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Résumés des conférences

Le langage du polythéisme grec à l’épreuve des configurations divines

Gabriella Pironti
p. 233-244

Texte intégral

  • 1 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 65.

Les configurations de puissances divines sont les données primaires et les formes élémentaires proposées à l’observateur des polythéismes en pays grec1.

1Ce sont précisément quelques exemples de configurations divines qui ont fait l’objet d’une observation attentive lors de la conférence de l’année 2023-2024. Même si, dans les études consacrées aux religions polythéistes, la pluralité divine est invoquée comme une caractéristique essentielle, l’attention des historiens s’adresse de préférence aux divinités isolées, quelquefois aux couples, plus rarement aux triades ou « polyades » de dieux. Afin de pouvoir mieux cerner le fonctionnement du polythéisme, il est toutefois indispensable de renverser cette perspective, en mettant enfin l’accent sur les séquences de divinités et en essayant ainsi de comprendre les règles syntaxiques qui président à leur enchaînement. Le polythéisme hellénique peut en effet être abordé comme un langage, à partir d’une approche d’anthropologie religieuse, en faisant une place aux données archéologiques et épigraphiques, ainsi qu’aux représentations figurées et narratives des ensembles divins.

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  • 2 Ces recherches ont donné lieu à un colloque (Paris, INHA, novembre 2019), dont les actes ont été pu (...)
  • 3 Supplementum Epigraphicum Graecum XXXVI 750 (1986), l. 5-8 ; A. J. Heisserer, R. Hodot, « The Mytil (...)

2Prenant la suite du programme de recherche sur les « “Panthéons” en contexte », qui a porté l’attention sur les listes divines et la manière de les interpréter2, le nouveau programme sur « Le langage du polythéisme » entend poursuivre l’analyse du divin au pluriel en pays grec afin de proposer un nouveau modèle pour interroger les données disponibles et présenter les résultats de ce questionnement. La conférence de l’année 2023-2024 a été consacrée à l’examen de différentes typologies de configurations divines, en prenant l’une d’entre elles comme fil rouge pour mener l’enquête. Il s’agit d’un décret émanant de la cité de Mytilène, dans l’île de Lesbos, et daté du ive siècle av. J.-C., dans lequel les autorités civiques font le vœu d’honorer une série de puissances divines3 :

εὔξασθαι μὲν τὰμ βόλλαν καὶ τὸν δᾶμον τ̣[ο]-
ῖς θέοισι τοῖς δυοκαίδεκα καὶ τῶι Διὶ τῶι Ἠ-
ραίωι καὶ Βασίληι καὶ Ὀμονοίωι καὶ τᾶι Ὀμο-
νοίαι καὶ Δίκαι καὶ Ἐπιτελείαι τῶν ἀγάθων̣

Un vœu est fait par le Conseil et le Peuple aux Douze Dieux et à Zeus Hêraios et Basilês et Homonoios et à l’Homonoia et à Dikè et à Epiteleia tôn Agathôn (« Accomplissement des Bonnes choses »).

  • 4 Voir V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, « Héra et Zeus à Lesbos : entre poésie lyrique et décret civi (...)
  • 5 Voir, à ce propos, les études réunies par F. Prescendi, F. Van Haeperen (dir.), Petits dieux des Ro (...)

3Cette séquence de divinités, qui a déjà fait l’objet de réflexions ponctuelles au cours des recherches de ces dernières années4, constitue en effet une porte d’entrée idéale pour développer un examen du polythéisme hellénique en l’envisageant sous plusieurs aspects : il s’agit plus précisément d’opérer une sorte de coupe stratigraphique et d’explorer en profondeur les thèmes correspondant aux puissances divines qui composent cette configuration et les logiques mêmes de sa composition. La partition que le découpage de ce document nous invite à suivre comprend, dans l’ordre, ces éléments : à partir des Douze dieux, ce sont les représentations diverses de la société des dieux dans son ensemble qu’il est possible d’interroger ; il sera question ensuite de se pencher sur la triple dénomination de Zeus et sur le rapport que le dieu souverain est censé entretenir avec l’ensemble divin qui le précède ; la figure de Zeus qui se dessine dans cet énoncé à plusieurs dieux invite à élargir l’analyse en direction de la souveraineté divine et notamment de la manière dont elle se met en place entre les récits des poètes et les cultes des cités grecques ; suivant les relations que le décret établit entre Zeus et les divinités qui lui sont associées dans le décret de Mytilène, nous reviendrons sur le profil des soi-disant « personnifications » de notions abstraites et sur la fonction des « petits dieux », micro-puissances qui se révèlent bien plus importantes qu’elles n’en ont l’air au premier abord5.

  • 6 H. S. Versnel, Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology, Leyde, 2011, p. 510.

