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Résumés des conférences

Philosophie et théologie de langue grecque (Ier-VIe s.)

Andrei Timotin
p. 263-290

Texte intégral

I. Recherches sur le De E apud Delphos de Plutarque

  • 1 Les éditions et les traductions de référence sont Plutarque, Pythici Dialogi, éd. W. Sieveking, Stu (...)
  • 2 Sur les « dialogues pythiques » de Plutarque, voir récemment X. Brouillette, La philosophie delphiq (...)

1Le De E apud Delphos1 fait partie des « dialogues pythiques » de Plutarque, des dialogues dont la scène est située à Delphes et qui traitent des questions relatives au sanctuaire d’Apollon2. Pièces littéraires uniques dans la littérature antique, ces dialogues représentent également un des plus importants monuments de la philosophie religieuse de l’époque impériale, rédigés par un philosophe platonicien qui était en même temps prêtre du sanctuaire delphique. Le De E apud Delphos se distingue des autres dialogues pythiques par son thème particulier, qui porte sur un des realia delphiques dont le sens n’était pas obvie et qui suscitait l’étonnement et la curiosité des visiteurs du sanctuaire. Il s’agit de l’Epsilon suspendu à l’entrée dans le pronaos du sanctuaire d’Apollon, offrande (ἀνάθημα) présentée comme une énigme que le dieu a proposée à ceux qui pratiquent la philosophie (De E 384F). Le premier Epsilon en bois, datant de l’époque archaïque, avait été remplacé par les Athéniens avec une offrande en bronze à laquelle a succédé un Epsilon en or offert au sanctuaire par Livia, l’épouse d’Auguste (385F-386A), qui se trouvait encore, à l’époque de Plutarque, suspendu au-dessous du fronton du temple, tel que le représentent les monnaies de l’époque d’Hadrien.

2Lors des séances de cette année nous avons traduit et commenté ce dialogue, en examinant les différentes questions d’ordre philologique, philosophique et religieux que le texte soulève. Notre objectif principal a été d’éclairer, à partir de l’examen de ces questions, la structure et les articulations internes du texte et la signification de chaque section considérée en rapport avec l’ensemble. Cette analyse, menée au plus près du texte, nous a conduits à réévaluer la signification du dialogue et sa place dans les débats philosophiques de son époque.

  • 3 Voir A. Lernould, « Sur la composition de l’E de Delphes de Plutarque », dans Les platonismes des p (...)
  • 4 Sur Ammonios, voir notamment J. Opsomer, « M. Annius Ammonius, a philosophical profile », dans M. B (...)
  • 5 Sur la composition du dialogue, voir D. Babut, « La composition des Dialogues pythiques de Plutarqu (...)

3Formellement, le dialogue appartient au genre platonicien de la « conversation rapportée »3 : la discussion qui forme la matière du dialogue est censée reproduire celle à laquelle le jeune Plutarque, alors âgé d’une vingtaine d’années, avait assisté à Delphes lors de la visite de Néron en Grèce (385B), vers 67 apr. J.-C. À cet entretien – que Plutarque, désormais âgé et prêtre d’Apollon, raconte de mémoire à un petit groupe, assis « le long du temple », formé de ses fils et de certains étrangers qui visitaient alors le sanctuaire (385A) – avaient pris part six interlocuteurs : Ammonios, le maître de Plutarque4, Lamprias, le frère de Plutarque, le prêtre Nicandre, Théon, le jeune Plutarque et Eustrophos, son condisciple athénien. Le dialogue reproduit les interventions de chacun des interlocuteurs, qui avancent des explications de l’Epsilon delphique, dont les dernières – celles de Théon, d’Eustrophos, du jeune Plutarque et d’Ammonios, qui préside l’entretien – ont un caractère proprement philosophique. La composition du texte, comme celle des autres dialogues de Plutarque, est extrêmement élaborée. Elle se caractérise par un agencement subtil des discours, formant une progression, qui évoque le Banquet de Platon, où les interprétations se répondent mutuellement et où des éléments des discours antérieurs sont repris et incorporés, au moyen d’une série d’ajustements, dans les discours ultérieurs5.

  • 6 Sur Sarapion comme figure historique et personnage littéraire dans les dialogues pythiques, voir R. (...)

4Le prologue (384D-385B) fournit des éléments essentiels pour la compréhension et l’interprétation du texte. Le dialogue est offert par Plutarque à Sarapion, poète et philosophe stoïcien6, qui réside à Athènes, où ils ont des amis qui forment une communauté littéraire et philosophique, dans le cadre d’un échange de discours qui s’inscrit dans une pratique sociale et culturelle. L’ἀγών littéraire et philosophique est présenté comme la forme par excellence de la recherche (ζήτησις) philosophique. Le dialogue auquel participent les cinq personnages illustre ainsi la dispute littéraire et philosophique que Plutarque engage avec Sarapion et leurs amis d’Athènes et, de manière plus générale, la confrontation entre les écoles de pensée auxquelles les deux protagonistes appartiennent sur un sujet religieux qui va susciter des excursus théologiques sur la nature de la divinité.

  • 7 Cet aspect est bien mis en lumière par M. Bonazzi, « L’offerta di Plutarco », en particulier p. 209

5Les discours sont présentés non seulement comme des exemples de ζήτησις philosophique, mais aussi comme des offrandes adressées au dieu de Delphes, chacun des protagonistes offrant au dieu les prémices (ἀπάρχεσθαι) de sa propre conception par laquelle il cherche à éclairer l’énigme de l’Epsilon delphique (387E), l’ensemble du dialogue étant lui-même envisagé comme une telle ἀπαρχή offerte à Apollon par son prêtre philosophe7, acte religieux et ζήτησις philosophique à la fois. La meilleure offrande, celle que la divinité va agréer le plus, sera la théologie, la recherche de la vérité relative à la nature divine. Cette recherche n’est pourtant jamais achevée, du fait des limites de la connaissance humaine et de l’inaccessibilité de la nature divine, c’est pourquoi le dernier discours du dialogue ne constituera pas la solution définitive de l’énigme.

  • 8 Sur αἴνιγμα et σύμβολον (et d’autres termes corrélatifs), voir R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken (...)
  • 9 Sur l’unité de l’Académie dans la conception de Plutarque, voir P. Donini, « Lo scetticismo academi (...)
  • 10 Sur γνῶθι σεαυτόν, voir le travail fondamental de P. Courcelle, « Connais-toi toi-même », de Socrat (...)
  • 11 Ces étymologies sont analysées par F. Padovani, Sulle trace del dio. Teonimi ed etimologia in Pluta (...)

6Apollon est dès le début qualifié à la fois de philosophe (φιλόσοφος) et de devin (μάντις) (385B), mais cette affirmation va prendre des significations de plus en plus profondes dans les discours qui suivent. Dans le prologue, cette double qualité est illustrée par les oracles qu’il rend aux consultants en répondant à leurs questions, en tant que patron de l’oracle, et par les énigmes (αἰνίγματα) et les symboles (σύμβολα)8, qui sont aussi des ἀπορίαι, et qu’il propose à ceux qui pratiquent la philosophie pour les inciter à la recherche de la vérité, pour susciter leur appétit (ὄρεξις) pour la ζήτησις philosophique. La dimension zététique, non-dogmatique, de la démarche philosophique est chez Plutarque un héritage de la Nouvelle Académie, qu’il revendique comme partie d’une tradition unitaire de l’Académie où se trouvent réunies non seulement l’Ancienne Académie et l’Académie « sceptique » d’Arcésilas et de Carnéade, mais aussi les formes plus récentes de platonisme, celle d’Alexandrie en particulier, avec Eudore et Ammonius, son maître, dont il avait suivi les cours à Athènes9. La forme même du dialogue marque un retour aux sources socratiques du platonisme, mais il aborde, comme les autres dialogues pythiques, des questions théologiques spécifiques de la philosophie de l’époque, comme la définition de la nature divine et des modes de sa présence et de son intervention dans le monde d’ici-bas, en particulier à Delphes. Delphes se révèle comme le lieu par excellence approprié pour une telle recherche, en raison des nombreuses énigmes du sanctuaire : les offrandes qui existent dans son périmètre (l’Epsilon en est une), les rituels qui s’y pratiquent, les légendes mythologiques et les maximes delphiques, notamment « connais-toi toi-même » (γνῶθι σεαυτόν) et « rien de trop » (μηδὲν ἄγαν) (385D)10. Les épiclèses d’Apollon sont elles aussi conçues comme des énigmes qui exigent ou permettent une explication philosophique qui n’était pas, très probablement, jugée incompatible avec leur origine, que Plutarque ne devait pas ignorer. Le prologue comprend ainsi un bref excursus théologique sur les noms d’Apollon fondé sur des explications étymologiques (385 BC)11.

