Autour de l’espace cultuel en Grèce ancienne
Texte intégral
- 1 P. Cabanes, Épire et Illyrie méridionale dans l’Antiquité. Opera selecta, N. Bernard, G. Bonnet, V. (...)
1Un hommage a été rendu lors de la première séance de la conférence à l’œuvre scientifique du regretté professeur Pierre Cabanes par l’évocation des nombreuses pistes de recherche qu’il a empruntées, à la fois pionnières en leur temps et inspiratrices pour l’avenir des recherches sur l’histoire ancienne des Balkans, et par la présentation du monumental recueil de travaux que, généreusement, l’École française d’Athènes vient de publier dans la collection des suppléments du Bulletin de correspondance hellénique1.
2Le séminaire 2023-2024 a porté sur la notion d’espace cultuel en pays grec, sans prétendre bien entendu en avoir traité tous les aspects. Les intervenants ont présenté des études de cas qui ont à la fois permis d’explorer cette notion et d’en approfondir la pertinence pratique et théorique. S’il est évident qu’aux dieux furent attribués des espaces, mouvement particulièrement lisible dans le monde colonial mais aussi grâce au dossier épigraphique des bornes de sanctuaire, il est tout aussi clair que l’activité cultuelle produit son espace et de l’espace qui sont alors difficiles à circonscrire car il sont dynamiques, coordonnés par le scénario rituel et informés par des récits, des performances et leurs mises en forme plastiques, en particulier architecturales, dont on sait qu’elles sont polyvalentes.
- 2 F. Quantin, « Divine Configurations and “pantheons”: Some Assemblages of theoi in North-Western Gre (...)
- 3 Je remercie la Mission archéologique albano-suisse qui pilote les travaux archéologiques sur ce sit (...)
3Cette démarche montre que l’exploitation spatialisée des données textuelles et archéologiques est cruciale. Après avoir abordé quelques aspects méthodologiques, les séances ont été principalement – d’un point de vue documentaire – consacrées au sanctuaire de Dodone2 et aux cultes d’Apollonia d’Illyrie et d’Orikos dans le sud de l’Albanie3.
- 4 A. Testard, Art et religion de Chauvet à Lascaux, V. Lécrivain (éd.), Paris, 2016. Cf. S. A. de Bea (...)
- 5 Succinctement commentée dans « Archéologie monumentale et spatiale des sanctuaires grecs », Annuair (...)
- 6 J.-L. Le Quellec, La caverne originelle. Art, mythes et premières humanités, Paris, 2022.
- 7 Cf. par exemple É. Bimbenet, « Renouer avec la nature ? Atterrir avec Merleau-Ponty », dans le doss (...)
- 8 Le livre de C. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974, ne figure (...)
- 9 J.-L. Le Quellec, La caverne originelle, p. 671. Ce sont ici les travaux de Carl Gustav Jung et d’A (...)
- 10 M. Lorblanchet, Naissance de la vie. Une lecture de l’art pariétal, Rodez, 2020 qui défend une « fo (...)
- 11 J. d’Huy, Cosmogonies. La préhistoire des mythes, Paris, 2020, qui utilise l’expression d’approche (...)
- 12 Cette contemporanéité entre les peintures pariétales et ce mythe permet à J.-L. Le Quellec d’échapp (...)
- 13 Par exemple J.-L. Le Quellec, La caverne originelle, p. 686, où « le souvenir d’anciens cultes chth (...)
- 14 J.-L. Le Quellec, La caverne originelle, p. 672-679 : « Ces traitements particuliers des os ressemb (...)
- 15 W. Burkert, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, P. Bonnechere (trad. et collab.) (...)
4Remarques de méthode. En début d’année, nous avons repris notre travail collectif sur la littérature scientifique traitant des formes religieuses préhistoriques, parce que l’on peut la considérer comme un laboratoire épistémologique et, en quelque sorte, « cathartique » pour l’archéologue historien de l’Antiquité. L’étude des cultes et d’une hypothétique pensée « religieuse » paléolithiques, plus encore que celle des religions antiques, pour lesquelles la documentation matérielle et textuelle abonde relativement et reste donc contraignante, reflète en miroir des idées contemporaines. Son historiographie est ainsi pleine d’enseignements pour l’archéologie des cultes en général. L’archéologie préhistorique fournit de bons exemples de difficultés ou d’incertitudes indépassables que la recherche sur les religions anciennes – ou contemporaines – rencontre quand les sources textuelles n’ont pas survécu ou n’existèrent pas. Nous avons parcouru en séminaire le livre posthume d’Alain Testard4 et la somme récente de Jean-Loïc Le Quellec qui présente la grande qualité de mener une revue critique et ferme des interprétations de l’art pariétal et de l’ensemble des manifestations dites artistiques paléolithiques – parmi lesquelles, bien entendu, la théorie « chamanique » de Jean Clottes et de David Lewis-Williams5 –, et cède à la tentation d’en présenter une nouvelle, séduisante6. Ces deux ouvrages orientent l’enquête vers les mythes et les récits paléolithiques mettant en scène l’origine des espèces animées. L’argumentation d’Alain Testard rétablit l’efficacité de la notion de totémisme et recourt à la comparaison avec les mythes et la topographie sacrée australiens, pour montrer que l’art pariétal relève d’un état des mythes antérieur à la conscience « spéciste » des humains : Homo se serait conçu à cette période de son évolution comme un animal parmi d’autres, donc sous-représenté dans l’espace « matriciel » des grottes profondes, idée qui est naturellement très influencée par la porosité de l’articulation nature/culture et animal/humain, champ de recherche très contemporain et débattu7. Jean-Loïc Le Quellec propose, lui, de comprendre les œuvres pariétales paléolithiques comme des évocations du mythe dit de l’« émergence primordiale », qui serait une « ontologie » fondée sur ce que les antiquisants appelleraient une anodos d’êtres jusqu’alors « chthoniens »8 : selon ce mythe, les espèces animales, humains compris, ont d’abord séjourné sous terre avant d’émerger à la surface par une ouverture, une sorte de χάσμα γῆς qui peut être la sortie d’une grotte profonde, « ce qui permet de faire l’économie d’un “archétype” de la caverne-matrice »9. Ces recherches reposent sur les travaux de Michel Lorblanchet10 qu’elles amplifient en partie et consolident grâce à une « machine à remonter le temps », qui, transposant l’outillage phylogénétique, est nommée la « phylomémétique » et établit une liste de « taxons » organisés en de complexes arborescences généalogiques. Cette méthode est au cœur des travaux de Julien d’Huy11. Une des qualités de cette nouvelle explication de l’art pariétal paléolithique, outre l’intelligibilité qui la singularise, il faut bien le dire, dans le champ des études sur la préhistoire, et la rigueur des critiques adressées à nombre de théories interprétatives farfelues ou très charpentées, est qu’elle est compatible avec d’autres étiologies des productions artistiques paléolithiques et qu’elle met à profit une analyse rétrospective de la diffusion de schèmes mythographiques qui établissent, si l’on croit les travaux de Jean-Loïc Le Quellec, un état ancien des récits partagés par les humains aux époques de production des peintures pariétales12. Notre lecture collective et « antiquisante » de cette bibliographie récente et pour nous passablement exotique ne pouvait néanmoins éviter de relever quelques difficultés dans le commentaire des faits religieux antiques, allégués marginalement il est vrai13, mais aussi tout l’intérêt des faits archéologiques bien identifiés, conservés et cartographiés qui permettent de suspendre provisoirement l’analyse hypercritique. Par exemple, les esquilles osseuses ou les os fichés dans les fissures des parois ou plus rarement dans le sol correspondraient à des dépôts renvoyant à la notion d’une « âme osseuse » et à l’idée d’un consentement de l’animal à sa chasse, car ces fragments non brûlés proviennent d’animaux chassés et consommés : leur fixation dans la paroi, peut-être en lien avec des animaux figurés, assurerait la survie de l’animal et donc la perpétuation de la ressource carnée et de son consentement à la mort14. Ce retour d’une sorte de mystique cynégétique dans la série des explications données aux comportements humains dans les grottes n’est pas sans rappeler – outre les idées de l’abbé Breuil – les réflexions de Walter Burkert au sujet de la préhistoire du sacrifice grec qui s’enracinerait dans une « magie chamanique de la chasse »15.
