le Troisième livre, p. 7).
45Il serait temps de développer davantage cette hypothèse vieille d’un demi-siècle. Il me semble que les sept livres restants du Dēnkard ne progressent pas seulement « dans le sens de l’attachement aux textes anciens », mais aussi dans un mouvement centripète qui se recentrerait progressivement vers le cœur le plus sacré, c’est-à-dire les Gāϑā. Si nous tentons de mettre en lumière les différentes étapes de cette progression depuis « l’extérieur » vers le centre, il est possible qu’un schéma cohérent puisse se dégager dans la structure générale du Dēnkard.
46Les trois premiers livres (III, IV et V), les plus « extérieurs », traitent tous du rapport dialectique du zoroastrisme avec le monde extérieur à cette religion, ses détracteurs, les « hérétiques » ou les fidèles des autres religions, principalement l’islam et le christianisme et, dans une moindre mesure, le judaïsme et le manichéisme. En plus d’être tous les trois concernés par la controverse et l’articulation interreligieuse, ces livres sont aussi pleinement ancrés chronologiquement dans l’époque des deux rédacteurs, soit entre l’époque d’al-Ma’mūn (r. 813-833) et d’al-Mu‛tamid (842-892) ou d’al-Muqtadir (895-932). L’un des principes rédactionnels des chapitres du Dēnkard III est d’exposer d’abord fermement la doctrine de la Dēn avant de la confronter, par une argumentation rationnelle, aux croyances qui lui sont extérieures.
47Le Dēnkard IV, qui présente plusieurs parallèles avec le livre III, instaure avec force la nécessité de la « délibération » (uskārišn) sur des œuvres exogènes ou étrangères dans le but de les rendre compatibles (abāz andāxtan) avec la Dēn. Le principe d’uskārišn est donc un marqueur de la limite entre le zoroastrisme et le monde extérieur.
48Le Dēnkard V, quant à lui, recentre le propos sur le rôle central de Zaraϑuštra dans l’histoire doctrinale, avant d’illustrer par des applications concrètes le discours de polémique défensive contre des musulmans et des chrétiens.
49Marquant une rupture, le Dēnkard VI est, en comparaison, bien plus « pacifique », puisqu’il ne s’occupe plus des autres religions. Il replie au contraire le propos sur la morale zoroastrienne et la réalisation éthique de la doctrine religieuse, en offrant une compilation de la sagesse ancienne des Pōryōtkēšān. Il opère ainsi un recul dans le temps, puisque certaines de ces figures auraient vécu à la période sassanide.
50Le Dēnkard VII s’inscrit encore plus profondément dans la chronologie mythique, ses fondements avestiques et ses principales figures, dont Zaraϑuštra est la plus éminente puisqu’il est le transmetteur des nasks de l’Avesta.
51Le Dēnkard VIII fournit une table des matières de ces nasks avestiques, avec des digressions exégétiques qui révèlent parfois un substrat d’époque sassanide.
52Enfin, le Dēnkard IX offre le résumé des trois nasks exégétiques des Gāϑā, soit le cœur le plus sacré de l’Avesta.
53Ces sept livres dessinent ainsi un modèle de cercles concentriques, partant de ce qui est le plus extérieur à la Dēn, en se repliant progressivement vers son centre. Ce mouvement s’accompagne d’une rétrogradation dans le temps : à partir des strates les plus extérieures, contemporaines des compilateurs et des auteurs comme Ādurfarrbay, on remonte dans le passé en se rapprochant de l’époque de la « révélation » et de Zaraϑuštra (fig. 1).
- 24 S. Shaked, The Wisdom of the Sasanian Sages (Dēnkard VI) by Aturpāt-i Ēmētān, Boulder [CO], 1979 ; (...)
- 25 Il y a bien entendu un parallèle à faire entre cette image et celle des villes et forteresses comme (...)
54Il n’est sans doute pas fortuit que ce modèle de cercles concentriques protégeant la Dēn comme les remparts d’une cité faisait partie intégrante de la tradition dēnkardienne. Selon le Dēnkard VI.215-21624, les Pōryōtkēšān considéraient que la Dēn possédait sept enceintes (parisp)25, dont la plus éloignée (bē-tom) correspondait à la parole (manϑra) de l’Avesta et du Zand (mānsar ud zand) : « They held this too: “Religion consists of seven walls. The outmost one was said by them to be the sacred word and zand” ». L’ennemi le plus redouté de la Dēn (petyāragtar) est donc l’hérétique (ou l’apostat, ahlomōγ), car il est le seul à pouvoir traverser la première enceinte et, en se faisant passer pour un « porteur du manϑra » (mānsarbar), se rapprocher de la Dēn-même.