  • 12 Les chiffres étant écrites au moyen des lettres en Grèce ancienne, la lettre epsilon, occupant le c (...)
  • 13 Sur le lien entre les Sages et le sanctuaire de Delphes, où ils étaient censés avoir consacré, dans (...)

71. La première explication de l’Epsilon appartient à Lamprias, le frère de Plutarque, et a un caractère historique (385D-386A). L’offrande garderait ainsi la mémoire de la venue à Delphes des Sages de la Grèce (Chilon, Thalès, Solon, Bias et Pittacos) pour témoigner qu’ils étaient 512 et non pas 7, en rejetant ainsi la prétention de Cléobule de Lindos et de Périandre de Corinthe de leur être associés. Son discours est qualifié de « simple » (385D) à la fois sous le rapport de la forme et du contenu. Il se rapporte aux consultants de l’oracle et à ses donateurs, et non pas au dieu lui-même, comme le feront les trois derniers discours, qui vont rapporter la signification de l’Epsilon à la nature de la divinité. L’explication de Lamprias représente, de surcroît, une opinion personnelle, une δόξα que les gens du sanctuaire rejettent (386A-B), le consensus se révélant comme un premier critère de la vérité. Elle est invérifiable et semble inventée de toutes pièces (386A). Toutefois, cette explication, comme toutes les autres avancées dans le dialogue, recèle une partie de vérité : l’interprétation de l’Epsilon comme désignant le chiffre 5 sera reprise dans l’interprétation pythagorisante d’Eustrophos et du jeune Plutarque ; le lien avec les Sages de la Grèce sera préservé dans la récupération des maximes delphiques dans le discours d’Ammonios13 ; de même, l’idée que Delphes est le lieu par excellence de la φιλοσοφία. L’idée selon laquelle le sanctuaire de Delphes est le lieu où débute l’exercice philosophique est, en effet, illustrée à trois niveaux : celui de la réunion des Sages à Delphes dans l’histoire de Lamprias, celui de la discussion à laquelle Plutarque avait assisté à l’occasion de la visite de Néron à Delphes, celui, enfin, de la réunion qu’il organisera plus tard à Delphes pour remémorer cette discussion.

  • 14 Platon, République VI, 508a-509c, en particulier 508c. Cette analogie est également appliquée par P (...)
  • 15 Voir G. Roskam, « Apollon est-il vraiment le dieu du Soleil ? La théorie plutarquéenne des symboles (...)

8L’explication de Lamprias est mise en relation avec celle avancée par un Chaldéen (386A-B), c’est-à-dire un astrologue, qui ne participe pas au dialogue, et dont quelqu’un rapporte par ouï-dire l’opinion. Selon cette opinion, l’Epsilon, qui est la deuxième parmi les voyelles de l’alphabet grec, renvoie nécessairement au soleil, qui est la deuxième parmi les planètes, selon l’ordre platonicien (cf. République X, 616e-617a), « l’identité du soleil et d’Apollon étant une croyance admise par tous les Grecs » (386B). Il s’agit, cette fois-ci encore, d’une δόξα personnelle contre laquelle vont s’élever les gens du sanctuaire qui affirment, en mettant en avant la δόξα commune, que ce n’est ni l’apparence, ni le son qui donnent le sens de l’Epsilon mais le nom (ὄνομα), sa signification (386B), ce qui sera confirmé par Ammonios dans le discours final. Mais l’identité du soleil et d’Apollon sera reprise dans l’interprétation du jeune Plutarque, réfutée ensuite par Ammonios, qui va affirmer, contre la théorie stoïcienne qui les assimilait, que le soleil n’est que le σύμβολον, l’image sensible du dieu, en adaptant ainsi la doctrine platonicienne du soleil comme image sensible du Bien intelligible14. Cette relation jalonne, elle aussi, l’ensemble du dialogue15.

9Les explications de Lamprias et du Chaldéen, même rejetées, introduisent ainsi plusieurs thèmes qui seront repris et développés par les autres discours, selon une construction en spirale très caractéristique de la technique littéraire de Plutarque : le rapport entre les maximes delphiques et l’offrande qui fait l’objet de la recherche ; le rapport entre l’Epsilon et le chiffre 5 ; la relation entre Apollon et le soleil ; le dialogue comme lieu par excellence de la recherche philosophique.

102. La deuxième interprétation appartient au prêtre Nicandre (386C-D). Elle pose le problème fondamental du rapport entre le savoir religieux et la recherche philosophique, problème approfondi dans le discours d’Ammonios, qui va montrer que la théologie révèle la signification profonde des rites, des figures et des offrandes religieux, et que, réciproquement, le savoir religieux, à un niveau plus profond, se révèle de nature théologique, car il exprime, de manière symbolique, la nature de la divinité. Tant qu’il se situe au niveau de la pratique commune, en l’occurrence la consultation de l’oracle pour des questions quotidiennes, sans s’enquérir de la nature de la divinité, ce savoir est cependant inférieur à la recherche philosophique. C’est pourquoi le discours du prêtre Nicandre est placé, dans la construction générale du dialogue, avant les trois dernières explications.

  • 16 Voir D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris, 1969, p. 148-149 et D. Babut, « Stoïciens et stoïc (...)

11Pour Nicandre, en effet, l’Epsilon de Delphes, qui représente aussi la forme graphique de la conjonction interrogative εἰ « si » – dans l’orthographe grecque ancienne la lettre E désignait aussi la diphtongue εἰ –, indique les demandes, les questions courantes adressées par les consultants venus à Delphes à la divinité : « on demande ainsi à l’oracle si l’on sera vainqueur, si l’on se mariera, si l’on fera bien de s’embarquer, si l’on doit cultiver la terre, s’il est bon d’entreprendre tel voyage » (386C), etc. Nicandre prétend qu’Apollon repousse ainsi « les dialecticiens » – c’est-à-dire les logiciens, i.e. les stoïciens16 –, « qui sont d’avis qu’aucune réalité (πράγμα) ne naît de la particule si (εἰ) et de l’énoncé qui l’accompagne », selon lesquels, donc, la particule « si » ne désigne pas un fait réel (386C).

  • 17 Sur le discours de Théon, voir en particulier M. Baldassarri, « Un tratello plutarcheo di dialettic (...)

123. Le dialecticien Théon, qui exprimera le point de vue stoïcien, va prendre ensuite la parole, pour parer à cette accusation, et pour présenter une première explication philosophique de l’Epsilon (386D-387D)17. Apollon est, selon Théon, le dieu de la dialectique (διαλεκτική) : il produit des ambiguïtés – les réponses oraculaires étaient réputées ambiguës – afin d’augmenter la capacité dialectique, l’exercice philosophique étant conçu essentiellement comme un exercice dialectique. Théon exprime ainsi un point de vue déjà annoncé dans le prologue et qui est donc consonant avec la conception de Plutarque lui-même, selon laquelle l’Epsilon de Delphes est une énigme proposée aux philosophes, qui les incite à chercher la vérité, seulement leur conception de la philosophie est différente, et cette différence concerne des points fondamentaux.

13Selon Théon, en effet, la conjonction εἰ « si », sur laquelle reposent la proposition conditionnelle (τὸ συνημμένον) et le syllogisme, est le principe de la démonstration (ἀπόδειξις), qui produit la vérité, qui est l’objet de la philosophie : « Puisque donc la philosophie porte sur la vérité, que la démonstration est la lumière de la vérité, et que la proposition conditionnelle est le principe de la démonstration, il est raisonnable que la puissance qui en assure la connexion et la produit (i.e. la conjonction conditionnelle) ait été consacrée par des sages au dieu qui aime le plus la vérité » (387A). L’Epsilon de Delphes désignerait alors, selon cette conception, la conjonction conditionnelle, fondement du syllogisme, de la démonstration et de la vérité. Théon associe également le trépied delphique au syllogisme formé de trois termes.