4Lors d’un rapide examen de ce document épigraphique, Henk Versnel n’avait pris en compte que les Douze dieux et Zeus, en classant le reste comme des curiosa6 : notre approche du décret de Mytilène entend, au contraire, faire toute leur place à ces curiosa, dans la conviction qu’ils jouent un rôle crucial dans la formulation des énoncés polythéistes. Un tel programme de recherche, qui a vocation à accompagner la rédaction d’un livre sur le polythéisme grec conçu comme un langage, ne peut être réalisé au cours d’une seule conférence et certaines des lignes d’enquête évoquées ci-dessus feront l’objet du séminaire de l’année prochaine.

I. Le divin au pluriel et ses multiples figures

  • 7 Voir F. Schmidt (dir.), The Inconceivable Polytheism: Studies in Religious Historiography, Londres, (...)

5En ouverture de cette enquête, avant même de procéder au découpage et à l’analyse de la configuration divine choisie comme fil rouge, une séance a été consacrée à rappeler l’histoire de la notion étique de « polythéisme »7 et à préciser, en conséquence, les sens que nous lui attribuons dans le cadre des recherches en cours. Compte tenu de la dimension étique de la notion de religion dans le domaine qui nous concerne, il est de plus en plus courant que, dans la bibliographie spécialisée, le terme « polythéisme » en soit venu à le remplacer quand il est question de la Grèce antique. Si cette tendance est compréhensible, il ne faut toutefois pas oublier qu’elle est en partie nourrie de l’illusion d’avoir à notre disposition un terme « indigène », alors qu’il n’en est rien. Pour ma part, je n’hésite pas à employer « religion » pour l’ensemble des pratiques et des représentations que les Grecs de l’Antiquité ont développées pour se rapporter au monde supra-humain, et réserve l’emploi de « polythéisme » aux pratiques et représentations qui mettent en jeu plus particulièrement le divin au pluriel. C’est en effet précisément ce dernier, à savoir la dimension plurielle de la représentation du divin et la manière dont elle informe la pratique, qui reste généralement inexplorée dans sa spécificité et demande en conséquence qu’une place plus importante lui soit faite dans les études sur la religion de la Grèce ancienne.

  • 8 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 57-72.

6Plusieurs angles d’attaque sont nécessaires, dans leur complémentarité, pour envisager le divin au pluriel. Tout d’abord, comme l’avait signalé Marcel Detienne dans un article programmatique8, il faut toujours se rappeler qu’un theos est lui-même d’abord au pluriel, et cela contrairement à la tendance qui voudrait essentialiser une divinité en l’identifiant à un seul domaine ou un unique mode d’action. Cette pluralité constitutive, que la complexité de la dénomination divine à la fois exprime et explore, invite à comparer une divinité à un réseau polycentrique, dont les différents segments peuvent être activés selon le contexte et les articulations qui la lient avec d’autres puissances. Un dieu ne peut donc pas être appréhendé en lui-même, mais à travers les multiples figures dans lesquelles il se décline.

7Le divin au pluriel, et par là la spécificité polythéiste de la religion grecque, doit aussi être envisagé au niveau des articulations entre puissances divines, à partir des associations simples de deux figures divines jusqu’aux ensembles plus complexes, constitués de longues listes, comme c’est le cas du décret de Mytilène. Il s’agit alors de prendre en compte et apprendre à lire ces énoncés polythéistes que sont les configurations divines, en tant qu’agencements composés de plusieurs divinités, où chacune d’entre elles se décline dans l’une de ses possibles figures suivant les exigences d’un contexte donné.

8Une troisième entrée pour envisager le divin au pluriel se laisse percevoir là où les témoignages dont nous disposons présentent de manière plus ou moins explicite l’intention de faire appel à l’ensemble ou à la totalité du monde divin, qu’il s’agisse de configurations de plusieurs divinités ou de figures synthétiques, comme c’est le cas des Douze dieux, l’entité qui ouvre la liste des puissances divines que les habitants de Mytilène font le vœu d’honorer.

II. Le polythéisme en pays grec : la société des dieux et ses déclinaisons contextuelles

  • 9 Hésiode, Théogonie, 22 ; Pindare, Néméennes, VI, 1.
  • 10 Homère, Iliade, V, 441 ; Hésiode, Théogonie, 202.
  • 11 C’est l’opinion de B. Graziosi, « Theology of the Family in Homer and Hesiod », dans E. Eidinow, J. (...)