- 16 L’œuvre d’André Leroi-Gourhan est une sorte de référence incontestable pour les archéologues, mais (...)
5Les mises en garde d’André Leroi-Gourhan ne paraissent néanmoins pas dépassées16 :
- 17 A. Leroi-Gourhan, Évolution et techniques. L’homme et la matière, Paris, 1943, p. 7.
À partir du point où l’Homme ne peut plus parler, parce qu’il est absent ou mort, où les archives font défaut, deux témoignages subsistent : celui de l’Art et celui des Techniques. Lorsqu’un voyageur rapporte les pratiques religieuses ou les caractéristiques sociales d’un peuple lointain, lorsqu’il construit avec ces matériaux une théorie sur la psychologie primitive, on peut se demander dans quelle mesure l’ethnologue ne substitue pas sa propre mentalité à celle du témoin. Cela semble prouvé lorsqu’on voit le même groupe humain gratifié par les uns d’un animisme rudimentaire, par d’autres de subtilités morales des plus singulières. En Ethnologie, il y a deux choses très distinctes : les faits et la manière de s’en servir17.
- 18 Cf. Lactance, Institutions divines, V, 20, 29.
- 19 J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris, 2013, (...)
- 20 J.-P. Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, 1990, p. 10.
- 21 N. Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Le genre humain 27 (1993), p. 23-39.
- 22 J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu, en conclusion p. 216. La reconnaissance de cette altéri (...)
6L’histoire des religions antiques, comme celle des formes religieuses postulées pendant les millénaires prénéolithiques, reste aussi, de manière peut-être moins flagrante, marquée par les idées contemporaines et n’échappe pas non plus à l’historicité. Il suffit d’évoquer la précoce réduction chrétienne du polythéisme à un ritualisme strict, qui serait une affaire dépréciée de main et de doigts et non de cœur et de foi en la résurrection18, des usages de la notion d’idolâtrie, de religion personnelle, de pertinence de la médiation sacerdotale dans l’historiographie ancienne et récente des religions anciennes, qui convoquent la sémantique de la querelle religieuse entre protestants et catholiques. On se souvient de la mise en garde de John Scheid dans sa leçon inaugurale au Collège de France : « Rien n’est plus traître que l’étude des pratiques religieuses du passé, rien n’est plus formateur aussi. Qu’il pratique une religion ou qu’il soit athée, l’historien d’aujourd’hui a la tête formée, ou déformée, par quinze ou seize siècles de christianisme ». John Scheid a en effet montré que les notions d’« agentivité » et de « religion personnelle » qui bousculent celle de « religion civique » en histoire des religions antiques « rejouent » un scénario confessionnel conflictuel entre protestants, pour lesquels le clergé n’a pas le rôle spécifique des prêtres puisque les pasteurs sont des conseillers et des experts en théologie qui indiquent une direction et que les laïcs, s’ils sont formés, peuvent prendre en charge cette mission selon la doctrine du « sacerdoce universel », et catholiques, qui sont attachés à la médiation sacerdotale, à la ritualité et au caractère collectif de l’adresse à Dieu19. Un autre clivage ancien s’apparente à ce débat tout en déplaçant le point de vue catholique : la position que défendait Jules Lachelier face à Émile Durkheim dans le Bulletin de la Société française de philosophie en 1913. Dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, Émile Durkheim établissait que la religion était une « chose éminemment collective », et prenait le contre-pied du catholique Jules Lachelier qui estimait que la « religion ignore et contredit le groupe ». Émile Durkheim de répondre en convoquant le pluriel recognitif du polythéisme : « Mais ces dieux des carrefours, que vous écartez avec quelque dédain, ce sont des dieux pourtant […]. Il paraît difficilement admissible que l’on puisse mettre leur culte en dehors de la religion ». L’intégration des cultes polythéistes au fait religieux, formulée ici par une alternative opposant le collectif à l’individuel, reste un enjeu d’actualité. Jean-Pierre Vernant écrivait dans Mythe et religion en Grèce ancienne : « Les religions antiques ne sont ni moins riches spirituellement, ni moins complexes et organisées intellectuellement que celles d’aujourd’hui. Elles sont autres »20. Assurément, la projection du contemporain vers l’ancien est-elle inévitable et même souhaitable – voire nécessaire puisqu’elle est inévitable21 –, mais elle ne peut produire du « même » et dissoudre l’altérité radicale des formes cultuelles des mondes anciens dans un invariant religieux décontextualisé22.
- 23 L’ouvrage de synthèse le plus récent est celui de D. Chapinal-Heras, Experiencing Dodona: the devel (...)
- 24 II, 52 : « Autrefois, à ce que j’ai entendu dire à Dodone, les Pélasges offraient tous les sacrific (...)
- 25 II, 53 ; prêtresses dont il donne les noms en II, 55 : Προμένεια, Τιμαρέτη, et Νικάνδρη.
- 26 Sur l’ensemble du passage, lire V. Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, p. (...)
- 27 Quelques mentions, dont la plus ancienne date du ive siècle av. J.-C., attribuent la fondation de D (...)
- 28 Hérodote, II, 54-56.
7Dodone. La fortune historiographique du sanctuaire épirote est singulière23. Tour à tour dernier sanctuaire de la « religion égéenne » que l’on rencontre au nord, et premier lieu de culte « nordique », de tradition indo-européenne ou pré-indo-européenne, illyrienne, hyperboréenne, voire pélasgique, tout se passe comme si Dodone avait été une sorte de creuset culturel et religieux, ou plutôt un miroir reflétant les grandes théories du temps. Traitant de la religion égyptienne et détaillant les dieux que les Grecs adoptèrent, Hérodote donne il est vrai à Dodone un rôle fondamental dans les « origines » des dieux grecs, en se fondant sur un témoignage recueilli dans le sanctuaire24, auprès des prêtresses du sanctuaire (αἱ Δωδωνίδες ἱρεῖαι λέγουσι)25. Ce serait à Dodone que les Grecs durent la rupture avec un polythéisme anonyme – expression difficile s’il en est, puisque la notion même de polythéisme nécessite pour être opératoire que les theoi soient nommés –, et le passage à un « panthéon » formé de divinités différenciées par le genre, dans le culte et par l’interpellation onomastique. Le passage est remarquable car il n’est pas une nouvelle théogonie, mais relève proprement d’une histoire onomastique stratifiée de la religion grecque dont nous serait livré le premier terme26. Dodone témoignerait donc d’une antique conception « pélasgique » du divin, « antédiluvienne » en quelque sorte27, indifférenciée, qui aurait assumé l’hellénisation onomastique des dieux égyptiens, et fonderait la validation par les dieux eux-mêmes de leurs noms. À la suite de ce texte, Hérodote montre même comment l’oracle de Dodone est en réalité un oracle d’origine égyptienne28.
- 29 Cf. l’index de l’ouvrage de Σ. I. Δάκαρης, Ι. Βοκοτοπούλου, Α.-Φ. Χριστίδης, επιμέλεια Σ. Τσέλικα, (...)
- 30 F. Quantin, « Recherches sur l’histoire et l’archéologie du sanctuaire de Dodone. Les oikoi, Zeus N (...)
- 31 Polybe est précis au sujet des destructions étoliennes de 219 qui renversèrent, entre autres, la « (...)
- 32 Cf. D. Évangélidis, S. Dakaris, « Τὸ ἱερὸν τῆς Δωδώνης. Ἲερὰ Οἰκία », ̓Aρχαιολογική ̓Eφημερίς 1959 (...)