  • 18 Sur la conception stoïcienne de la divination, voir récemment A.-T. Man, La théorie stoïcienne du s (...)
  • 19 Voir J. Opsomer, In Search of the Truth, p. 185.

14Théon va expliquer aussi en quel sens Apollon est à la fois philosophe et devin, autre thème transversal du dialogue, annoncé dans le prologue et qui sera repris et développé par Ammonios. Apollon est philosophe en tant que dieu de la dialectique, mais aussi devin dans la mesure où le syllogisme permet de fonder toute connaissance, et à partir des choses présentes de connaître aussi le passé et l’avenir, par l’enchaînement nécessaire des causes auquel correspond l’enchaînement nécessaire des prémisses et des conclusions (387B). Théon met ainsi en relation la connaissance globale à laquelle donne accès la dialectique, par l’intermédiaire du syllogisme fondé sur l’enchaînement nécessaire des causes, avec la connaissance du passé, du présent et de l’avenir propre à la prophétie, associée à la mantique delphique18. Ammonios va montrer, dans le dernier discours du dialogue, que la nature divine et la prophétie delphique se situent au-delà du temps et de ses modes et que le savoir humain – en raison de nos capacités limitées de connaissance et de la faiblesse de la nature humaine, et du fait aussi de l’inconstance des réalités soumises au devenir temporel – ne peut pas atteindre une connaissance véritable de la réalité. L’optimisme épistémologique des stoïciens sera ainsi tempéré par une vision plus modérée sur les limites de la connaissance humaine, vision qui correspond à l’enseignement de la Nouvelle Académie, mais qui s’enracine aussi, chez Plutarque – comme la fin du discours d’Ammonios le montre –, dans la tradition delphique. Cette position épistémologique coïncide en effet avec la signification des maximes delphiques γνῶθι σεαυτόν et μηδὲν ἄγαν (394C)19.

15La conception stoïcienne de la philosophie présente ainsi, aux yeux de Plutarque, un double défaut : d’une part, elle atteste un optimisme épistémologique exagéré, ignorant les limites des capacités humaines de connaissance et surévaluant les possibilités d’une connaissance fondée sur la démonstration logique ; d’autre part, elle atteste une conception minimaliste de la philosophie, qui, dans la perspective platonicienne, devrait dépasser le niveau de la démonstration logique et de la connaissance du monde sensible, qui est forcément limitée et imparfaite, et qui n’a que le rôle de conduire à la connaissance de la réalité intelligible, qui n’est pas soumise au changement et qui est éternelle.

164. Après Théon, celui qui va prendre la parole pour avancer la quatrième explication de l’Epsilon, est Eustrophos l’Athénien (387D-F), dont le propos sera repris et longuement développé par le jeune Plutarque (387F-389C). Il s’agit d’un point de vue d’inspiration pythagoricienne, mais qui intègre des éléments platoniciens. Eustrophos pose comme principe le nombre (ἀριθμός), qui détermine toutes les choses divines et humaines, et en particulier le nombre 5, désigné par la lettre ε, qui est le fondement du calcul arithmétique et de la structure du monde. L’Epsilon représente, dans cette perspective, le σημεῖον du nombre 5. Le jeune Plutarque approuve cette équivalence (387F-388A). Le nombre 5 représente la synthèse des nombres, parce qu’il est la synthèse du premier nombre pair et du premier nombre impair (1 n’étant pas considéré par les Anciens comme nombre impair), et par extrapolation, du masculin et du féminin. Le jeune Plutarque va développer ensuite d’autres propriétés arithmétiques du nombre 5 qui mettent en évidence sa position privilégiée.

  • 20 Sur l’interprétation de cette phrase, voir notamment D. Babut, « Plutarco y la Academia », dans J.  (...)

17Un passage clé (387F) indique pourtant que l’adhésion de Plutarque à cette conception ne fut que temporaire. Elle correspond en effet à l’époque de sa jeunesse, avant son entrée dans l’école d’Ammonios à Athènes : « Voici ce que nous disait Eustrophos sans plaisanter : à l’époque, en effet, je m’adonnais passionnément (ἐμπαθῶς) aux mathématiques ; mais une fois entré à l’Académie, je devais vite honorer en toute chose la maxime Rien de trop ! (μηδὲν ἄγαν) » (387F)20. Ce passage met en lumière deux choses fondamentales pour la compréhension du dialogue : a) Plutarque avait adhéré au platonisme pythagorisant que représente la position d’Eustrophos, adhésion qui explique pourquoi cette position est présentée en son propre nom dans le dialogue, tout en étant attribuée à sa période de jeunesse ; à l’âge mûr, il aura tempéré son enthousiasme juvénile pour les mathématiques – en leur réservant un rôle beaucoup plus limité dans l’ensemble de la philosophie –, après avoir reçu l’enseignement de l’Académie, c’est-à-dire, pour Plutarque, d’un platonisme qui avait intégré le tournant sceptique de la Nouvelle Académie ; b) la réserve (εὐλάβεια) à l’égard de l’importance excessive prêtée aux mathématiques est mise en rapport par Plutarque avec la sagesse delphique, avec le μηδὲν ἄγαν, ce qui semble indiquer que sa position, à la période de la maturité, avait réalisé une synthèse entre la sagesse delphique et la tradition de l’Académie.

  • 21 Porphyre, De abstinentia II, 36, 1 : « En tout cas les Pythagoriciens, appliqués à l’étude des nomb (...)
  • 22 Cf. Plutarque, De Iside 381F : « Les Pythagoriciens ont même doté de noms des dieux des nombres et (...)

18Le nombre occupe une place fondamentale dans la cosmologie et la métaphysique platonicienne. Le Timée, le texte essentiel pour la représentation du monde dans le médioplatonisme, attribue à l’âme du monde une structure arithmétique et réduit la structure du monde physique à des figures et à des rapports géométriques. Les discours d’Eustrophos et du jeune Plutarque, qui associent donc l’Epsilon au nombre 5, se présentent ainsi comme une solution platonico-pythagoricienne à l’aporie qui fait l’objet du dialogue. Selon Aristote (Métaphysique A, 986a15-25), l’origine de ces spéculations arithmologiques est pythagoricienne, certaines d’entre elles étant attribuées à Alcméon de Crotone (ve siècle av. J.-C.). À l’époque de Plutarque, étant donné l’influence de Platon et en particulier du Timée, ces deux héritages ont conflué. Il existe cependant dans les discours d’Eustrophos et de Plutarque une partie qui peut s’autoriser de Platon et une autre qui, de l’aveu même de Plutarque (cf. Étiologies romaines 288D), appartient uniquement à la tradition pythagoricienne. Porphyre attribue, en effet, aux Pythagoriciens deux idées qui structurent le discours du jeune Plutarque21 : celle selon laquelle les nombres peuvent être offerts comme offrandes aux dieux (ce qui fait que l’Epsilon puisse être assimilé au nombre 5), et celle selon laquelle les nombres sont associés à des figures divines (ce qui explique pourquoi le nombre 5 peut symboliser Apollon)22.

  • 23 Héraclite, fr. B 90 D.-K ; cf. fr. B 67 D.-K. : « Dieu est jour-nuit, hiver-été […] il prend des fo (...)
  • 24 Sur la figure de Dionysos dans l’œuvre de Plutarque, en particulier dans le De Iside, voir G. Roska (...)

19La partie la plus dense du discours du jeune Plutarque et à laquelle le discours final d’Ammonios va prêter spécialement attention est celle qui concerne le couple Apollon – Dionysos à Delphes. Cette partie est introduite par le jeune Plutarque en reliant l’arithmologie pythagorisante à l’allégorisme d’inspiration stoïcienne appliqué aux figures d’Apollon et de Dionysos. Ce qui va permettre la mise en relation des deux conceptions sera l’analogie entre le nombre 5 et le κόσμος (chap. 8), analogie envisagée à partir de la propriété du nombre 5 de produire, par sa multiplication, soit des multiples de 10 (nombre parfait), soit des nombres dont le chiffre des unités est toujours le 5. Le nombre 5 s’auto-reproduit ou se préserve, donc, comme le fait aussi la nature (φύσις), par le cycle perpétuel des naissances et des renaissances. Cette idée est illustrée à l’aide d’une citation, très significative, d’Héraclite : « et du feu (s’échange) contre tout, exactement comme des marchandises contre de l’or et l’or contre des marchandises »23. Le feu renvoie à Apollon et sa transformation, comparée à l’échange de l’or contre des marchandises, est associée à la figure de Dionysos : « Si donc on demande en quoi ces propos concernent Apollon, nous affirmerons que ce n’est pas seulement lui qu’ils concernent, mais aussi Dionysos, qui a autant part à Delphes qu’Apollon » (388E)24.