- 26 L’image de la religion comme une ville a perduré dans la littérature zoroastrienne en persan. Le Sa (...)
55Il est probable que le schéma de l’assemblage général du Dēnkard ait été, dans une certaine mesure, inspiré par le paradigme de cette « cité imaginaire »26, et que les livres *I à VII enveloppaient comme des enceintes successives le livre VIII, qui lui-même encercle le cœur sacré, le livre IX. Ce schéma n’est pas sans rappeler le principe de l’assemblage des strates du Yasna avestique, avec le texte vieil-avestique en prose du Yasna Haptaŋhāiti, entouré des hymnes des Gāϑā comme noyau central, enveloppé lui-même par le Yasna en avestique récent.
56Une réflexion sur ce schéma centripète pourrait ouvrir la voie à des spéculations sur les deux premiers livres perdus du Dēnkard. En se basant sur cette hypothèse, ces livres devaient être encore plus « éloignés », plus « extérieurs, étrangers » par rapport à la Dēn que ne l’est le Dēnkard III, dans le sens où ils devaient toucher d’encore plus près aux doctrines religieuses hostiles, tout en étant aussi plus profondément imprégnés par elles et engagés dans un dialogue plus resserré, plus direct. Comprenaient-ils des controverses plus « agressives » que celles du Dēnkard III, et davantage orientées vers l’objectif ultime de confondre des adversaires religieux ? Ce modèle dialectique radical n’est d’ailleurs pas étranger à la littérature zoroastrienne, puisqu’il est suivi par le grand traité de polémique, le Škand Gumānīg Wizār de Mardānfarrox ī Ohrmazddādān, qui montre non seulement des affinités de style avec les Dēnkard III et IV, mais aussi des citations intégrales de certaines parties du premier. Toutefois, la nature de la controverse y est autrement plus agressive et l’affrontement bien plus frontal contre des doctrines et religions non-zoroastriennes sur lesquelles l’auteur se montre très bien informé (au point que certains historiens l’aient assimilé à un manichéen repenti). On pourrait donc faire l’hypothèse que les sources des livres *I et *II aient pu être de la même nature que le Škand Gumānīg Wizār, dans leurs liens avec les doctrines extérieures. Mardānfarrox cite à de nombreuses reprises « un » Dēnkard (par ex. Škand Gumānīg Wizār IV.107, IX.1-4, X.56-57, XII.1, et le chapitre Dēnkard III.239, qui est intégralement reproduit dans le Škand). Il est donc possible que cet hérésiographe se soit également inspiré de la matière et du style des deux premiers livres, avant qu’Ādurbād ī Ēmēdān n’entreprenne la seconde édition quelques décennies après Ādurfarrbay.
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57Entre mai et juin 2025, le Prof. Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina (Bahari Associate Professor of Sasanian Studies, University of Oxford) a présenté quatre conférences en tant que directeur d’études invité, intitulées : Topographies of Rhetoric and Moral Reasoning in Sasanian and Post-Sasanian Zoroastrianism.
58Ces conférences explorent les grandes lignes du raisonnement et de la pensée religieuse zoroastrienne pendant et après la période sassanide (224-651 de notre ère). Malgré 250 ans d’études sur le zoroastrisme, nous ne disposons toujours pas d’une étude actualisée du discours théologique et de l’herméneutique zoroastriens tels qu’on les trouve dans le corpus moyen-perse entre la période de l’Antiquité tardive et le début de la période islamique. Un examen fondé sur des principes des stratégies « émiques » ou indigènes de production de connaissances est toutefois essentiel pour développer une historiographie plus nuancée du raisonnement moral, de la rhétorique et de la formation de l’identité dans l’histoire religieuse du monde iranien ancien.