8Zeus et Dionè sont les divinités principales du sanctuaire et il est important de comprendre leur assemblage avant de leur attribuer des espaces. Les autres divinités qui reçoivent des offrandes, dont le culte est attesté à Dodone, ou bien qui font partie à l’occasion des theoi interrogés par les consultants, sont Thémis, Aphrodite, Hestia, Tychè, Apollon et Achélôos29. D’autres divinités ou héros dont le culte est évoqué par la littérature archéologique restent discrets, voire évanescents ou évoqués par des représentations : Héraklès, Artémis, Athéna, Dionysos, Poséidon, Hermès. Ce collège divin composite suggéra à S. I. Dakaris d’attribuer les oikoi du sanctuaire à bon nombre de ces divinités. Cette interprétation des édifices naomorphes comme de véritables logements des divinités ne doit pas être écartée absolument, mais elle n’est en rien une évidence car les oikoi peuvent tout aussi bien être des consécrations offertes par des États grecs régionaux ou internationaux30. Le seul édifice qui est incontestablement un temple est la hiera oikia mentionnée par les sources littéraires31, dont l’identification par S. I. Dakaris sur le terrain est solidement argumentée32.
- 33 H. W. Parke, The oracles of Zeus, p. 34-35.
- 34 R. Martin, H. Metzger, La religion grecque, Paris, 19922, p. 22.
9Entre Homère et Hérodote, une nouveauté semble apparaître à Dodone : les colombes et des opérateurs cultuels féminins. Un problème affronté par de nombreux savants est le rapport entre ces deux nouveautés. H. W. Parke remarqua avant tout que les colombes sont liées à Zeus chez Homère, et que la légende du bûcheron Hellos, manifestement l’ancêtre éponyme des Selloi/Helloi, illustre un rapport étroit entre le chêne et les oiseaux qui s’adressent au héros pour le dissuader d’abattre l’arbre de Zeus33. La réponse de R. Martin et H. Metzger au même problème est la suivante : « il y eut en définitive confusion des deux traditions (chêne-Zeus-Selloi, et colombes-prophétesses) autour de l’arbre sacré et association des deux divinités représentatives de ces deux courants, Zeus et Dionè »34. Cette histoire sommairement polarisée de l’oracle n’est pas recevable, car Hérodote ne connaît pas Dionè à Dodone.
- 35 A. Gartziou-Tatti, « L’oracle de Dodone. Mythe et rituel », Kernos 3 (1990), p. 178-179 (les colomb (...)
- 36 Cf. V. Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, p. 202-203.
- 37 Ce faciès de Zeus est éloigné de celui qu’Éric Lhôte assigne au dieu (É. Lhôte, Les lamelles oracul (...)
- 38 Dans l’ouvrage d’É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, les seules occurrences sont une insc (...)
- 39 Strabon, VII, 7, 12 (R. Baladié, CUF, 1989, 150) : après son arrivée dans le sanctuaire, Dionè devi (...)
- 40 Cf. la dédicace du « roi » Zénikétès gravée sur un strigile : É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de (...)
- 41 P. Cabanes, L’Épire, de la mort de Pyrrhos à la conquête romaine (272-167), p. 492, et p. 592, no 7 (...)
10Les figurines en bronze de Dodone représentent un Zeus Keraunobolos, dieu de la foudre et plus largement des phénomènes atmosphériques. L’aigle est associé au feu du soleil et au foudre de Zeus, mais a aussi une valeur courotrophique auprès du jeune Zeus, et assure selon A. Gartziou-Tatti une communication entre le ciel et la terre, entre les dieux et les hommes35. L’auteure montre aussi que les colombes assurent auprès de Zeus adulte le même rôle en lui apportant l’ambroisie. Les offrandes de serpents en bronze révèlent, mieux qu’une valeur chthonienne de Zeus, une compétence domestique du dieu ; il serait alors proche du dieu Ktesios et Herkeios qui protège le foyer et la famille36 ; comme Achille, Pindare appelle en effet le Zeus de Dodone pater37. Néanmoins, l’épiclèse principale du dieu, dans l’économie interne du sanctuaire, comme à l’extérieur, c’est-à-dire essentiellement à Athènes, est Naios, ou Dodonaios. Malgré les incertitudes liées au grand nombre de textes incomplets, quelques tendances se dessinent : Zeus Naios peut être seul destinataire des questions, mais, le plus souvent, Dionè lui est associée dans une suite onomastique du type τὸν Δία τὸν Νάϊον καὶ τὰν Διώναν ; en revanche, Dionè n’est sans doute pas Naia38, et ne fait pas non plus partie des θεοί σύνναοι mentionnés par les textes oraculaires, qui correspondent à d’autres divinités comme Thémis. Mais il est vraisemblable qu’elle est accueillie dans le naos de Zeus Naios comme l’explique un texte de Strabon39. On ne peut néanmoins pas exclure qu’un temple lui fut consacré au ier siècle av. J.-C.40. Un autre témoignage épigraphique découvert à Dodone rappelle la donation de parcelles cultivées à Dionè par Symmachos41.
- 42 Cf. É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, p. 420.
- 43 F. Quantin, « Recherches sur l’histoire et l’archéologie du sanctuaire de Dodone. Les oikoi, Zeus N (...)
- 44 X, 12, 10.
11Comme le note W. Pötscher, les rapports étymologiques qui réunissent Zeus et Dionè – le nom de la déesse est formé sur le génitif du théonyme masculin – forment un couple divin qui n’est pas familier à la religion grecque42. Mais « Dionè » pourrait être un nominatif féminin ancien tombé en désuétude. Il est néanmoins très vraisemblable que Zeus précède Dionè à Dodone43, et que cette dernière « procède » donc de Zeus. Les savants qui la définissent comme une « déesse de la fécondité, maîtresse des eaux et de la vie » pallient le manque d’information par l’hypothèse de la prééminence ancienne d’une grande divinité féminine à l’origine des grands sanctuaires, et sur l’identité plus ou moins clairement affirmée entre la Terre de l’hymne de Pausanias et Dionè44. Le couple Zeus/Dionè prit sûrement un sens parédrique et matrimonial, clair sur les monnaies en particulier ; mais cette interprétation du couple est-elle ancienne ? Le rapport étymologique entre Zeus et Dionè donne d’abord l’impression d’un dédoublement de la fonction divine, de la différenciation par le genre d’une puissance divine primitive. Les partisans d’une haute antiquité de Dionè peuvent avoir raison, mais ils s’appuient sur le culte de la déesse à Dodone pour le démontrer : les preuves de l’ancienneté en Grèce du culte de Dionè doivent probablement être cherchées ailleurs. En réalité, il n’est pas certain que Dionè appartienne à la phase ancienne du sanctuaire de Dodone, quelle que soit son éventuelle association avec les colombes. Absente ou non mentionnée à Dodone par Homère et Hérodote, elle est la parèdre de Zeus à Dodone et il reste indémontrable qu’elle ait été précédée par une déesse-terre, comme il est impossible de démontrer que les peleiai sont « ses » animaux, a fortiori quand on invoque à ce propos des témoignages iconographiques de l’âge du Bronze et d’origine égéenne. Dionè, à Dodone, n’est pas une déesse aux oiseaux, qui furent intronisés dans le sanctuaire bien avant elle.
- 45 P. Cabanes, « Le culte de Pan à Bouthrôtos », REA 90 (1988), p. 385-388 ; F. Quantin, « Le dieu Pan (...)
- 46 Platon, Cratyle, 408 c-d. Le « Tout », en quelque sorte, se doit d’être formulé au féminin comme au (...)
12Une autre « parédrie » régionale est remarquable. À Butrint, l’ancienne Bouthrôtos, Kassianos s’adresse à Pan Télétarque d’une part, et à Pasa d’autre part45. Une divinité conductrice de teletai trouve des parallèles, mais Pasa, théonyme bien établi par la lecture de l’inscription ne paraît pas être autrement attesté et pourrait constituer une bizarrerie, un jeu de mots divin46, voire une plaisanterie gracieuse. Cette « parédrie onomastique » inédite prend pourtant une consistance par deux voies : les appariements onomastique et cultuel de la culture religieuse italique, mais aussi les exemples grecs de Dionè et de Ποσιδαhεία, et l’existence iconographique d’une panesse singulière, que l’on peut à bon droit et dorénavant nommer Pasa.
- 47 À l’exception de G. Pironti, « Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentati (...)