9Le monde des dieux, en Grèce ancienne, n’est pas constitué d’une série de divinités juxtaposées, mais il se présente comme un ensemble articulé. Ce sont surtout les récits de poètes et, plus généralement, les pratiques narratives qui ne cessent, d’un bout à l’autre de l’Antiquité, de mettre en forme les différentes images de cette communauté au profil bien spécifique. Les poètes de l’époque archaïque, surtout Homère et Hésiode, font du monde des dieux une sorte de famille élargie, un « lignage » (genos)9 ou bien une « tribu » (phylon)10 et c’est avant tout par la généalogie que le savoir partagé des Grecs exprime les liens qui unissent les unes aux autres les puissances divines qui habitent le monde. Il serait inexact toutefois de réduire le monde divin à une famille11, car d’autres thèmes traditionnels comme les dieux au banquet, à la guerre ou à l’assemblée, montrent bien que cet ensemble de puissances divines constituait aux yeux des Grecs, dès l’époque archaïque, une véritable société. Ou plus exactement, selon les circonstances et la perspective adoptée, ce monde reçoit tantôt la forme d’une famille, placée sous l’autorité d’un pater familias, tantôt celle d’une communauté, dotée de ses règles et instances, et placée sous l’autorité d’un basileus, tantôt, et même le plus souvent, une forme intermédiaire et quelque peu déroutante où se mélangent traits familiaux, sociétaux et politiques.

  • 12 Homère, Iliade, XX, 104-109.

10Un discours analogue peut être fait à propos des hiérarchies internes et des taxinomies, qui peuvent à l’occasion être activées, laissant dès lors apparaître des formes d’organisation interne à la société divine, mais qui loin d’être statiques et canoniques, se déterminent le plus souvent de manière conjoncturelle. Ainsi, s’il est possible de lire dans l’Iliade qu’Aphrodite est une divinité supérieure à Thétis, la mère d’Achille, car l’une est fille de Zeus, l’autre seulement du Vieux de la mer12, on n’oubliera pas que c’est bien la demande de la Néréide que le roi des dieux accueille, au début du poème, et qui se révèle être en parfait accord avec sa boulê. À côté de la filiation, la résidence d’un dieu peut à l’occasion devenir significative de sa position vis-à-vis des autres divinités : c’est le cas de Calypso et Circé qui, tout en étant des déesses à part entière, ne résident pas sur l’Olympe, mais dans des îles, à l’écart des autres immortels, ce qui signale moins l’infériorité que la spécificité de leur statut. La divinité mortelle des Nymphes, véritable oxymore en termes de statut, démontre aussi qu’entre l’Olympe des dieux et la terre des hommes, une pluralité d’êtres supra-humains évoluent, dont les particularités ne se laissent pas réduire à une simple hiérarchie pyramidale. Il suffit de penser aux fleuves qui parcourent la terre et qui sont aussi des divinités à plein titre, à la fois dans les récits des poètes et dans les cultes des cités grecques.

  • 13 Eschyle, Agamemnon, 89-91 ; Platon, Lois, IV, 717.a.6-b.6.

11Le polythéisme est inscrit dans le monde, dans ses régions (le ciel, la mer, la terre), mais également dans les espaces civiques et dans le territoire d’une cité. Ainsi, dans les appels à la totalité du monde divin, au sein d’ensembles variés et différemment composés, peuvent à l’occasion trouver leur place des regroupements tels que : les dieux du ciel, d’en-haut (hypatoi) ou Olympiens, les divinités qui président aux portes, à la place publique, les theoi poliouchoi, « qui tiennent la polis », les astynomoi, « qui régissent le centre-ville », mais aussi ceux qui président à la terre (chthonioi), ou à la chora, les dieux des ancêtres, et, parfois, les héros13. Loin de s’agir de classes prédéterminées de puissances, la définition et l’enchaînement de ces sous-ensembles sont conjoncturels, autrement dit ils ne trouvent leur sens qu’en fonction d’un contexte d’énonciation et de nomoi bien précis.

  • 14 Supplementum Epigraphicum Graecum XIX, 698 (ive s. av. J.-C.) ; voir S. Lebreton, « Quand les dieux (...)

12Un exemple de configuration divine à visée totalisante est offert par le décret qui accompagne, dans la cité de Colophon, les rites à accomplir au moment d’agrandir les murailles de la ville14. À cette fin, les Colophoniens ont prévu de se rendre :

[…] à l’ancienne agora le quatrième (jour) du mois qui vient sur les autels des dieux que nos ancêtres nous ont légués et de prier Zeus Sôtêr, Poséidon Asphaleios, Apollon Klarios, Mêtêr Antaiê, Athéna Polias et tous les autres dieux et déesses, ainsi que les héros qui détiennent notre cité et notre territoire, pour que le meilleur advienne, et de faire la procession et le sacrifice comme il plaira au peuple (l. 15-21).