  • 25 Sur cet exposé de théologie stoïcienne lié à l’interprétation des figures delphiques d’Apollon et d (...)
  • 26 L’opposition entre les figures d’Apollon et Dionysos est développée également au niveau du culte de (...)

20À l’arrière-plan de cette interprétation se trouve une lecture allégorique d’inspiration stoïcienne des deux grandes figures delphiques qui s’autorise d’Héraclite, auteur que les stoïciens, comme on sait, tenaient en grande estime ; il était, en effet, censé avoir exprimé laconiquement (fr. B 30-31 D.-K.) la théologie stoïcienne du Logos, assimilé au feu éternel, qui se déploie dans le monde pour se résorber périodiquement dans sa nature ignée lors de l’ἐκπύρωσις. Le feu héraclitéen de la théologie stoïcienne désigne, dans cette perspective, la figure d’Apollon comme principe du monde, sous son aspect unique et éternel, lorsqu’il se résorbe dans sa nature et devient alors feu pur (il est alors Phoibos). Au contraire, il s’appelle Dionysos (avec ses épiclèses) dans la mesure où il se déploie dans une infinité de manifestations, en subissant sans cesse des transformations (μεταβολαί) dans les éléments de l’univers (vents, eau, terre). Il correspond alors, dans le registre mythique et rituel, aux épreuves (démembrement, mort et résurrection) subies par Dionysos, coupé en pièces par les Titans, ou par Zagreus dans la mythologie orphique25. Apollon est donc incorruptible (ἄφθαρτος), éternel (ἀΐδιος), assimilé au feu (πῦρ), alors que Dionysos est assimilé au κόσμος, dans la diversité de ses formes (il est πολύμορφος). Il subit des transformations et se transforme dans les éléments, il subit la corruption (φθορά), la disparition (ἀφανισμός) et la résurrection26.

  • 27 La lettre ε notant dans l’orthographe ancienne également la diphtongue εἰ, elle pouvait noter à la (...)
  • 28 Des extraits du discours d’Ammonios sont cités par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique XI, 1 (...)

215. Le discours d’Ammonios, le dernier des cinq discours qui composent le dialogue (391F-394C), explique l’Epsilon de Delphes à partir du verbe « être » : « Tu es » (εἶ)27, « lui donnant l’appellation vraie, dépourvue de fausseté, la seule qui ne convienne qu’à lui seul, celle de l’être (τοῦ εἶναι) » (392A). Cette thèse, qui a connu une importante postérité28, doit être comprise comme une réponse à l’interprétation d’inspiration stoïcienne du couple Apollon – Dionysos avancée dans le discours précédent, interprétation qu’Ammonios rejette à partir de la distinction platonicienne entre le monde divin, intelligible et éternel, et le monde humain, sensible et éphémère. L’explication d’Ammonios est dirigée précisément contre la conception stoïcienne d’un Logos divin immanent au monde, qui pénètre tout et se diffuse dans tous les éléments du monde, conception qui sous-tend la dernière partie du discours du jeune Plutarque. Dans les termes de la mythologie delphique à laquelle cette interprétation se rapporte, Apollon ne peut jamais se transformer en Dionysos, le second n’étant pas un aspect du premier ; au contraire, il s’agit de deux natures fondamentalement différentes. La nature divine n’est guère affectée, affirme Ammonios, par des « altérations » (ἐκστάσεις) et des « transformations » (μεταβολαί) (393D).

22L’arithmologie pythagoricienne et le platonisme pythagorisant qui s’en inspire sont réfutés, quant à eux, brièvement, en réservant aux mathématiques la place préparatoire qui leur est assignée dans le cursus platonicien (391E-F). Sans prendre la peine de réfuter le long discours du jeune Plutarque, Ammonios affirme ainsi que n’importe quel nombre peut présenter des propriétés dont on peut faire l’éloge, et notamment à propos d’Apollon il ne convient pas de parler davantage du nombre 5 que de 7, qui est son nombre sacré, puisqu’il désigne son jour anniversaire. Au sujet de l’importance de cette date, unanimement reconnue, Ammonios s’en remet à l’autorité des Sages, récupérant ainsi la référence du premier discours à leur présence à Delphes, où l’oracle était pris comme témoin de leur déclaration commune.

  • 29 Le problème du rapport entre physique et théologie, dans un contexte polémique avec le stoïcisme, a (...)
  • 30 Plutarque, De E apud Delphos 392A-B : « nous ne participons nullement à l’être (τοῦ εἶναι μέτεστιν (...)

23C’est, au contraire, la critique de la théologie stoïcienne du même discours qu’Ammonios va viser par la distinction, empruntée au Timée (27d-28a), entre le domaine de l’être éternel et celui du devenir. On observera que la référence au Timée sert ici à caractériser non la structure du monde sensible, avec ses différentes parties, comme dans le discours du jeune Plutarque, mais la différence entre les domaines sensible et intelligible29. Le Timée d’Ammonios (392A-E) est néanmoins peu fidèle à la lettre du texte platonicien, car il n’en retient que ce qui sert à son objectif, en laissant de côté des aspects fondamentaux. Ammonios (392A-C) retient notamment l’opposition entre l’être (τὸ ὄν) éternel et le devenir, qui n’a pas une existence réelle, car il est en transformation perpétuelle (Timée 27d-28a). Au niveau épistémologique, Ammonios retient la conception selon laquelle ce qui devient toujours (τὸ γιγνόμενον ἀεί) ne peut pas être appréhendé par la raison (Timée 28a), en passant néanmoins sous silence des éléments fondamentaux de la doctrine du Timée : notamment le fait que ce qui devient toujours peut être saisi par la sensation (αἴσθησις) et peut faire l’objet d’un mode de connaissance propre, inférieur à la connaissance rationnelle, qui est celui de l’opinion (δόξα) (28a, 52a). Ce mode de connaissance est rendu possible par la participation du monde sensible aux formes intelligibles, le premier étant une copie de ces dernières, point de doctrine fondamental qu’Ammonios semble éluder. Au contraire, Ammonios affirme que le devenir ne participe aucunement à l’être et ne peut, donc, pas faire l’objet de la connaissance30.

  • 31 Plutarque, De E apud Delphos 393A-B : « le dieu est, s’il faut le dire, et il n’est pas dans le tem (...)

24Dans le chap. 19, Ammonios, s’inspirant toujours du Timée (37c-38b), donne une définition du monde du devenir par opposition à l’être éternel, en relation avec le temps (χρόνος), plus précisément avec les modes du temps (passé, présent et avenir), des modes qui ne s’appliquent pas à l’être (τὸ ὄν), qui est éternel31. La fidélité par rapport au Timée, une fois de plus, s’arrête là, car dans le Timée la différence entre τὸ γιγνόμενον et τὸ ὄν n’est pas absolue, le κόσμος étant une image (ἄγαλμα) du vivant intelligible éternel (ζῷον ἀΐδιον) ; il est créé en effet par le Démiurge selon sa ressemblance (Timée 37c-d). De surcroît, dans le Timée (48e-52d) il y a, entre l’être et le non-être, plusieurs degrés de l’être : l’être véritable (τὸ ὄντως ὄν), une image de ce dernier qui est le « devenir » (τὸ γιγνόμενον) et une troisième forme de participation à l’être (Timée 51a-b), qui est celle du « lieu » (χώρα), le réceptacle ou le substrat du devenir.