II. Cours de master
59Donné dans le cadre des enseignements de l’Ilara, le cours de master a consisté en une introduction à la langue et à la littérature moyen-perse. La première séance a fait l’objet d’un cours « en immersion », en s’appuyant sur un bref extrait du texte parénétique Čidag andarz ī Pōryōtkēšān « Sélection de la sagesse des Premiers Maîtres ». Le reste des séances a été dédié à la lecture et l’analyse de l’épopée d’origine parthe, Ayādgār ī Zarērān « Mémorial de Zarēr », d’après l’édition de Jamaspasa, et en regard des deux versions persane (Šāhnāme de Ferdowsi) et arabe (Ghurar akhbār mulūk al-Furs attribué à al-Tha‘alībī), qui permettent à de multiples occasions de lever l’ambiguïté (lexicale ou narrative) du texte moyen-perse.
60Plusieurs objets inédits portant une inscription moyen-perse ont également été présentés aux étudiants et auditeurs : des textiles tibétains en soie de tradition sassanide, une monnaie byzantine dont le poids est inscrit en moyen-perse, ainsi que les nouvelles découvertes de documents économiques dans la région de Hastijān (Iran central) et dans le Fārs.
Notes
1 H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Ratanbai Katrak Lectures, Oxford, 1943 (2e éd. 1971), p. 86.
2 J. de Menasce, « Notes iraniennes, I. Livres indiens et Perse sasanide, II. Le nom d’Artā Virāf », Journal asiatique 237 (1949), p. 400-401.
3 J. de Menasce, « Notes iraniennes », p. 400-401, voir aussi J. de Menasce, Une encyclopédie mazdéenne : le Dēnkart. Quatre conférences données à l’université de Paris sous les auspices de la fondation Ratanbai Katrak, Paris, 1958, p. 27.
4 J. de Menasce, « Notes iraniennes », p. 400, J. de Menasce, Une encyclopédie mazdéenne, p. 27.
5 Muḥammad b. Aḥmad Abū al-Rayḥān al-Bīrūnī, The Chronology of Ancient Nations [Āthār al-Bāqiya ‘an al-Qurūn al-Ḵāliyya], vol. II, E. Sachau, trad., Londres, 1879, p. 27 et suiv. ; Muḥammad b. Aḥmad Abū al-Rayḥān al-Bīrūnī, Alberuni’s India. An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India, about A.D. 1030 [Kitāb taḥqīq mā li ’l-Hind], E. Sachau, trad., Londres, 1910, p. 358, al-aharganāt, p. 364, ahargan.
6 Comme rappelé ci-dessus, de Menasce avait consulté à ce sujet les plus éminents indianistes de son entourage, Louis Renou et Jean Filliozat. Zaehner (R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955, p. 130) ne lit que « … Kośa ». Tavadia (J. Tavadia, Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier, Leipzig, 1956, p. 59), suivi par d’autres dont Shaki (M. Shaki, « The Dēnkard Account of the History of the Zoroastrian Scriptures », Archív Orientálni 49 [1981], p. 123), entérine cette leçon.
7 Dans une publication à paraître, Thomas Benfey propose de directement lire le mot Arkand (’lknd) sur la base du parallèle textuel fourni par Māšā’allāh, mais sans trouver d’explication convaincante pour les lettres excédentaires.
8 D. Pingree, The Thousands of Abū Ma‛shar, Londres, 1968, p. 12-13. Voir aussi al-Bīrūnī dans sa Chronique des nations (Āthār al-bāqiya, Dānāserešt, trad., Téhéran, 1389/2010, p. 36-37) qui affirme que Māšā’allāh est peu favorable aux calculs des tables indiennes (passage où les termes arabes argbahr et arkand reproduisent les noms sanskrits Āryabhaṭīya et Ahargaṇa).
9 Y. Mansouri, P. Sharifani, The Epistles of Manuchihr, Critical Edition (Transcription), Pahlavi Glossary, Pahlavi Index, Téhéran, 2016, p. 88-89.
10 F. Pakzad, éd., Bundahišn. Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, Band I. Kritische Edition, Téhéran, 2005, p. 78.
11 J. Amouzgar, A. Tafazzoli, Le cinquième livre du Dēnkard, Paris, 2000, p. 36-37.
12 P. Gignoux, « Prolégomènes pour une histoire des idées de l’Iran sassanide : convergences et divergences », dans J. Wiesehöfer, P. Huyse, éd., Ērān und Anērān. Studien zu den Beziehungen zwischen dem Sasanidenreich und der Mittelmeerwelt. Beiträge des Internationalen Colloquiums in Eutin, 8-9 Juni 2000, Stuttgart, 2006, p. 74.