13En tête de liste, Zeus se présente ici sous sa figure de Sôtêr, comme le dieu qui est censé garantir la protection de la ville de manière plus générale, alors que Poséidon Asphaleios met au service de la cité sa figure spécifique de divinité qui préside aux fondations et à la teichodomia. Si les autres puissances mobilisées, Apollon Klarios, Mêtêr Antaiê, correspondent à des cultes importants enracinés au cœur de la ville et dans ses environs, le sanctuaire de l’Athéna Polias n’a pas été retrouvé, mais cette figure de la déesse, souvent associée dans les cités grecques aux acropoles, est de toute manière bien à sa place dans la série de divinités appelées à sauvegarder, stabiliser et protéger la cité lors de cette entreprise de refondation, élargissement et fortification. À côté des divinités nommément indiquées, nous trouvons dans ce décret également un appel aux autres dieux, « les autres dieux, tous et toutes », la répétition plaçant l’emphase précisément sur la totalité. Mais cette totalité est néanmoins articulée par le genre, comme si cette précision supplémentaire, une sorte de démultiplication minimale mais nécessaire, pouvait permettre d’embrasser plus efficacement l’ensemble de la société des dieux. Au monde divin s’ajoute l’invocation finale aux héros. On aurait tort de nier, me semble-t-il, dans l’agencement de cette séquence précise, la prise en compte d’un certain ordre hiérarchique : toutefois la position des héros en fin de liste ne signifie pas pour autant qu’ils auraient peu d’importance. Les cultes héroïques sont au contraire essentiels. L’avec est bien plus déterminant que l’après. Avec les dieux nommément invoqués et les autres divinités, tous et toutes, les héros font partie à plein titre de l’ensemble des entités surhumaines qui tiennent la cité et le territoire. Ce type de référence à l’ancrage local des puissances se retrouve même ailleurs, dans d’autres contextes, mais de toute évidence il prend ici un sens particulier, s’agissant de modifier la structure de la cité et plus précisément la manière dont elle s’inscrit dans le territoire.

14L’ensemble divin mobilisé dans le décret de Colophon correspondrait-il au « panthéon » de la cité ? Sans doute, si nous prenons en compte la visée totalisante qui est ici explicitement exprimée. Mais il ne faut pas négliger pour autant que l’agencement de ces figures divines est spécifiquement dicté par les circonstances et l’objet du vœu. La notion de « panthéon » est problématique à plusieurs égards, non seulement parce qu’elle ne trouve pas de correspondance exacte dans la phraséologie « indigène », mais surtout parce qu’elle est statique et simpliste. Son application généralisée n’est pas sans conséquence : c’est ce qui fait obstacle, à mon sens, à la perception de la portée contextuelle des configurations divines, qui exigent une lecture attentive à la sélection des figures divines mobilisées et aux articulations qui les lient les unes aux autres.

  • 15 S. Georgoudi, « Les Douze dieux des Grecs : variations sur un thème », dans S. Georgoudi, J.-P. Ver (...)

15Même s’il est courant de lire que les Douze dieux correspondraient aux divinités principales de la Grèce ancienne, une telle affirmation est inexacte, et cet ensemble divin ne s’identifie pas non plus à son « panthéon ». Les études fondamentales de Stella Georgoudi ont en effet démontré qu’il n’existe pas, en Grèce ancienne, une liste canonique de douze divinités qu’on pourrait identifier aux Dôdeka15. Les cultes en leur honneur s’adressent de préférence à un ensemble divin appelé Douze dieux, et rarement à une liste de douze divinités nommément identifiées ou identifiables. Certes, il y a des cas où une telle identification est activée, comme dans l’île de Délos, ou possible, comme dans le sanctuaire d’Olympie, mais là aussi la composition et l’articulation interne de ce groupe (par couples ou par triades) varient en fonction du contexte. La présence d’une puissance divine au pluriel appelée Douze dieux aux côtés d’autres divinités, comme il arrive dans le vœu des habitants de Mytilène, montre bien que ce groupe ne s’identifie pas à la totalité des dieux honorés par une communauté, autrement dit à leur « panthéon ». On peut en revanche reconnaître dans les Douze dieux une figure synthétique du monde divin au pluriel, appréhendé sous la forme d’un groupe soudé et harmonieux, où l’union et la multiplicité se conjuguent efficacement. C’est bien cette compétence spécifique des Dôdeka qui est mobilisée par les habitants de Mytilène quand ils choisissent de placer cette collectivité divine en tête de liste dans la configuration des dieux à honorer en vue de rétablir les bonnes relations au sein de leur communauté, à la sortie d’une période de troubles et conflits.