13Ces configurations religieuses composées de parèdres onomastiques, bien connues des linguistes, n’ont probablement pas été assez étudiées par les historiens et les archéologues47. Elles présentent les caractéristiques formelles de la conjugalité, et furent interprétées ou mésinterprétées comme telles, sans esprit de système, par les Anciens, mais leur forgerie, qu’elle soit ancienne ou récente, évoque avant tout l’idée d’une formulation onomastique en miroir, au féminin et au masculin, d’une puissance divine. Il ne s’agit donc pas d’un dédoublement genré d’une expression primitivement neutre ou anonyme des theoi, mais d’un appariement visant une complétude qui formule avant tout l’étendue de la souveraineté divine. Dans le cas de Zeus et de Dionè, l’omnipotence jovienne a probablement joué un rôle important. Remarquons tout de même que dans les cas grecs envisagés – Zeus/Dionè, Poséidon/ Ποσιδαhεία, Pan/Pasa – l’onomastique paraît établir de manière théorique une parité, ou du moins un appariement, mais que la réalité historique est toute autre, puisque Dionè est introduite à Dodone comme épouse de Zeus, car Poséidaia tombe en désuétude après l’effacement de la culture mycénienne, et que Pasa fut, mais sans parvenir en quelque sorte à exister véritablement.
14Apollonia d’Illyrie. Un Artémision existait à Apollonia, probablement sur la « colline aux oliviers », au moins depuis la fin de l’époque archaïque et sans doute jusqu’à l’époque impériale. La « colline aux oliviers » correspond à une étroite corniche dont les pentes orientales sont abruptes jusqu’au rempart oriental, mal conservé dans ce secteur. Malgré la position marginale de la colline au point le plus haut du pendage vers l’ouest qui anime l’ensemble du paysage urbain, son exploration archéologique montre qu’elle occupa une position centrale dans la vie des Apolloniates.
- 48 F. Quantin, « La notion de “divinité poliade” à l’épreuve d’une étude cas. Artémis et Apollon à Apo (...)
- 49 Sur la sculpture archaïque d’Apollonia, cf. H. von Hesberg, M. Fiedler, B. Toçi, « Skulpturenfragme (...)
15Au printemps 1933, Léon Rey, depuis Paris, fait explorer le sommet de la colline pour implanter sa maison de fouille. Ces travaux mettent au jour des fondations de murs, une frise ionique figurée et une inscription mentionnant Artémis48. En 1948, l’Institut des sciences d’Albanie efface les traces de l’occupation allemande, et en 1950, un sondage confirme la présence des vestiges d’un édifice antique, encore visibles aujourd’hui et interprétés comme ceux d’un temple d’Artémis (fig. 1). Ce monument est implanté selon l’orientation du réseau viaire « bleu » qui organise une partie de la ville haute depuis l’époque archaïque. L’une des plus importantes découvertes de L. Rey est une frise en bas-relief à personnages dont le bandeau, conservé dans sa partie haute, présente de gauche à droite un élément énigmatique, deux guerriers aux torses nus équipés d’un casque et d’un bouclier circulaire. À droite, un troisième combattant, de profil, est incliné vers l’avant, et son bouclier jouxte le bras tendu d’un dernier personnage qui lui fait face49.
Fig. 1. Plan des vestiges des fondations d’un monument au sommet
de la « colline aux oliviers » à Apollonia d’Illyrie
(Philippe Lenhardt et François Quantin).
16L. Rey découvrit aussi en 1935 le mur de soutènement méridional de la colline. Un long pan décrit en plan une courbe concave, pour mieux résister aux poussées des terres de la colline. Des blocs, surtout dans la partie haute, ont des parements à ciselures périmétrales, où est fréquemment gravé le monogramme ΔΑ qui indique sans doute une commande d’État. Une belle ouverture en ogive lancéolée, encadrée par deux niches et un naïskos cultuels installés dans l’épaisseur du rempart, conduit par un escalier vers le sommet de la colline.
- 50 Le temple est en cours d’étude par l’équipe albano-allemande conduite par M. Fiedler et B. Lahi.
17Au sud d’Apollonia le temple dorique de Shtyllas se signale dans le paysage par son unique colonne en place qui témoigne des divers démantèlements dont l’édifice a souffert, et par les tranchées de récupération des blocs qui tracent encore au sol le plan du monument50. Selon W. M. Leake le temple de Shtyllas fut démonté pour construire des édifices à Berat, les maçons du Pacha n’épargnant qu’une colonne. L. Heuzey et H. Daumet donnèrent en 1876 une description précise du site et des gravures illustrant leurs propos. L’archéologue et l’architecte proposèrent de restituer un temple hexastyle et périptère à onze colonnes sur les côtés. La construction d’un monument comme celui-ci est onéreuse et pourrait être liée à un butin de guerre comme celui qu’apporta la victoire au ve siècle contre Thronion, une ville du sud de la région. C’est certainement à une puissance divine importante de la cité que les Apolloniates consacrèrent ce temple. Artémis est la meilleure candidate car son qualificatif le plus original est Proskopa, la « guetteuse ».
- 51 Cf. l’apport exceptionnel de l’ouvrage de J. L. Davis, S. R. Stocker, I. Pojani, V. Dimo (éd.), A S (...)
18La fouille récente de Bonjakët à l’est d’Apollonia a apporté la preuve qu’existait un autre temple monumental périurbain51. Une équipe albano-américaine a en effet mis au jour les fondations d’un grand temple en pierre, dont les niveaux les plus anciens contiennent du mobilier remontant au dernier quart du vie siècle av. J.-C. Des vestiges de repas sacrificiels ont aussi été découverts, ainsi que de nombreuses figurines en terre cuite parmi lesquelles on note la présence de scènes de banquet associant singulièrement des femmes et des hommes à la manière tarentine, série en cours d’étude par Belisa Muka.
- 52 Depuis l’expédition épigraphique conduite par Pierre Cabanes en août 2005, la connaissance du site (...)
- 53 CIGIME III, p. 221.
- 54 CIGIME III, p. 163 (É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, no 2, IG IX I2 4 1203) : une ques (...)
- 55 IG IX, I2, 883 et Thucydide, III, 73, 3.
- 56 CIGIME III, p. 247.
19Orikos. Parmi les inscriptions antiques de la région d’Orikos, le lot principal est fourni par les textes antiques et médiévaux gravés sur la roche des monts Acrocérauniens dans la crique de Grammata52 et ceux qui s’égrènent le long des rives escarpées du Karaburun, nom moderne du « promontoire de la foudre ». Ces inscriptions révèlent en réalité l’existence d’un authentique sanctuaire, nommé dans une inscription Διόσκρον53, un Dioskoureion, comme Corcyre, qui entretient avec Orikos un lien fort54, en possède aussi55. Ce sanctuaire est principalement propriété des Dioscures, mais il existe vraisemblablement tout un complexe cultuel puisque des textes mentionnent la présence d’Isis, invoquée dans une inscription du même type à Pompéi, de Thémis, peut-être d’Antérôs, fils d’Aphrodite et d’Arès qui possède un autel à Athènes, enfin de dieux en général. L’existence d’un archiereus est attestée dans la baie de Grammata par une inscription mais il est vrai qu’il est impossible d’établir qu’il s’agit du prêtre des Dioscures56.
- 57 CILAlbanie (S. Anamali, H. Ceka, É. Deniaux, Corpus des inscriptions latines d’Albanie [CÉfR 410], (...)
- 58 CILAlbanie, p. 222-226 ; LIA, p. 234-239.
- 59 CIGIME, p. 172-280 ; cf. par exemple F. Quantin, « La mémoire d’Hadrien en Épire. De l’architecture (...)
- 60 CILAlbanie, p. 178-207.
20Les inscriptions provenant de la ville même d’Orikos et de ses environs immédiats ne sont pas très nombreuses, mais il est sûr que le grec est la langue écrite des Oriciens depuis le ve siècle av. J.-C. au moins. Les textes latins sont rares : on relève une stèle funéraire dont la provenance oricienne n’est pas certaine57, un timbre amphorique au nom de Glaucia issu des fouilles albano-suisses et quelques inscriptions de Grammata58. Le profil épigraphique et historique d’Orikos est donc très éloigné de celui d’Apollonia, où les textes grecs de l’époque impériale sont nombreux59, ou de celui de Byllis, colonie où les inscriptions latines abondent depuis l’époque augustéenne60.