25Comme la seconde partie du discours d’Ammonios le montre clairement (chap. 20 et 21), cet emploi sélectif du Timée est justifié par une différence d’objectif : le but d’Ammonios – et sans doute de Plutarque aussi – n’est pas, dans ce contexte, d’établir le rapport général, ontologique autant qu’épistémologique, entre les domaines intelligible et sensible, mais de définir les limites de la connaissance humaine par rapport à la perfection divine. Sa thèse vise ainsi à réfuter deux positions d’inspiration stoïcienne qui sont corrélées : d’abord la prétention d’une connaissance globale de la réalité fondée sur la dialectique (le discours de Théon) et ensuite la théologie du Logos immanent au monde qui, appliquée à la figure d’Apollon, conduit à mélanger le dieu de Delphes, sous son aspect dionysiaque, avec le monde du devenir et à le présenter comme soumis aux changements, à la génération et à la corruption (le discours du jeune Plutarque).

  • 32 Voir J. Opsomer, « M. Annius Ammonius, a philosophical profile », en particulier p. 172-174.
  • 33 L’article classique de J. Whittaker, « Ammonius on the Delphic E », Classical Quarterly 63 (1969), (...)
  • 34 Je ne partage donc pas les conclusions de Tobias Thum (Plutarchs Dialog De E apud Delphos, spéciale (...)

26Ce sont ces deux aspects qui constituent le fonds du discours d’Ammonios et ils se rapportent directement à l’épistémologie et à la théologie stoïciennes telles qu’elles sont exposées dans les deux discours qui le précèdent. La position d’Ammonios ne prend son sens, donc, que par rapport à ces deux discours et à la construction générale du dialogue. C’est la raison pour laquelle j’ai tendance à être plutôt réservé à l’égard des tentatives d’identifier les « sources » du discours d’Ammonios et de l’associer soit au personnage historique homonyme32, soit à un courant plus ou moins défini du platonisme de l’époque33. La source d’inspiration du discours est, sans aucun doute, le Timée, mais un Timée superficiellement résumé dans une perspective polémique dirigée contre les thèses d’inspiration stoïcienne des discours précédents34.

27Cette perspective polémique qui structure le discours d’Ammonios se dégage avec clarté de la définition théologique de la nature du dieu de Delphes. Il existe, en effet, une étroite relation d’intertextualité entre la section du discours du jeune Plutarque consacrée à l’interprétation de la figure d’Apollon (chap. 9) et la partie finale du discours d’Ammonios (chap. 20-21). La définition de la nature divine, pure, incorruptible et éternelle, présente de frappantes similitudes dans les deux discours (388F et 392E, 393A-B), notamment en ce qui concerne la théologie des noms d’Apollon : l’explication étymologisante A-πολλά « non-multiple, unique » se retrouve, en effet, dans les deux discours (388F et 393B-C) ; de même celle de Phoibos, épiclèse d’Apollon interprétée comme faisant référence au caractère pur (καθαρός) de la divinité (389A). L’idée de pureté est intimement associée par Ammonios à celle d’absence de mélange et d’unité – cette dernière étant définie précisément par l’indestructibilité et l’absence du changement – et mise sous l’autorité d’Homère (Il. IV, 141 et suiv.) (393C). Or cette idée contrevient directement aux idées maîtresses des deux discours précédents : d’une part, à la conception théologique défendue dans le discours du jeune Plutarque, selon laquelle le dieu, assimilé au feu, peut subir des transformations et se convertir, en prenant des formes multiples, dans les éléments qui composent le monde du devenir (389A) ; d’autre part, à la conception arithmologisante d’inspiration pythagoricienne selon laquelle le dieu est symbolisé par le nombre 5, nombre parfait car composé du mélange (μιγνύμενοι, 388B) des premiers nombres pair et impair (388A-B). Or, précisément la divinité, selon Ammonios, ne comporte pas de mélange (393C).

  • 35 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux dernie (...)
  • 36 Voir R. W. Sharples, « Threefold providence: the history and background of a doctrine », dans R. W. (...)
  • 37 Sur l’importance de la démonologie dans les dialogues pythiques, voir D. Babut, « Le rôle des démon (...)

28Si un certain nombre de convergences peuvent, donc, être décelées entre les discours du jeune Plutarque et d’Ammonios sous l’aspect de la définition de la nature de la divinité, les deux conceptions s’opposent cependant radicalement en ce qui concerne la définition de sa présence dans le monde du devenir. La mise en évidence de cette divergence représente, à mon avis, un des objectifs principaux du dialogue. Le mode d’intervention de la divinité dans le monde d’ici-bas représente la question centrale des dialogues pythiques et un problème fondamental de la philosophie de l’époque impériale. La thèse d’Ammonios, selon laquelle la nature divine n’est jamais affectée par des « altérations » et des « transformations » (ἐκστάσεις καὶ μεταβολάς, 393D-E), est ainsi dirigée contre la doctrine d’inspiration stoïcienne défendue dans le discours précédent, selon laquelle la nature de la divinité comporte deux aspects, dont le premier, illustré par la figure d’Apollon, est unique et immuable (388E-F), alors que le second, illustré par la figure de Dionysos, est multiple et comporte des transformations (389A-B). Selon la conception d’Ammonios, le divin est présent dans le monde du devenir non sous le mode d’un dieu (θεός), mais sous le mode d’un δαίμων (394A), c’est-à-dire, selon la définition classique du Banquet (202d-e), sous le mode d’une divinité intermédiaire qui assure la médiation entre les hommes et les dieux35, puisque « le dieu ne se mêle pas à l’homme » (θεὸς ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται, Banquet 203a), axiome platonicien qui correspond à la thèse défendue par Ammonios (393C). La définition du Banquet a été développée dans le médio-platonisme dans le cadre d’une doctrine de la providence, où l’intervention divine dans le monde d’ici-bas correspond, dans la hiérarchie théologique, au niveau des daimones36. L’intérêt de Plutarque pour la démonologie est étroitement lié à cette évolution doctrinale37.

  • 38 Cf. Plutarque, De Iside 361B [= Xénocrate, fr. 25 Heinze = fr. 229 Isnardi Parente] : « Xénocrate p (...)
  • 39 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 93-99 et 122-125 ; A. Timotin, « La démonologie m (...)
  • 40 Cette opposition est cependant envisagée dans le cadre d’un rapport de subordination, l’action du d (...)

29La critique de la conception théologique d’inspiration stoïcienne d’une divinité immanente au monde dans le discours d’Ammonios vise précisément l’ignorance de la distinction, fondamentale pour le platonisme impérial, entre le domaine des réalités divines (τὰ θεῖα) et celui des réalités démoniques (τὰ δαιμόνια) qui gouvernent le monde sublunaire (394C). Le daimôn « préposé à la nature qui est dans la corruption et la génération (περὶ τὴν ἐν φθορᾷ καὶ γενέσει φύσιν) » (394A) est associé à la figure d’Hadès (394A-B), qui correspond, dans le discours du jeune Plutarque, à la figure de Dionysos, en tant que puissance divine associée aux transformations qui caractérisent le monde du devenir. La figure de Dionysos, qui subit des μεταβολαί, est démembrée par les Titans, meurt et renaît, est, en effet, assimilable à celle d’un daimôn38. Chez Platon, cette espèce inférieure du divin qui est le daimôn n’a pourtant pas un aspect funeste, mais à partir de Xénocrate, les daimones comportent des degrés d’affectivité et partagent avec la nature humaine le fait d’être accessibles au πάθος et, parfois, la condition mortelle39. La nature d’un tel daimôn s’oppose à celle du dieu suprême40, qui n’a pas partie liée avec le monde du devenir et qui est unique, incorruptible et éternel.

  • 41 Plutarque, De defectu oraculorum 417E-418A : « Eschyle n’a pas eu <raison> de dire : “le saint Apollon, die</raison> (...)