16Le parcours accompli autour de ces quelques images de la société des dieux envisagée dans son ensemble permet de conclure que même lorsqu’il est question de faire appel à la totalité du monde divin, que ce soit sous la forme d’une liste agencée par groupes, d’une configuration de multiples puissances ou d’une figure synthétique comme les Douze dieux, le divin au pluriel ne se laisse pas appréhender comme ce tout statique auquel renvoie la notion courante de « panthéon », mais se présente plutôt comme un ensemble dynamique, prêt à se reconfigurer suivant le contexte et le point de vue adopté. Tout comme une divinité se décline dans plusieurs figures, le monde des dieux ne se laisse pas réduire à un « panthéon » figé, mais se présente sous l’une ou l’autre de ses formes ou organisations possibles, la pluralité qui le caractérise étant non seulement quantitative, mais également qualitative.

III. Listes divines et configurations généa-logiques

  • 16 Hésiode, Théogonie, 901-906.

17L’enquête autour du divin au pluriel et ses figures s’est poursuivie par l’examen de deux sections de la Théogonie d’Hésiode, et plus précisément par une comparaison entre deux différentes manières de mettre en forme ce monde des dieux que le poème est censé célébrer. La famille proche de Zeus, qui se met en place à partir du vers 886, constitue sans doute la configuration divine par excellence du poème, dans la mesure où elle représente l’aboutissement de la tension qui habite et oriente la Théogonie. Après avoir déployé l’ordre de Zeus dans la diachronie d’un récit, à travers les conflits pour la souveraineté divine, c’est en effet par le langage généalogique que le poète déploie ici, à la fin du poème, le kosmos que met en place le roi des dieux, à travers les épouses qu’il choisit et les enfants qui viennent au monde. Ce « catalogue » (définition toutefois qui n’est que partiellement adaptée), comme et peut-être plus que les autres tableaux généalogiques qui ponctuent le poème, est en effet une séquence pluri-logique : le critère généalogique n’est pas ici le seul à l’œuvre, mais il est intimement lié, dans cette longue et complexe séquence, à la mise en place de l’ordre du monde sous ses différents aspects, un ordre qui concerne tout autant la société des dieux que les cités des hommes. Quand on sait, par exemple, que le souverain divin s’unit à Thémis, puissance de régulation et de normativité, et que leur union donne naissance à des puissances appelées Paix (Eiréné), Justice (Diké) et Bonne Ordonnance (Eunomia)16, il devient clair que son « leadership » est bien plus que biologique et que la souveraineté de Zeus garantit le bon fonctionnement de toute communauté, non seulement de sa famille proche.

18Une comparaison peut et doit être faite avec le catalogue des dieux qui ouvre le poème et dont Hésiode fait le sujet du premier chant des Muses (v. 11-22). Ses critères d’agencement, tout en étant également multiples, sont différents : l’ordonnancement généalogique est présent, mais quelque peu en arrière-plan. Rayonnant à partir de Zeus, qui en est le point central, on retrouve d’abord Héra, sa sœur-épouse, puis une sélection de ses enfants (Athéna, Artémis, Apollon), son frère (Poséidon), et à suivre, une série de divinités féminines, deux plus anciennes, deux plus jeunes, ensuite Léto, significativement séparée de ses enfants ; cette déesse sert de transition vers des puissances « de l’ancien régime », comme Kronos et Japet, ces dieux antagonistes contre lesquels s’affirmera le pouvoir de Zeus dans la suite du poème. Ensuite, suivant un critère cosmographique, c’est le tour de grandes puissances astrales, de divinités aquatiques, puis de Gaia et de Nuit, pour finir sur la totalité du monde divin. Tout se passe donc comme si Hésiode confiait ici aux Muses la tâche d’ouvrir le poème par un coup d’œil sur l’ordre de Zeus et le monde tels qu’ils sont, « au présent ». Il niche dans leur chant quelques allusions au récit qu’il va développer, mais cet hymne à la gloire des dieux qui habitent le monde a moins vocation à anticiper plus ou moins le contenu du poème qu’à embrasser le cadre large de tous les poèmes possibles, Théogonie y comprise.

  • 17 Cette section de l’enquête fera l’objet d’une contribution à un volume collectif : G. Pironti, « Ze (...)

19Contrairement à ce coup d’œil d’ouverture, qui de l’oikos de Zeus s’élargit au monde divin tout entier, la longue séquence généalogique qui se déploie à la fin du poème décline l’ordre de Zeus en train de se faire, étape par étape. Dans la construction progressive de la famille proche du souverain divin, le critère généalogique est, et reste, au premier plan. Le point commun avec la liste divine de l’hymne d’ouverture, dans sa première partie au moins, est le pivot choisi, à savoir Zeus, car c’est de ses partenaires et de ses enfants qu’il s’agit également dans le « macro-catalogue » final. Au sein d’un même poème, le monde des dieux se décline donc de manière différente suivant la perspective adoptée par le poète. Ainsi, ni l’une ni l’autre de ces deux configurations divines correspondent au « panthéon » d’Hésiode. Néanmoins, leur lecture comparée nous en apprend beaucoup sur les « généa-logiques » et les critères choisis par le poète pour mettre en forme, par la voix des Muses, tout autant la famille des dieux que la société qu’ils constituent17.