- 61 CIGIME III, p. 472.
- 62 D. Budina, « Oricum. À la lumière des données archéologiques », dans Jadranska obala u protohistori (...)
21À la suite du séminaire de Saimir Shpuza intitulé « Le quartier du théâtre à Orikos en Albanie », nous avons commenté une singulière stèle sculptée et inscrite61. Il s’agit d’un monolithe en calcaire composé en haut de la sculpture d’une femme assise sur une banquette, et en bas d’un socle en forme de pilier dont la façade est inscrite dans le tiers supérieur. Les formes des lettres sont les suivantes : alpha à barre brisée et epsilon droit. Le lieu de conservation de la stèle est inconnu, sans doute est-elle perdue. Dhimosten Budina en publia la photographie62. La provenance approximative de l’œuvre fut enregistrée par l’archéologue : les environs du théâtre d’Orikos, où la stèle fut découverte avec des chapiteaux.
ΦΙΛΙΣ̣ΤΙΑ
ΦΙΛΛΙΑΙΕ
ΕΑ ΕΤΙ
L. 1 : ΦΙΛΙΤΙΑ (Budina) ; Φιλιστία (Cabanes, CIGIME III).
L. 2 : ΦΙΛΙΑ (Budina, l. 3, qui lit ΙΕ sur une ligne suivante) ; φίλα τᾶι θ- (Cabanes, CIGIME III : « La dernière lettre est formée de trois traits horizontaux, qui font penser à un epsilon ou à un xi, mais qui doit être en réalité un théta de forme carrée »).
L. 3 : ΕΛΕ (Budina, l. 4) ; -εᾷ ἐτ(ῶν) ι´. (Cabanes, CIGIME III : « Le iota marquant le datif n’est pas visible sur la pierre ; il y a la place pour cette lettre qui a pu disparaître du fait de l’érosion de la pierre ; c’est pourquoi nous le notons sous la forme d’un iota souscrit »).
- 63 CIGIME III, p. 305.
22La lecture de l’inscription est rendue difficile par l’altération, peut-être plus ancienne que la gravure, de la pierre au centre. À la ligne 3, l’espace entre l’alpha et l’epsilon paraît être occupé par deux petites lettres, peut-être ΤΕ. S’agit-il des vestiges d’une inscription précédente ? La lecture de Dhimosten Budina comporte erronément quatre lignes – insertion de ΙΕ sous la première ligne, alors que ces lettres sont gravées à la fin de la seconde ligne sur la pierre –, ce qui montre qu’en 1976, la pierre n’était sans doute plus consultable. Le texte de Pierre Cabanes comporte aussi des difficultés, à la fois de lecture et d’interprétation. Il traduit ainsi : « Philistia chère à la déesse (morte) à dix ans », et commente : « L’âge de la défunte peut se situer entre dix et dix-neuf ans, si le iota est suivi d’une deuxième lettre. Rien ne permet de déterminer quelle est la déesse ici mentionnée. La formule est peu courante, mais la lecture est sûre »63.
23Une première remarque, qui devrait éviter une mésinterprétation de la stèle. Nous avons affaire en quelque sorte à deux documents différents : une stèle sculptée d’une femme assise sur une banquette qui remonte à la période archaïque, sans doute tardive, et qui trouve de nombreux parallèles morphologiquement apparentés de l’Asie Mineure à l’Espagne en passant par Marseille ; une inscription vraisemblablement gravée bien après sur une surface qui a sans doute été ravalée. Ce remploi épigraphique post-archaïque relève nécessairement d’une réinterprétation, d’une resémantisation de l’œuvre figurée ancienne, ce qui ne signifie pas d’ailleurs que la compréhension récente ne respecte pas en partie – ou en totalité – le sens ancien : dans les deux cas en effet, une femme, et non une déesse, est honorée ou commémorée.
- 64 Φιλισ̣[τ]ία, nom d’une affranchie attesté à Bouthrôtos, CIGIME II, p. 73, l. 3. Φιλίστα est fréquen (...)
- 65 Par exemple en Attique, IG II2 1534 B, l. 228-229 ; 6551, l. 1.
24À la ligne 1, un nom féminin au nominatif, quelle que soit la lecture : Φιλιστία64, même si le sigma n’est pas clair et pourrait aussi ne pas avoir été gravé en raison de l’altération de la surface de la pierre, et que le nom n’est pas courant. On peut donc aussi proposer avec Dhimosten Budina Φιλιτία, nom en effet plus fréquent65.
- 66 Eschyle, Prométhée enchaîné, 304 : ὁ Διὸς φίλος. Mais cette expression de Prométhée est ironique. E (...)
- 67 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. I. Économie, parenté, société, Par (...)
- 68 W. Burkert, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, p. 364, tendance confirmée par l (...)
25Aux lignes 2 et 3, la lecture d’un théta en fin de ligne oblige à admettre une erreur du lapicide qui aurait gravé là un epsilon. Je ne trouve pas de parallèle convaincant pour l’expression φίλα τᾷ θεᾷ ; φίλος est le plus souvent suivi d’un génitif66, mais il est vrai que la construction avec le datif est attestée aussi67. Dans les inscriptions religieuses, ce sont en réalité les dieux, interpellés au vocatif, qui sont chers aux humains68. Une Phili(s)tia agréable ou chère à la déesse est possible mais peu vraisemblable.
26À la seconde ligne, la lecture Φίλα, un second nom au nominatif, est aussi possible – le nom est très courant en Ionie, en Macédoine, en Thessalie, et attesté à Corcyre, Bouthrôtos et à Épidamne-Dyrrhachion – mais elle rend difficile la compréhension de la séquence qui suit, et l’adjectif φίλα au datif, on l’a vu, ne paraît pas être satisfaisant non plus. La quatrième lettre étant beaucoup plus vraisemblablement un lambda, la lecture du génitif Φιλλία paraît être la plus convaincante. Φιλλίας est un nom bien attesté du ive siècle av. J.-C. à l’époque impériale dans le LGPN en ligne en Arcadie, en Messénie, à Élis, en Acarnanie, à Anaktorion et Stratos, et à Épidamne-Dyrrhachion. Le génitif Φιλλία est normal et bien attesté.
27La fin de la deuxième ligne et le début de la dernière posent des difficultés. La cinquième lettre de la ligne 2 est assurément un iota et non un tau, et la dernière lettre n’est pas un théta mais un epsilon. Une dédicace à une déesse Phillia est invraisemblable, et la restitution d’une lettre manquante comme un rhô au début de la ligne 3 serait arbitraire. Un ethnique ou un phylétique ?
28La lecture et la restitution par Pierre Cabanes de ἐτ(ῶν) ι´ sont convaincantes, et établissent, malgré les incertitudes et à défaut d’une autre solution, le caractère funéraire de l’inscription. Elles permettent aussi de situer l’inscription à l’époque impériale. Le nouveau texte, plus banal et aussi plus incertain, serait donc : Φιλισ̣τία | Φιλλία ΙΕ|ΕΑ ἐτ(ῶν) ι´.
29Un lien dissonant existe donc à l’époque impériale entre l’inscription et la sculpture, mais il est pertinent d’un point de vue iconographique puisque Phili(s)tia et le personnage assis sont des femmes et qu’il n’est pas exclu que la sculpture archaïque soit funéraire, interprétation manifestement choisie à l’époque impériale.
Participation au séminaire et interventions
30Ont participé régulièrement ou occasionnellement aux conférences (Sorbonne, bureau du président de l’EPHE-PSL) : Marin Haxhimihali (université d’État de Tirana), Philippe Lenhardt (IRAA), Saimir Shpuza (IRAA, Institut archéologique de l’Albanie), Inès Alif, Ilios Balias, Maylla Bisson, Julien Dechevez, William De Figueiredo, Benjamin Descouteix, Anaëlle Dufant, Sophie Fabre-Hoffmeister, Audrey Fourtet, María Luisa García Martín (doctorante inscrite avec José Pascual, Universidad Autónoma de Madrid), Ian Iracheta, Auxanne Le Beller, Maxime Létoffé, Miguel Lo Bue, Romane Maillard, Matteo Mariuzzo, Jean-Claude Mevel, Marie-Joëlle Mevel, Armand Naudin, Elouann Person, Luigi Scafoglio et Alba Selita.