13 Abū al-Faraj Muḥammad b. Isḥāq Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, M.-R. Tajaddod, trad., Téhéran, 1343/1964 (rééd. Asāṭīr, 1381/2002), p. 22.
14 Ḥamza b. al-Ḥasan al-Isfahānī, al-Tanbīh ‘ala ḥudūth al-taṣhīf, M. A. Ṭalas, éd., Damas, 1968 (rééd. Beyrouth, 1991), p. 21-22.
15 L. Davis, « “Tarka” in the Nyāya Theory of Inference », Journal of Indian Philosophy 9, 2 (1981), p. 105-120.
16 G. Gerschheimer, « Système “Philosophico-religieux” (darśana) indiens et doxographies », Annuaire EPHE-SR 109 (2000), p. 173-189.
17 G. Tucci, « Buddhist Logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) », The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3 (1929), p. 451-488.
18 Je dois cette clarification à Vincent Eltschinger, que je remercie vivement.
19 M. Angot, Le Nyāyasūtra de Gautama Akṣapāda, le Nyāya-bhāṣya d’Akṣapāda Pakṣilasvāmin. L’art de conduire la pensée en Inde ancienne, Paris, 2009, p. 333.
20 V. Eltschinger, I. Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ?, Paris, 2023, p. 234-258.
21 Le problème de la traduction de l’Almageste en moyen-perse se pose notamment à travers le système de notation des chiffres, car si les astronomes grecs emploient le système numérique alphabétique en ayant aussi recours au système sexagésimal et au zéro, la notation des chiffres en moyen-perse (telle que nous la connaissons, dérivant de l’araméen) est décimale, et il n’y a nulle trace de base 60 ni de zéro dans les textes en moyen-perse (voir S. Buscherini, « The Translation of Almagest in Pahlavi: Zero in Persian Numerical System », dans A. Panaino et al., éd., Non licet stare caelestibus. Studies on Astronomy and its History offered to Salvo De Meis, Milan, Udine, 2014, p. 79-92).
22 S. Shaked, « Zoroastrian Polemics against Jews in the Sasanian and Early Islamic Period », Irano-Judaica 2 (1990), p. 88-89, 98-99, 101, voir aussi S. Thrope, Contradictions and Vile Utterances: The Zoroastrian Critique of Judaism in the Škand Gumānīg Wizār, thèse de doctorat inédite, université de Californie, Berkeley, 2012, p. 118.
23 On pense actuellement que le terme sert à désigner l’ensemble de la Bible, et pas seulement le livre de la Genèse comme l’avaient pensé J. Darmesteter et J. Neusner (voir S. Thrope, Contradictions and Vile Utterances, p. 151, n. 3).
24 S. Shaked, The Wisdom of the Sasanian Sages (Dēnkard VI) by Aturpāt-i Ēmētān, Boulder [CO], 1979 ; M. Mirfakhraei, Barrasi-ye Dinkard-e sheshom [Dēnkard Book 6], Téhéran, 1392/2013, p. 68, 191-192.
25 Il y a bien entendu un parallèle à faire entre cette image et celle des villes et forteresses comme Kangdez ou les sept enceintes concentriques d’Ecbatane décrites par Hérodote (I.98.1-6), dont la dernière (c’est-à-dire la plus centrale) renfermait le palais du roi et ses trésors.
26 L’image de la religion comme une ville a perduré dans la littérature zoroastrienne en persan. Le Saddar-i Nazm (litt. Les « Cent Portes [de la ville] », en version métrique), soit le seul texte iranien original que Thomas Hyde avait en sa possession, s’ouvre sur cette analogie : « Zoroastre bâtit une ville (la Dīn) aux cent portes, dont chacune permettait l’accès à la connaissance. Celui qui accède à cette ville est promis au salut » (B. N. Dhabhar, Saddar Naṣr and Saddar Bundehesh, Bombay, 1909, p. iv).
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| Légende | Fig. 1. Schéma de la structure des neuf livres du Dēnkard. |
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Pour citer cet article
Référence papier
Samra Azarnouche, « Religions de l’Iran ancien : études zoroastriennes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 207-224.
Référence électronique
Samra Azarnouche, « Religions de l’Iran ancien : études zoroastriennes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 09 septembre 2025, consulté le 19 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5612 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfp
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