IV. Les noms de Zeus

20Dans la série de divinités choisies par les habitants de Mytilène pour retrouver la paix dans leur cité, après les Douze dieux, Zeus aussi est convoqué. Le dieu se démultiplie ici en trois figures différentes et complémentaires dont les attributs onomastiques indiquent les traits pertinents : en tant qu’Hêraios, le dieu est mobilisé comme partenaire du couple qu’il constitue avec Héra, sa sœur-épouse ; Zeus est aussi Basilês, une épiclèse qui fait appel à sa fonction royale, et il est encore qualifié d’Homonoios, en tant que pourvoyeur de concorde. À partir de ce cas de figure, nous avons interrogé l’enchaînement entre les Douze dieux et ce Zeus au triple visage, pour élargir ensuite le questionnement aux stratégies de dénomination qui constituent un atout essentiel pour le fonctionnement du polythéisme.

  • 18 Ps.-Apollodore, Bibliotheca, III, 14.
  • 19 Démosthène, Contre Aristocrate, 66.

21Les éditeurs du décret de Mytilène ont ressenti une contradiction dans la présence de Zeus à côté des Douze dieux, car le dieu devrait « logiquement » faire déjà partie de cet ensemble, et ils ont interprété en conséquence le fait qu’il porte l’attribut Hêraios comme une manière de faire appel aussi à un Zeus local, le dieu étant honoré dans le sanctuaire fédéral d’Héra au milieu de l’île de Lesbos. Cette explication se révèle toutefois insuffisante : l’identification topique du dieu ne peut pas être invoquée pour justifier ses deux autres attributs onomastiques ; en outre, dans les séries divines dont témoigne l’épigraphie, l’appel aux Douze dieux peut tout aussi bien être positionné en fin de liste, ce qui prouve que cet ensemble divin a des compétences spécifiques et qu’il entre en jeu comme une puissance divine à part entière à côté des autres divinités. Cette spécificité des Douze dieux est inscrite aussi dans la tradition narrative : il suffit de penser à la dispute entre Athéna et Poséidon pour l’Attique18, qui aurait été jugée par les Douze dieux, ou au procès intenté par Poséidon à Arès devant l’Aréopage, jugé là encore par les Douze dieux19. Dans ces récits, nous trouvons, d’un côté, les Douze dieux et, de l’autre, face à ce groupe et extérieurement à lui, des divinités importantes comme Athéna, Poséidon, Arès, qui « en bonne logique » devraient déjà en faire partie. Ces récits sont extrêmement révélateurs : la logique qui y est à l’œuvre n’est pas celle des modernes, mais une logique « polythéiste » où le groupe des Douze dieux est quelque chose de plus que la simple juxtaposition de douze divinités identifiées et identifiables. Il n’y a pas d’incohérence, bien au contraire : les Douze dieux représentent précisément la collectivité divine qui arbitre et juge avec concorde et de manière équilibrée. Il s’ensuit – quant au triple Zeus de Mytilène –, que le dieu peut tout à fait être associé aux Douze « de l’extérieur » et de manière à coupler son action avec celle de ce collectif divin.

  • 20 Il suffira de renvoyer au site du projet ERC « Mapping Ancient Polytheism » (https://map-polytheism (...)
  • 21 Voir, à propos de cette stratégie onomastique, S. Georgoudi, « L’alternance de genre dans les dénom (...)

22L’analyse des trois épiclèses de Zeus nous a permis de passer en revue les considérables avancées qui ont été faites au cours des dernières années quant à la nomination divine20, et qui ont contribué à faire émerger le polythéisme comme un objet d’étude à part entière. Parmi les stratégies onomastiques attestées en Grèce ancienne, nous avons concentré notre attention sur l’emploi des épiclèses théonymiques21 : c’est le cas, dans le seul décret de Mytilène, de bien deux des trois noms de Zeus, l’attribut Hêraios étant formé sur le théonyme de la déesse Héra, et l’attribut Homonoios sur celui de la déesse Homonoia, qui est invoquée au sein de cette série juste après le dieu ainsi nommé, ce qui est loin d’être anodin. Les épiclèses théonymiques sont particulièrement intéressantes dans la mesure où leur emploi témoigne de la tension du polythéisme hellénique à articuler les divinités entre elles, en dessinant des intersections au niveau des compétences mobilisées.