31Auditrices et auditeurs de la « troisième heure » (INHA) furent Massimo Alonzo, Pietro Anzani, Ilios Balias, qui a présenté ses recherches sur Aristote, Anna Combry, Sarah Damou, Maeva Delalande, Fabio Gomes, Auxanne Le Beller, Agathe Lo Presti, Romane Maillard, Matteo Mariuzzo, Jean-Claude Mevel, Marie-Joëlle Mevel, Elouann Person, Matthieu Richard, Luigi Scafoglio, Anastasia Vilas.
32Sont généreusement intervenus dans le séminaire sous la forme d’une conférence ou d’une plus courte présentation : Marcella Boglione (université de Berne, Institut für Archäologische Wissenschaften Abt. Archäologie des Mittelmeerraumes, post-doctorante à l’EPHE-PSL), « Le “deuxième sexe”. Sur les traces du rôle des femmes dans la sphère religieuse dans les colonies grecques de Sicile et de Grande-Grèce », le 23 janvier ; Jean-Christophe Sourisseau (université d’Aix-Marseille), « Bilan sur les sanctuaires archaïques mégariens. Focus sur les travaux récents au sanctuaire du Nord-Ouest », le 6 février ; Hélène Aurigny (université d’Aix-Marseille), « L’Aphrodision d’Argos et ses offrandes », le 13 février ; Auxanne Le Beller (master EPHE-PSL, sous la direction d’Ivan Guermeur), « Les Sérapeia dans l’Égypte hellénistique et romaine (ive siècle av. J.-C.-ive siècle apr. J.-C.) », le 12 mars ; Saimir Shpuza (IRAA, Institut archéologique de l’Albanie), « Le quartier du théâtre à Orikos en Albanie », le 19 mars ; William Van Andringa (EPHE-PSL, IVe section), « La religion et la mort. Le temple et la tombe de M. Tullius à Pompéi », le 26 mars ; Sophie Fabre-Hoffmeister (master EPHE-PSL, sous la direction de François Queyrel), « Les difficultés d’identification des cultes héroïques à travers le problème d’Iphigénie à Brauron », le 2 avril ; Matteo Mariuzzo (doctorant EPHE-PSL et Università di Roma Tor Vergata, sous la direction de Marco Fabbri), « Recherches à Musarna », le 23 avril.
33Que toutes et tous, collègues, auditrices et auditeurs, étudiantes et étudiants de master ou de doctorat, soient remerciés de leur présence et de leur participation.
Notes
1 P. Cabanes, Épire et Illyrie méridionale dans l’Antiquité. Opera selecta, N. Bernard, G. Bonnet, V. Chankowski, M.-P. Dausse, G. De Rapper, A. Fenet, M. Hatzopoulos, P. Lenhardt, G. Pliakou, F. Quantin, S. Shpuza et J.-Y. Strasser (dir.), BCH, supplément 68 (2024).
2 F. Quantin, « Divine Configurations and “pantheons”: Some Assemblages of theoi in North-Western Greece », dans A. Palamidis et C. Bonnet (éd.), J. Bernini, E. Nieto Izquierdo, L. Pérez Yarza (collab.), What’s in a Divine Name. Religious Systems and Human Agency in the Ancient Mediterranean, Berlin, Boston, 2024, p. 415-423.
3 Je remercie la Mission archéologique albano-suisse qui pilote les travaux archéologiques sur ce site de sa générosité en me confiant l’étude des inscriptions et des témoignages des activités cultuelles.
4 A. Testard, Art et religion de Chauvet à Lascaux, V. Lécrivain (éd.), Paris, 2016. Cf. S. A. de Beaune, Qu’est-ce que la préhistoire, Paris, 2016, p. 235-236.
5 Succinctement commentée dans « Archéologie monumentale et spatiale des sanctuaires grecs », Annuaire EPHE-SR 131 (2024), p. 257.
6 J.-L. Le Quellec, La caverne originelle. Art, mythes et premières humanités, Paris, 2022.
7 Cf. par exemple É. Bimbenet, « Renouer avec la nature ? Atterrir avec Merleau-Ponty », dans le dossier réuni par G. Le Blanc, « Merleau-Ponty à l’âge de l’anthropocène », Esprit 519 (mars 2025), en particulier p. 44-46.
8 Le livre de C. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974, ne figure pas, néanmoins, dans la bibliographie. Il est vrai que la notion de « chthonien » a eu une ample postérité, bien entendu critiquable : S. Georgoudi, « Les dieux d’en haut et les dieux d’en bas chez Homère : une question à réexaminer », Gaia 24 (2021), https://doi.org/10.4000/gaia.2364.
9 J.-L. Le Quellec, La caverne originelle, p. 671. Ce sont ici les travaux de Carl Gustav Jung et d’Alain Testard (cf. aussi la réfutation du « totémisme » p. 456-457) qui sont justement visés.
10 M. Lorblanchet, Naissance de la vie. Une lecture de l’art pariétal, Rodez, 2020 qui défend une « fonction génitrice de la grotte ».
11 J. d’Huy, Cosmogonies. La préhistoire des mythes, Paris, 2020, qui utilise l’expression d’approche « phylogénétique en mythologie comparée » ou « phylomythologie ». Cf. le compte rendu critique de Laurent Sébastien Fournier, Ethnologie française 51, 3 (2021), p. 715-717.
12 Cette contemporanéité entre les peintures pariétales et ce mythe permet à J.-L. Le Quellec d’échapper et de répondre à la précaution méthodologique établie par A. Leroi-Gourhan dans Les rêves, texte publié en 1969, cité ici dans Le fils du temps. Ethnologie et préhistoire, Paris, 1983, p. 312-313 : « Il convient pourtant de le répéter : l’étude de l’art paléolithique, en particulier l’art pariétal, permet peut-être de mesurer l’envergure des concepts religieux, mais non, jusqu’à présent, d’en rendre l’enchaînement détaillé, de reconstituer par exemple un mythe dont les figures des cavernes seraient l’illustration. […] Il est bien regrettable que les contes et anecdotes des magdaléniens du Périgord soient perdus, leur littérature légendaire devait contenir d’admirables morceaux qu’aucune anthologie ne publiera jamais. Mais plutôt que d’essayer, avec une imagination forcément dépassée par ce qu’étaient les faits, de broder sur le totémisme hétéroclite des Australiens, des Eskimos, des Bochimans ou des Fuégiens, ne vaut-il pas mieux recevoir directement du paléolithique ce qu’il apporte spontanément ? ».
13 Par exemple J.-L. Le Quellec, La caverne originelle, p. 686, où « le souvenir d’anciens cultes chthoniens oraculaires » se font jour.
14 J.-L. Le Quellec, La caverne originelle, p. 672-679 : « Ces traitements particuliers des os ressemblent fort à une inversion du surlignement des caractéristiques géologiques des parois pour y faire apparaître des figures animalières. Dans un cas, il s’agit d’en faire sortir des bêtes et, dans l’autre, d’y enfoncer leurs ossements, comme pour assurer la continuité d’un cycle. » (p. 679).
15 W. Burkert, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, P. Bonnechere (trad. et collab.), Paris, 2011, p. 286.
16 L’œuvre d’André Leroi-Gourhan est une sorte de référence incontestable pour les archéologues, mais il faut bien dire qu’il est peu commenté par les archéologues eux-mêmes, sauf au sujet de la fouille de Pincevent. Deux exceptions au moins : l’ouvrage de Nathan Schlanger, L’invention de la technologie. Une histoire intellectuelle avec André Leroi-Gourhan, paru en 2023, et L’archéologie du geste de William Van Andringa, livre paru en 2021 qui montre que l’archéologie peut restituer des enchaînements d’action et des scénarios, dans le domaine funéraire et cultuel en particulier, en conduisant le regard archéologique des ouvrages aux usages.