30Cette réflexion n’est pas abstraite, mais profondément ancrée dans le contexte delphique, avec ses rites et ses légendes, auquel Plutarque était fortement attaché. Il était sensible à ce qu’il y a de profond dans les maximes delphiques et à la dimension théologique de la figure d’Apollon, mais il était en même temps troublé profondément par les mythes delphiques et notamment par la légende fondatrice de l’oracle, qui était ritualisée chaque année à Delphes : Apollon tuant le serpent et s’exilant ensuite pour expier sa faute. Plutarque considérait cette légende indigne de la majesté d’Apollon et s’opposait à ce titre aux « théologiens de Delphes »41. La position inférieure du prêtre Nicandre dans le dialogue reflète ce désaccord. Les légendes et les rites liés à la figure de Dionysos, l’autre figure majeure du sanctuaire, lui suscitaient des réserves similaires, à commencer par la fête orgiaque qu’une confrérie delphique de jeunes filles célébrait sur le Parnasse tous les deux ans en l’honneur de Dionysos (De Iside 365A). La légende orphique de Dionysos bouleversait : un dieu enfant taillé en pièces par des êtres monstrueux, qui renaît ensuite à partir de son cœur, gardé par Athéna. Sa légende traditionnelle n’était pas moins déconcertante : un dieu avorté par sa mère frappée par la foudre, qui est né de nouveau par Zeus de sa cuisse et qui descend ensuite dans le monde infernal pour ramener sa mère à la vie. Ce dieu qui meurt et dont le sanctuaire gardait le tombeau dans l’autel (cf. De Iside 365A) ne pouvait être qu’un daimôn, une divinité inférieure, qui éprouve des passions, qui vit beaucoup plus longtemps que les hommes, mais qui connaît cependant la mort (cf. De defectu oraculorum 418F, 419A-D). Pour des raisons qui relèvent de ses convictions théologiques et religieuses, Plutarque ne pouvait être d’accord ni avec les allégories physiques des divinités, ni avec la mythologie delphique, telle qu’elle était conservée dans le patrimoine religieux du sanctuaire. À l’arrière-plan de la polémique qu’il engage avec les stoïciens et les théologiens de Delphes, on peut déceler l’essai du philosophe et du prêtre d’Apollon de comprendre et d’interpréter, à l’aide de la théologie platonicienne, des légendes et des rites associés au sanctuaire, des faits religieux qui troublaient sa piété, mais auxquels il est toujours resté intimement attaché.

II. Théories néoplatoniciennes du sacrifice (I). Le De abstinentia de Porphyre (II, 1-38)

  • 42 L’édition de référence utilisée est Porphyre, De l’abstinence, texte établi et traduit par J. Bouff (...)
  • 43 A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers né (...)
  • 44 Sur l’intériorisation du sacrifice chez Porphyre, voir S. Toulouse, « La théosophie de Porphyre et (...)
  • 45 Sur la critique du sacrifice animal dans l’Antiquité, voir G. Sfameni Gasparro, « Critica del sacri (...)

31La seconde partie des séances de cette année a été consacrée à l’étude des théories néoplatoniciennes du sacrifice à partir d’un texte fondamental pour cette question, le traité de Porphyre Sur l’abstinence des êtres animés (Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων, abrégé couramment De abstinentia)42. Cette étude s’inscrit dans une série de recherches qui porte sur les notions religieuses qui articulent dans la religion traditionnelle gréco-romaine le système de médiations entre le divin et l’humain et sur leur appropriation et leur resémantisation dans le néoplatonisme. Après avoir consacré des études approfondies au daimôn, à la prière et à la divination43, je m’intéresse actuellement au sacrifice, en particulier à la critique philosophique du sacrifice animal et à l’intériorisation du sacrifice traditionnel dans le cadre d’une hiérarchisation théologique des rites sacrificiels44. À ce titre le De abstinentia de Porphyre représente un document exceptionnel, et notamment le livre II, qui traite précisément de la question des sacrifices dans le cadre d’une critique du sacrifice animal liée à l’apologie du régime alimentaire végétarien45. Nous avons lu et commenté la première partie du livre II (chap. 1-38), en mobilisant souvent d’autres textes pour éclairer les passages examinés.

32Le De abstinentia a été rédigé probablement aux alentours de 270, après la mort de Plotin, le maître de Porphyre, lorsque ce dernier séjournait en Sicile, à Lilybée (aujourd’hui Marsala). Le traité vise à persuader un ancien condisciple de Porphyre à Rome, Firmus Castricius, de s’abstenir de consommer de la viande. Le début du traité présente, en effet, Castricius comme ayant « condamné la nourriture non carnée pour retourner à la pâture carnée » et ayant ainsi trahi « les lois ancestrales de la philosophie » (I, 1-2). L’abandon du végétarisme est associé, dès le début, à une défection philosophique. En adoptant le régime carné, Castricius est, en effet, censé avoir renoncé à la fois à la tempérance (σωφροσύνη) et à la piété (εὐλαβεία) à l’égard des maîtres qu’il vénérait (Pythagore et Empédocle), le régime végétarien étant étroitement lié au « mode de vie théorétique » (θεωρητικὸς βίος). En adoptant ce mode de vie, le philosophe se situe à l’écart de la foule et s’efforce de vivre non selon la loi de la cité, la loi écrite « destinée aux πολλοί », mais selon la loi « non écrite et divine » (ἄγραφον καὶ θεῖον) ; les lois des cités visent, en effet, « la vie selon la nature » (ζωὴ κατὰ φύσιν) et non « la vie selon l’intellect » (ζωὴ κατὰ νοῦν) (I, 28, 3-4).

  • 46 Theophrastus, Περὶ εὐσεβείας, éd., trad. et introduction par W. Pötscher, Leyde, 1964.

33Cette séparation de la vie de la cité entraîne, pour Porphyre, une conséquence importante, étroitement liée au mode de vie contemplatif et au régime alimentaire qui lui est associé : le refus du sacrifice animal, question à laquelle il consacre l’ensemble du livre II. Pour Porphyre, le sacrifice animal est en effet inutile : d’une part, il entraîne une opinion erronée sur les dieux, en faisant croire qu’on peut ainsi facilement racheter ses fautes ; d’autre part, il incite à l’intempérance et à l’injustice (II, 60, 1-4). En réalité, les dieux n’ont pas besoin de tels sacrifices ; ce à quoi ils prêtent attention est la disposition de l’âme (ἦθος) de celui qui s’approche d’eux, sa tempérance, sa piété et sa justice (II, 60, 4). Le philosophe néoplatonicien va entreprendre, donc, une critique systématique du sacrifice traditionnel dans le cadre d’une ample recherche sur son histoire et sa signification, inspirée par l’enquête menée par le péripatéticien Théophraste (ive siècle av. J.-C.), dans son traité Sur la piété (Περὶ εὐσεβείας)46.

34Les éléments essentiels de cette recherche, tels qu’ils se dégagent des premiers chapitres (chap. 3-4) du livre II du De abstinentia, sont les suivants : a) Porphyre s’interroge d’abord sur l’origine du sacrifice, sur sa nature et sur son évolution, dans le cadre d’une reconstruction de l’histoire du sacrifice traditionnel – la première partie du livre II (chap. 5-30) présente, donc, Porphyre comme historien et théoricien de la religion ; b) Porphyre examine ensuite la manière dont le philosophe doit sacrifier, s’il le doit et jusqu’à quel point il le doit, en s’intéressant à la pratique religieuse du philosophe – cette section (chap. 31-33) présente le philosophe comme praticien de la religion ; c) enfin, Porphyre précise les différentes sortes de sacrifices adaptés aux différentes catégories de divinités, selon la hiérarchie théologique (chap. 34-36) – le philosophe s’érige ainsi en instance normative dans le domaine de la religion.

  • 47 Voir D. Obbink, « The origin of Greek sacrifice. Theophrastus on religion and cultural history », d (...)
  • 48 Cette reconstruction est fondée sur l’interprétation d’un certain nombre de rites sacrificiels où T (...)

35L’histoire du sacrifice traditionnel, fondée sur le traité de Théophraste47, retrace une évolution du sacrifice où l’herbe est censée être, dans les temps anciens, le premier type d’offrande offerte aux dieux (II, 5, 2) ; les hommes auraient ensuite sacrifié aux dieux les feuilles des arbres et, progressivement, les céréales, les offrandes pâtissées et les « divines liqueurs » : le miel, l’huile et le vin (II, 5-6). Plus tard seulement, en raison des famines et des guerres ou « de quelque autre infortune » (II, 9, 1 et 12, 1), les hommes en seraient arrivés à sacrifier et à manger des animaux48 ; « frappés de folie », ils auraient même fini par sacrifier leurs semblables (II, 8, 3), les sacrifices d’animaux remplaçant ainsi des sacrifices humains (II, 27).