23Comment faut-il entendre alors la relation que dessine le syntagme Zeus Hêraios ? S’agirait-il d’une subordination de Zeus à Héra, ou l’inverse ? Il se pourrait toutefois que le critère hiérarchique ne soit pas le plus pertinent et que la simple relation généalogique ne suffise pas non plus à rendre compte d’une telle figure de Zeus. Le lien très étroit qui existe entre Zeus et Héra en Grèce ancienne n’est pas qu’une relation d’ordre narratif et fictionnel, mais traduit une certaine image de la souveraineté divine, exprimée sous la forme d’un couple de puissances, que les cultes des cités grecques exploitent à leur manière. Au-delà de Mytilène, un Zeus Hêraios est attesté également à Athènes où cette figure spécifique du dieu reçoit des honneurs dans le cadre d’une fête qui célèbre le gamos et qui fait alors appel à Zeus dans son lien conjugal avec Héra. La question qui se pose est de savoir si cet usage de l’épiclèse en Attique peut nous être utile pour comprendre le sens de l’épiclèse Hêraios appliquée au même dieu dans un autre contexte. À bien voir, ce n’est pas le cas, la dimension matrimoniale du couple Zeus-Héra n’étant pas au premier plan dans le décret de Mytilène, où l’accent porte sur la demande qui est faite aux dieux sélectionnés d’assurer le retour de l’ordre et la concorde après les tourments d’un conflit intestin. C’est donc plutôt la dimension politique et souveraine du couple qui est ici à l’honneur, et cela d’autant plus que Zeus reçoit une place, à côté de son épouse, dans le sanctuaire fédéral de l’île de Lesbos. Cette interprétation est confirmée par la nécessaire lecture conjointe des trois épiclèses attribuées au dieu, le Zeus d’Héra étant aussi « roi » et « pourvoyeur de concorde ». Cette figure du dieu aux multiples noms est un cas d’étude idéal pour mieux cerner la manière dont, en pays polythéiste, unité et pluralité, loin d’être mutuellement exclusives, s’articulent l’une à l’autre. Elle nous invite surtout à poursuivre l’enquête en direction de la souveraineté divine et des configurations que les récits et les cultes des cités grecques mobilisent pour l’exprimer et s’y connecter.

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24Sont intervenus dans le cadre du séminaire :

2523 novembre 2023 : Francesco Massa (université de Turin, directeur d’études invité), « La fin du paganisme n’a pas eu lieu : discours antiques et théories modernes ».

2630 novembre 2023 : Véronique Dasen (université de Fribourg), « Enfances en jeu. Un regard sur les vases attiques ».

277 décembre 2023 : présentation conjointe des volumes, Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs (Grenoble, 2022), Dominique Jaillard et Cléo Carastro (dir.), et Jean-Louis Durand, Les mythes grecs (Grenoble, 2023), Anne-Angèle Fuchs (dir.), avec intervention des éditeurs, ainsi que de Catherine Darbo, Florence Dupont et Frédérique Ildefonse.

2814 décembre 2023 : Francesco Massa (université de Turin, directeur d’études invité), « Hellênes et pagani dans un empire chrétien : pratique et discours au ve siècle ».

2914 mars 2024 : Ahuvia Kahane (Trinity College Dublin, directeur d’études invité EHESS), « Le libre arbitre d’Achille : une pratique ».

3028 mars 2024 : Sylvain Lebreton et Thomas Galoppin (université de Toulouse), « Polythéisme et répertoires : quelques listes de noms divins en contextes cultuels et rituels, de l’Égée au Fayoum ».

3116 mai 2024 : Véronique Dasen (université de Fribourg, directrice d’études invitée) et Jérôme Wilgaux (université de Nantes), « Famille et parenté en Grèce et à Rome : le discours des images », en collaboration avec le séminaire « Parents, familles et Cie » (EHESS).

3230 mai 2024 : Véronique Dasen (université de Fribourg, directrice d’études invitée), « Le jeu est-il une émotion ? Regards grecs ».

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Notes

1 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 65.

2 Ces recherches ont donné lieu à un colloque (Paris, INHA, novembre 2019), dont les actes ont été publiés par la suite : G. Pironti, C. Bonnet, R. Loriol (dir.), « Dieux en série ? Approches comparées des listes divines dans les religions antiques », Archiv für Religionsgeschichte 24, 1 (2022), p. 3-224.

3 Supplementum Epigraphicum Graecum XXXVI 750 (1986), l. 5-8 ; A. J. Heisserer, R. Hodot, « The Mytilenean Decree on Concord », Zeitschrift für Papyrologie une Epigraphik 63 (1986), p. 109-128 ; P. J. Rhodes, R. Osborne, Greek Historical Inscriptions, Oxford, 2003, p. 424-430, no 85A.