17 A. Leroi-Gourhan, Évolution et techniques. L’homme et la matière, Paris, 1943, p. 7.
18 Cf. Lactance, Institutions divines, V, 20, 29.
19 J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris, 2013, p. 25-49 ; J. Scheid, La religion romaine en perspective, leçon de clôture prononcée le 3 mars 2016, Paris, 2018, en particulier p. 27-38. Cf. la belle mise au point de N. Belayche, « Aborder “la religion” dans le monde romain aujourd’hui : paradigmes renouvelés et nouveaux outils », Pallas 111 (2019), p. 19-39, et la position convaincante de Vinciane Pirenne-Delforge, par exemple dans Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, Paris, 2020, p. 19. Dans le domaine de l’étude de la religion, il est vrai aussi que le point de vue des sociologues et des anthropologues a varié au sujet de l’intérêt scientifique des aspects concrets de la religion, des rites en particulier. Après s’être beaucoup intéressé à ce domaine, Marcel Mauss critiquait au début des années 1930 le « ritologisme » et l’étude des pratiques cultuelles, au profit de la « mythologie et de la représentation ». Quelques années plus tard, André-Jean Festugière conseillait, pour bien comprendre la religion grecque, d’oublier « la mythologie des poètes et de l’art » pour travailler sur les cultes, les plus anciens de surcroît. Mais c’était pour mieux montrer que s’adresser à un dieu préparait en réalité l’avènement du monothéisme (J.-P. Vernant, « Les sciences religieuses entre la sociologie, le comparatisme et l’anthropologie », communication prononcée lors de la commémoration du centenaire de la création de la section des sciences religieuses à l’École pratique des hautes études en 1986 ; cette célébration donna lieu à une publication : J. Béguin, C. Tardits, F. Laplanche, É. Poulat, J.-P. Vernant, J. Baubérot [éd.], Cent ans de sciences religieuses en France à l’École pratique des hautes études, Paris, 1987 ; le texte de Jean-Pierre Vernant est aux p. 79-88).
20 J.-P. Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, 1990, p. 10.
21 N. Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Le genre humain 27 (1993), p. 23-39.
22 J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu, en conclusion p. 216. La reconnaissance de cette altérité est aussi recognitive de la pratique historienne : P. Ricœur, « Objectivité et subjectivité en histoire », dans Histoire et vérité, Paris, 19553, p. 30 et 34.
23 L’ouvrage de synthèse le plus récent est celui de D. Chapinal-Heras, Experiencing Dodona: the development of the Epirote sanctuary from Archaic to Hellenistic times, Berlin, Boston, 2021.
24 II, 52 : « Autrefois, à ce que j’ai entendu dire à Dodone, les Pélasges offraient tous les sacrifices en invoquant “des dieux”, sans désigner aucun d’entre eux par un surnom ou par un nom ; car ils n’avaient encore entendu rien de pareil. Ils les avaient appelés ainsi [θεούς] en partant de cette considération que c’est pour avoir établi [θέντες] l’ordre dans l’univers que les dieux présidaient à la répartition de toutes les choses. Plus tard, au bout de beaucoup de temps, les Pélasges apprirent à connaître, venus d’Égypte, les noms des dieux autres que Dionysos (ils apprirent bien plus tard celui de Dionysos) ; un temps passa encore, et ils consultèrent sur ces noms à Dodone ; l’oracle de Dodone est regardé en effet comme le plus ancien qu’il y ait chez les Grecs, et il était le seul à cette époque. Les Pélasges demandèrent donc à Dodone s’ils adopteraient les noms qui venaient de chez les Barbares ; et l’oracle leur répondit d’en faire usage. À partir de là, ils sacrifièrent en utilisant les noms des dieux. Et les Grecs, ensuite, les reçurent d’eux ». Traduction de P.-E. Legrand (CUF, 1930), révisée par V. Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, Paris, 2020, p. 77-78.
25 II, 53 ; prêtresses dont il donne les noms en II, 55 : Προμένεια, Τιμαρέτη, et Νικάνδρη.
26 Sur l’ensemble du passage, lire V. Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, p. 74-86.
27 Quelques mentions, dont la plus ancienne date du ive siècle av. J.-C., attribuent la fondation de Dodone à Deucalion (H. W. Parke, The oracles of Zeus. Dodone-Olympia-Ammon, Oxford, 1967, p. 41-42, n. 16, p. 44).
28 Hérodote, II, 54-56.
29 Cf. l’index de l’ouvrage de Σ. I. Δάκαρης, Ι. Βοκοτοπούλου, Α.-Φ. Χριστίδης, επιμέλεια Σ. Τσέλικα, ευρετήριο Γ. Παπαδοπούλου, Η εν Αθήναις Αρχαιολογική Εταιρεία, Τα χρηστήρια ελάσματα της Δωδώνης των ανασκαφών Δ. Ευαγγελίδη I-II, Aθήνα, 2013.
30 F. Quantin, « Recherches sur l’histoire et l’archéologie du sanctuaire de Dodone. Les oikoi, Zeus Naios et les Naia », Kernos. Revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque 21 (2008), p. 9-48. Contra, L. Mancini, « Templi, thesauroi, “temples-trésors”. Note sull’edilizia templare non periptera nei santuari dell’Epiro ellenistico », Ocnus 21 (2014), p. 75-99.
31 Polybe est précis au sujet des destructions étoliennes de 219 qui renversèrent, entre autres, la « maison sacrée » de Zeus ; mais il ne mentionne pas d’autres temples (IV, 67, 3-4 ; l’un des autres passages qui fait allusion au raid étolien mentionne les temples et les téménos de Dodone et du sanctuaire de Dion, mais la formulation de la phrase n’autorise pas à conclure sur le nombre de temples à Dodone : IX, 35, 6). Un regroupement de six temples paraît donc incongru.
32 Cf. D. Évangélidis, S. Dakaris, « Τὸ ἱερὸν τῆς Δωδώνης. Ἲερὰ Οἰκία », ̓Aρχαιολογική ̓Eφημερίς 1959 (1964), p. 1-194.
33 H. W. Parke, The oracles of Zeus, p. 34-35.
34 R. Martin, H. Metzger, La religion grecque, Paris, 19922, p. 22.
35 A. Gartziou-Tatti, « L’oracle de Dodone. Mythe et rituel », Kernos 3 (1990), p. 178-179 (les colombes participent au même rôle que l’aigle) ; selon l’auteur, « l’aigle symbolise également la transition du stade de la nourriture sauvage au stade marqué par la présence et l’emploi du feu ».
36 Cf. V. Pirenne-Delforge, Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote, p. 202-203.
37 Ce faciès de Zeus est éloigné de celui qu’Éric Lhôte assigne au dieu (É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, Genève, 2006, p. XI : « Zeus était un dieu infernal » ; p. 429 : Zeus Naios et Dionè sont des « dieux d’en bas »).
38 Dans l’ouvrage d’É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, les seules occurrences sont une inscription très restituée par S. I. Dakaris (no 24 : [Ζεῦ Ναῖε καὶ Διώνα Να]ία κτλ) et une adresse au vocatif (no 94 : Ὦ Ζεῦ καὶ Θέμι καὶ Διώνα Ναῖοι κτλ dans un texte très singulier. Cf. P. Cabanes, L’Épire, de la mort de Pyrrhos à la conquête romaine [272-167], Besançon, Paris, 1976, p. 333). Remarquons que dans les deux cas, d’autres divinités font partie du collège des puissances oraculaires, fait assez rare dans les lamelles de Dodone. On ne peut inférer de ces faits que Dionè est officiellement Naia à Dodone.
39 Strabon, VII, 7, 12 (R. Baladié, CUF, 1989, 150) : après son arrivée dans le sanctuaire, Dionè devient sunnaos de Zeus.
40 Cf. la dédicace du « roi » Zénikétès gravée sur un strigile : É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, p. 418.
41 P. Cabanes, L’Épire, de la mort de Pyrrhos à la conquête romaine (272-167), p. 492, et p. 592, no 77.
42 Cf. É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, p. 420.
43 F. Quantin, « Recherches sur l’histoire et l’archéologie du sanctuaire de Dodone. Les oikoi, Zeus Naios et les Naia », p. 40.