36Le sacrifice animal et la consommation de viande représentent, dans la perspective de Théophraste adoptée par Porphyre, la dernière étape d’un processus dans l’histoire des rites sacrificiels et de l’alimentation où la nourriture n’apparaît plus comme un bienfait des dieux, mais comme la conséquence d’une action à la fois injuste et impie. Porphyre énumère, sur les traces de Théophraste, les causes des sacrifices d’animaux pratiqués à Athènes (tout en précisant que dans d’autres cités il peut y avoir d’autres raisons, cette diversité même étant un indice qu’il ne s’agit pas d’une loi divine mais d’une décision humaine, qui relève des circonstances particulières, II, 11) : l’ignorance, la colère et la crainte (II, 9, 1). Il rapporte ensuite des traditions concernant l’origine du sacrifice animal pour quatre animaux particuliers – le porc, le mouton, la chèvre et le bœuf (II, 9-10) –, qui soulèvent plusieurs problèmes, d’ordre juridique et moral, relatifs à la volonté et au consentement de l’animal et à la double responsabilité, de l’homme et/ou de l’animal, dans l’institution des rites sacrificiels.

37Expressions particulières d’une situation de détresse, la consommation de viande et le sacrifice animal n’auraient pas dû être perpétués à une époque où les circonstances ne l’exigeaient plus. Le sens même du sacrifice se serait en effet altéré : désignant au départ une offrande faite aux dieux comme remerciement pour leurs bienfaits, il aurait incorporé par la suite des meurtres et des injustices envers les êtres destinés à être consacrés par le sacrifice (II, 12, 2-3), en particulier le bœuf (e.g. les Bouphonia d’Athènes, II, 29). Le sacrifice animal est, donc, impie et injuste à double titre : il reflète d’abord une conception erronée sur le divin, par définition ἀβλαβής « non nuisible », qui ne saurait exiger qu’on nuise à des êtres qui ne nous ont pas fait du tort ; d’autre part, les animaux ne nous appartiennent pas, alors que « les récoltes nous appartiennent ; c’est nous en effet qui les semons, qui les plantons et qui les faisons pousser grâce aux autres soins que nous leur dispensons » (II, 13, 3). Le problème du caractère essentiellement « non nuisible » du sacrifice conduit Porphyre, sur les traces de Théophraste, à examiner à ce titre les différences entre les animaux et les plantes (II, 13).

  • 49 La reconstruction de l’histoire des formes sacrificielles sert à étayer et à légitimer la pratique (...)
  • 50 Voir A. Bernabé, « Platone e l’orfismo », dans G. Sfameni Gasparro (dir.), Destino e salvezza: tra (...)
  • 51 Porphyre connaît et utilise ce passage tout en lui modifiant le sens (De abstinentia II, 61, 4-6). (...)
  • 52 Cf. Platon, Lois III, 677a-678d ; Politique 272a. Voir aussi, dans une perspective analogue, Aristo (...)

38Dans la perspective de cette reconstruction culturelle, les rites sacrificiels en cours à l’époque de Théophraste et à celle de Porphyre ne sont rien d’autre que des altérations des coutumes anciennes. En s’opposant au sacrifice animal, le philosophe vise ainsi à restaurer une forme archaïque de sacrifice que le temps aurait pervertie. Le recours à la théorie de Théophraste permet en effet à Porphyre de définir une forme « originaire » de sacrifice compatible avec le « sacrifice intellectuel » (νοερὰ θυσία), le culte que le philosophe accomplit en tant que prêtre de la divinité suprême (II, 49, 1)49. Le sacrifice animal est, donc, envisagé comme une déformation tardive de l’offrande végétale, que le philosophe s’efforce d’abolir par son mode de vie particulier, qui justifie son régime alimentaire et sa pratique religieuse. La conception de Théophraste sur l’origine des sacrifices, adoptée par Porphyre, a des racines platoniciennes, dont elle s’écarte cependant sur des points essentiels. L’absence du sacrifice animal et les offrandes végétales sont, en effet, associées à un passé lointain de l’humanité dans les Lois (VI, 782c-d), où elles définissent le « genre de vie orphique »50, et dans le Politique (271e-272b), où elles sont assimilées au mode de vie qui avait cours pendant le règne de Kronos. D’une part, Platon affirme cependant, dans un passage important des Lois (IV, 716d), la nécessité de sacrifier selon les normes religieuses de la cité et d’accomplir l’ensemble du culte divin51 ; d’autre part, la condition primitive où se trouvaient les premiers hommes, dépourvue des bienfaits de la culture et de la civilisation, est loin de constituer pour Platon un état idéal de l’humanité52.

  • 53 M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979 ; S. Georgoudi, R. Ko (...)
  • 54 Voir récemment J. Rives, Animal Sacrifice in the Roman Empire (31 BCE-395 CE). Power, Communication (...)
  • 55 J.-P. Vernant, « Religion grecque, religions antiques [Leçon inaugurale de la chaire d’études compa (...)

39Le refus du sacrifice animal et le « retour » aux offrandes végétales prôné par Porphyre, sur la base de la reconstruction culturelle de Théophraste, entraient en collision manifeste avec les pratiques religieuses traditionnelles. En Grèce ancienne, le sacrifice animal représentait, en effet, une des voies traditionnelles de communication entre les hommes et les dieux53, qui a occupé une place centrale dans le monde gréco-romain jusqu’à la fin de l’Antiquité, son usage étant cependant conditionné par des aspects d’ordre économique et social54. Rejeter cette forme de sacrifice, qui établit la distance qui sépare les hommes et les dieux et la part qui échoit à chacun, revient donc, comme le montrait Vernant, à refuser la place réservée à l’homme dans cette hiérarchie et à aspirer à une condition supérieure, de proximité avec les dieux55.

  • 56 Porphyre, De abstinentia II, 33, 1 : « Quant à moi, je n’essaie pas de détruire les usages (νόμιμα) (...)
  • 57 Porphyre, De abstinentia II, 33, 1 : « Mais les lois qui régissent les cités permettant d’honorer l (...)
  • 58 Porphyre, De abstinentia II, 2, 2 : « S’il convient, pour des raisons connues ou inconnues des homm (...)

40Paradoxalement, la critique systématique du sacrifice animal développée dans le livre II du De abstinentia ne vise pas cependant à remettre en question les rites sacrificiels tels qu’ils étaient pratiqués selon les normes religieuses des cités56. Si ces dernières le permettent, le philosophe va apporter comme offrande des « choses très simples et dépourvues d’âme », c’est-à-dire, par exemple, des céréales et des fruits, sans trahir ainsi ses convictions philosophiques57. Si des sacrifices d’animaux sont exigés, il se gardera au moins d’en consommer la viande58. En même temps, tout en accomplissant les rites traditionnels en accord avec les lois de la cité, le philosophe qui adopte le θεωρητικὸς βίος accomplit un culte supérieur, de nature purement intellectuelle (II, 33, 1 et 61, 1). Il est très significatif que ce culte, qui a peu de traits en commun avec le culte civique, soit cependant défini au moyen d’un lexique relevant du sacrifice traditionnel, resémantisé de manière à ce qu’il puisse désigner des opérations intellectuelles très différentes des pratiques sacrificielles traditionnelles. Leur destinataire est, lui aussi, différent, car ce nouveau type de culte ne s’adresse pas aux mêmes divinités que le culte traditionnel.

  • 59 Une hiérarchie différente des formes sacrificielles se trouve dans Porphyre, De philosophia ex orac (...)

41C’est la conclusion qui se dégage d’un passage fondamental (II, 34), qui expose une hiérarchie des formes sacrificielles à laquelle correspond une hiérarchie des types de divinités auxquelles les sacrifices sont consacrés59. À la divinité suprême (ὁ θεὸς ἐπὶ πᾶσι) convient ainsi l’« offrande intellectuelle » (νοερὰ θυσία) : l’ἀναγωγή de la pensée et la contemplation (θεωρία) silencieuse du dieu premier (ὁ πρῶτος θεός), situé au-dessus du « monde intelligible » (νοητὸς κόσμος). Au niveau du νοητὸς κόσμος se trouvent les « dieux intelligibles » (νοητοὶ θεοί), les « rejetons » (ἔκγονοι) du dieu suprême, auxquels correspond l’usage du λόγος pour glorifier et remercier les dieux pour le don le plus précieux qu’ils nous ont donné, à savoir la possibilité de les contempler (II, 34, 5). Destiné à des divinités intelligibles, cet hymne a un caractère purement intellectuel ; il s’agit des ἔννοιαι justes sur la nature des dieux.