4 Voir V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, « Héra et Zeus à Lesbos : entre poésie lyrique et décret civique », Zeitschrift für Papyrologie une Epigraphik 191 (2014), p. 27-31 ; G. Pironti, « De la “liste” à la “configuration” de puissances divines : réflexions préliminaires sur les formes élémentaires du polythéisme en pays grec », Archiv für Religionsgeschichte 24, 1 (2022), p. 77-95, en particulier p. 78-85.

5 Voir, à ce propos, les études réunies par F. Prescendi, F. Van Haeperen (dir.), Petits dieux des Romains et leurs voisins. Enquête comparatiste sur les hiérarchies divines dans les cultures romaines, italiques et grecques, Turnhout, 2024.

6 H. S. Versnel, Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology, Leyde, 2011, p. 510.

7 Voir F. Schmidt (dir.), The Inconceivable Polytheism: Studies in Religious Historiography, Londres, 1987 (trad. fr. L’impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse, Paris, 1988) ; G. Pironti, « Polytheism. Part I », dans M. Bettini, W. Short (dir.), The World through Roman Eyes: Anthropological Approaches to Ancient Culture, Cambridge, 2018, p. 71-89 ; V. Pirenne-Delforge, Le polythéisme à l’épreuve d’Hérodote, Paris, 2020, p. 25-57.

8 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 57-72.

9 Hésiode, Théogonie, 22 ; Pindare, Néméennes, VI, 1.

10 Homère, Iliade, V, 441 ; Hésiode, Théogonie, 202.

11 C’est l’opinion de B. Graziosi, « Theology of the Family in Homer and Hesiod », dans E. Eidinow, J. Kindt, R. Osborne (dir.), Theologies of Ancient Greek Religion, Cambridge, 2016, p. 35-61.

12 Homère, Iliade, XX, 104-109.

13 Eschyle, Agamemnon, 89-91 ; Platon, Lois, IV, 717.a.6-b.6.

14 Supplementum Epigraphicum Graecum XIX, 698 (ive s. av. J.-C.) ; voir S. Lebreton, « Quand les dieux tiennent les murs de la ville : autour de quelques inscriptions hellénistiques, entre fortifications et polythéisme », dans J.-L. Podvin, É. Roulet (dir.), Des forts et des ports. Hommages à Joëlle Napoli, Düren, 2019, p. 31-41.

15 S. Georgoudi, « Les Douze dieux des Grecs : variations sur un thème », dans S. Georgoudi, J.-P. Vernant (dir.), Mythes grecs au figuré, Paris, 1996, p. 43-80 ; S. Georgoudi, « Les Douze dieux et les autres dans l’espace cultuel grec », Kernos 11 (1998), p. 73-83.

16 Hésiode, Théogonie, 901-906.

17 Cette section de l’enquête fera l’objet d’une contribution à un volume collectif : G. Pironti, « Zeus et les siens dans la Théogonie d’Hésiode (et au-delà) : pour une lecture contextuelle des configurations divines », dans G. Pironti, A. Grand-Clément, C. Bonnet (dir.), Les dieux d’Homère. IV. Généalogiques (IVe atelier « Les dieux d’Homère – The Gods of Homer », 6-21 mai 2022, Fondation des Treilles), à paraître (Kernos, suppl.).

18 Ps.-Apollodore, Bibliotheca, III, 14.

19 Démosthène, Contre Aristocrate, 66.

20 Il suffira de renvoyer au site du projet ERC « Mapping Ancient Polytheism » (https://map-polytheisms.huma-num.fr/), dirigé par Corinne Bonnet à l’université de Toulouse, où l’on trouvera une riche bibliographie sur le sujet, l’accès à une imposante base de données, et une série de publications récentes, la plupart en accès libre : voir, par exemple, T. Galoppin et al. (dir.), Naming and Mapping the Gods in the Ancient Mediterranean. Spaces, Mobilities, Imaginaries, Berlin, 2022, 2 vol., 1069 p., https://doi.org/10.1515/9783110798432 ; A. Palamidis, C. Bonnet (dir.), What’s in a divine name ? Religious System and Human Agency in Ancient Mediterranean, Berlin, 2024, https://doi.org/10.1515/9783111326511.

21 Voir, à propos de cette stratégie onomastique, S. Georgoudi, « L’alternance de genre dans les dénominations des divinités grecques », EuGeSta 3 (2013), p. 25-42.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriella Pironti, « Le langage du polythéisme grec à l’épreuve des configurations divines »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 233-244.

Référence électronique

Gabriella Pironti, « Le langage du polythéisme grec à l’épreuve des configurations divines »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 12 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5634 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfr

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Auteur

Gabriella Pironti

Directrice d’études, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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