44 X, 12, 10.
45 P. Cabanes, « Le culte de Pan à Bouthrôtos », REA 90 (1988), p. 385-388 ; F. Quantin, « Le dieu Pan au féminin à Bouthrôtos : une influence italienne ? », dans É. Deniaux (éd.), Le canal d’Otrante et la Méditerranée antique et médiévale, Bari, p. 67-79. Sur Pan à Butrint, cf. maintenant D. Hernandez, R. Hodges, S. Islami et L. Schofield, « Pan at Butrint », dans D. Hernandez et R. Hodges (éd.), Butrint 7. Beyond Butrint. Kalivo, Mursi, Çuka e Aitoit, Diaporit and the Vrina Plain. Surveys and Excavations in the Pavllas River Valley, Albania, 1928-2015, Oxford, 2020, p. 277-288.
46 Platon, Cratyle, 408 c-d. Le « Tout », en quelque sorte, se doit d’être formulé au féminin comme au masculin.
47 À l’exception de G. Pironti, « Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentation du divin en Grèce ancienne », dans S. Boehringer, V. Sebillotte Cuchet (éd.), Des femmes en action. L’individu et la fonction en Grèce antique, Paris, Athènes, 2013, p. 155-167. Éléonore Montbel, doctorante à l’université d’Aix-Marseille, rédige un mémoire de doctorat sur ce sujet.
48 F. Quantin, « La notion de “divinité poliade” à l’épreuve d’une étude cas. Artémis et Apollon à Apollonia d’Illyrie », dans S. Agustat-Boularot, S. Huber, W. Van Andringa (éd.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques. Motivations, agents, lieux, Rome, 2017, p. 116, fig. 2.
49 Sur la sculpture archaïque d’Apollonia, cf. H. von Hesberg, M. Fiedler, B. Toçi, « Skulpturenfragmente archaischer und klassischer Zeit aus Apollonia (Albanien) », JDAI 133 (2018), p. 49-185.
50 Le temple est en cours d’étude par l’équipe albano-allemande conduite par M. Fiedler et B. Lahi.
51 Cf. l’apport exceptionnel de l’ouvrage de J. L. Davis, S. R. Stocker, I. Pojani, V. Dimo (éd.), A Sanctuary in the Hora of Illyrian Apollonia. Excavations at the Bonjakët Site (2004-2006), Columbus, Georgia, 2022.
52 Depuis l’expédition épigraphique conduite par Pierre Cabanes en août 2005, la connaissance du site et de ses inscriptions rupestres a franchi une étape décisive : cf. A. Hajdari, J. Reboton, S. Shpuza et P. Cabanes, « Les inscriptions de Grammata (Albanie) », REG 120, 2 (2007), p. 353-394, et CIGIME [= Corpus des inscriptions grecques d’Illyrie méridionale et d’Épire, EfA] III, p. 159-209. Cf. aussi F. Quantin, « Divinités d’Orikos et de sa région : état des lieux documentaire et perspectives de recherche », SLSA (Schweizerisch-Liechtensteinische Siftung für archäologische Forschungen im Ausland), rapport annuel 2017 (2018), p. 93-108.
53 CIGIME III, p. 221.
54 CIGIME III, p. 163 (É. Lhôte, Les lamelles oraculaires de Dodone, no 2, IG IX I2 4 1203) : une question posée conjointement par les Corcyréens et les Oriciens aux divinités de Dodone, Zeus Naios et Dionè : « à quel dieu ou héros ils doivent sacrifier et adresser des prières pour gouverner au mieux et en toute sécurité leur État (τὰν πόλιν), et pour avoir une bonne et abondante récolte, ainsi que le profit de toute leur bonne récolte ? ». Cette question à l’oracle, dont le formulaire est courant et l’objet fréquent, témoigne du fait que les deux communautés civiques, Corcyréens et Oriciens, bien distinguées par leurs ethniques au nominatif, participent à une échelle supra-communautaire à une polis unique (l. 4-5), très vraisemblablement fondée sur un traité de sympolitie dont le texte n’a pas été retrouvé parmi les inscriptions corcyréennes ou oriciennes. Cf. l’excellente article de M. Intrieri, Oracolo di Dodona per Corciresi e Oricii, Axon 3, 1 (2019), p. 109-128.
55 IG IX, I2, 883 et Thucydide, III, 73, 3.
56 CIGIME III, p. 247.
57 CILAlbanie (S. Anamali, H. Ceka, É. Deniaux, Corpus des inscriptions latines d’Albanie [CÉfR 410], Rome, 2009) 221 = LIA [U. Ehmig, R. Haensch, Die lateinischen Inschriften aus Albanien, Bonn, 2012] 233.
58 CILAlbanie, p. 222-226 ; LIA, p. 234-239.
59 CIGIME, p. 172-280 ; cf. par exemple F. Quantin, « La mémoire d’Hadrien en Épire. De l’architecture et de l’épigraphie antonines d’Apollonia d’Illyrie aux voyages du prince de Nicopolis à Dyrrachium », BCH 146, 2 (2022) [2024], p. 423-487, dossier abordé l’an dernier en conférence.
60 CILAlbanie, p. 178-207.
61 CIGIME III, p. 472.
62 D. Budina, « Oricum. À la lumière des données archéologiques », dans Jadranska obala u protohistoriji. Kulturni i etnički problemi, Colloque de Dubrovnik (19-23/10/1972), Zagreb, 1976, p. 260, pl. VIII, fig. 2, la stèle y côtoie une autre stèle sculptée du même type, plus fruste, anépigraphe, mais conservée, cf. S. Shpuza, « D’un limèn à une polis. Orikos aux périodes archaïque et classique », dans R. Brancato, L. M. Calio, M. Figuera, G. M. Gerogiannis, E. Pappalardo, S. Todaro (éd.), Σχήματα. La città oltre la forma. Per una nuova definizione dei paesaggi urbani e delle loro funzioni: urbanizzazione e società nel Mediterraneo pre-classico. Età arcaica (Siracusa 26-28 February 2020), Catania, 2022, p. 565-566, n. 79. Cette photographie sera rééditée dans la synthèse que prépare la Mission archéologique albano-suisse d’Orikos.
63 CIGIME III, p. 305.
64 Φιλισ̣[τ]ία, nom d’une affranchie attesté à Bouthrôtos, CIGIME II, p. 73, l. 3. Φιλίστα est fréquent à Corcyre et à Leucade (IG IX 12 4, 889, 971, 995, 1356 et 1431).
65 Par exemple en Attique, IG II2 1534 B, l. 228-229 ; 6551, l. 1.
66 Eschyle, Prométhée enchaîné, 304 : ὁ Διὸς φίλος. Mais cette expression de Prométhée est ironique. Elle est aussi attestée en contexte « philosophique » : une tradition fait de Pythagore lui-même, « cher à Zeus », le fils d’Apollon et de Pythaïs, « la plus belle des Samiennes » (Porphyre, Vie de Pythagore, 2 : Διὶ φίλον). Ἀρτέμιδος φίλος est une expression attestée sur un hermès dressé par Hérode Atticus, dans la région de Marathon où il possédait un domaine, pour la mémoire de Memnon, son fils adoptif éthiopien, qualifié de « petite topaze » (IG II2 13196, cf. BE 1983 178). La formule est identique sur un autre hermès de la région de Marathon, cf. D. Knoepfler, « Hérode Atticus propriétaire et évergète en Eubée : une nouvelle inscription du musée d’Érétrie », REG 131, 2 (2018), p. 358, n. 119.
67 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. I. Économie, parenté, société, Paris, 1969, p. 342.
68 W. Burkert, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, p. 364, tendance confirmée par la consultation de la base de données du MAP.
Haut de pageTable des illustrations
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| Légende | Fig. 1. Plan des vestiges des fondations d’un monument au sommet de la « colline aux oliviers » à Apollonia d’Illyrie (Philippe Lenhardt et François Quantin). |
| URL | http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5640/img-1.png |
| Fichier | image/png, 329k |
Pour citer cet article
Référence papier
François Quantin, « Autour de l’espace cultuel en Grèce ancienne », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 245-262.
Référence électronique
François Quantin, « Autour de l’espace cultuel en Grèce ancienne », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 11 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5640 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfs
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