42Le dieu suprême et les dieux intelligibles représentent, dans la hiérarchie théologique, les deux catégories de divinités, différentes du panthéon traditionnel, que le philosophe honore d’une manière qui est conforme à son propre mode de vie. Ce culte, différent du culte traditionnel, est cependant décrit avec le lexique de ce dernier en préservant sa structure. La notion traditionnelle de θυσία, qui peut désigner globalement toute forme de sacrifice, sanglant et végétal à la fois, est employée, en effet, dans un sens nouveau, pour désigner une offrande purement intellectuelle, l’acte de contemplation (θεωρία) de la divinité, tout en conservant la structure du sacrifice traditionnel : « car le sacrifice est la consécration à chaque divinité d’une part de ses dons. […] de même donc qu’un paysan consacre une part de ses épis et de ses fruits, de même nous consacrerons aux dieux les belles pensées que nous avons à leur sujet » (II, 34, 5).

  • 60 Il s’agit d’une prescription d’origine pythagoricienne : Porphyre, De abstinentia II, 36, 3-4 ; cf. (...)
  • 61 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 85, 120 et 133.
  • 62 Porphyre, De abstinentia II, 37, 5 : « Le reste de leur multitude est communément désigné sous le n (...)
  • 63 Porphyre, De abstinentia II, 36, 5 : « Quiconque a souci de la piété (εὐσεβεία) sait très bien qu’o (...)

43En parallèle avec la νοερὰ θυσία, le philosophe accomplit cependant des sacrifices destinés aux dieux situés à des registres inférieurs de la hiérarchie théologique, en premier lieu aux « dieux qui sont à l’intérieur du ciel » (II, 36, 3), disposés dans un ordre fidèle à la théologie du Timée (II, 36-37) : d’abord les dieux visibles (les astres, parmi lesquels notamment le Soleil et la Lune), ensuite les dieux invisibles, c’est-à-dire les dieux de la tradition, « que Platon a indistinctement appelés δαίμονες [Timée 40d] » (II, 37, 4). Aux premiers il ne faut sacrifier aucun être animé mais se limiter à des offrandes végétales : « à la farine, au miel, aux fruits, aux fleurs et aux autres produits de la terre » (II, 36, 4 ; cf. II, 37, 3)60. Les dieux du panthéon traditionnel, assimilés aux δαίμονες – sur la base d’un collage, opéré dans le médioplatonisme, entre le Timée 40d et le Banquet 202d-e61 – reçoivent, quant à eux, des honneurs selon les πάτρια (II, 33, 1 ; 61, 1), honneurs auxquels les δαίμονες eux-mêmes, au sens défini dans le Banquet (202d-e), sont associés, en recevant partout « au même titre que les dieux (ἰσοθέων), les honneurs et tout le reste du culte » (II, 27, 4). C’est précisément cette dernière catégorie qui est visée par le sacrifice animal62, que le philosophe s’efforcera d’éviter63.

  • 64 A. Timotin, « Hiérarchies théologiques, hiérarchies physiques. Lectures médio-platoniciennes du Tim (...)

44Cette conception, qui associe différentes formes de sacrifice à différents types de divinités – dieu suprême, dieux intelligibles, dieux-astres, dieux traditionnels, δαίμονες, bons et mauvais – conduit à une hiérarchisation des formes de culte, corrélative de la hiérarchie théologique. La complexité de cette hiérarchie reflète l’intérêt particulier, manifesté aux premiers siècles de notre ère, pour les hiérarchies théologiques, en relation avec une représentation hiérarchisée du κόσμος fondée sur la démonologie comme théorie de la médiation cosmologique et religieuse64.

45Les dernières séances ont été consacrées au chap. 38, qui ouvre la section démonologique du livre II, en essayant de replacer les éléments de la théorie porphyrienne dans le contexte de la réflexion médioplatonicienne sur la nature et les fonctions des daimones. Trois aspects particuliers ont été abordés :

  • 65 Origène, Contre Celse V, 25, p. 74-77 Borret (SC 147) : « […] vraisemblablement les différentes par (...)
  • 66 Voir Philon, De somniis I, 140 ; De plantatione 14 ; Apulée, De mundo 24-27 ; De Platone I, 12, 205 (...)
  • 67 Origène, Contre Celse VII, 68, p. 170-173 Borret (SC 150) : « D’abord je leur demanderai [i.e. aux (...)

46a) Les bons daimones sont des administrateurs des parties (μέρη) de la terre (II, 38, 2). Cette conception présente des parallèles chez Celse65, et repose essentiellement sur un passage des Lois de Platon (IV, 713d), où les daimones sont préposés par le dieu comme des βασιλεῖς et des ἄρχοντες des cités. Ce passage se trouve également à l’arrière-plan de la lecture démonologique du De mundo pseudo-aristotélicien (398a18-23), où le monde est décrit sous la forme d’une cour orientale où le μέγας βασιλεύς gouverne à travers ses satrapes, assimilés ultérieurement aux daimones66. Celse, qui est un des témoins de cette lecture, développe cette conception : le dieu gouverne par l’intermédiaire des divinités inférieures – anges, daimones, héros – qui doivent être honorés en tant que parties de la providence divine67.

  • 68 Origène, Contre Celse VIII, 58, p. 304-307 Borret (SC 150) : « Qu’en ces matières même les plus min (...)

47b) Les bons daimones, en tant que gouverneurs des parties de la terre, régissent les animaux, les récoltes et les phénomènes atmosphériques dont dépendent ces dernières (II, 38, 2). Ils sont, donc, en tant que représentants de la providence divine, responsables de tout ce qui préserve la vie des humains, de leur santé et de la bonne marche de leur vie quotidienne. Celse soutient qu’il faut les honorer à ce titre, en faisant allusion à la doctrine égyptienne selon laquelle les daimones (en nombre de 36) sont responsables des parties du corps68. Dans le cadre de sa polémique avec Origène, Celse blâme les chrétiens qui ont tort, à son avis, de s’abstenir des animaux sacrifiés, car ils devraient s’abstenir alors de toute viande, puisque les daimones régissent tout ce dont les hommes se nourrissent et tout ce qui existe dans le monde sublunaire (l’air, l’eau, la terre) (Origène, Contre Celse VIII, 28). Porphyre met en relation cette conception avec la définition platonicienne du daimôn (Banquet 202d-e) comme intermédiaire entre les hommes et les dieux, responsable des prières et de la divination, mais en omettant les sacrifices (II, 38, 3). Cette omission est, sans aucun doute, délibérée et relève du contexte général du livre II, qui condamne le sacrifice animal comme une pratique injuste et impie destinée aux daimones mauvais.

  • 69 Origène, Contre Celse VIII, 60, p. 310-311 Borret (SC 150) : « Il faut toutefois, quand on s’unit à (...)

48c) Les daimones mauvais ne dominent pas la partie inférieure, irrationnelle (pneumatique) de leur âme, ils se mettent en colère, ont des appétits (ἐπιθυμίαι) (II, 38, 4) et se réjouissent de l’odeur des offrandes sacrificielles (II, 37, 5). Celse partage cette conception, sans mentionner cependant le caractère mauvais des daimones. Il s’agit seulement des daimones inférieurs, proches de la terre (περιγείοι), qui sont absorbés dans la γένεσις et qui se réjouissent de l’odeur des offrandes sacrifiées et des incantations magiques, étant également responsables de la divination oraculaire69. Ils ne peuvent que guérir le corps, leur puissance étant limitée au monde corporel.

49La théorie démonologique de Porphyre exposée dans le De abstinentia (II, 38-43) dépasse cependant le cadre doctrinal médioplatonicien. Elle établit des rapports complexes entre les daimones mauvais, la matière et l’âme irrationnelle et est orientée par l’apologie du végétarisme et la critique du sacrifice animal. Elle est également à la base d’une théorie générale de la religion traditionnelle, en particulier du sacrifice et de la divination. Ces questions seront reprises et approfondies l’année prochaine à la faveur de la lecture de la seconde partie du livre II du De abstinentia.

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50Le mercredi 29 novembre 2023, nous avons accueilli notre collègue Francesca Prescendi Morresi, qui a présenté la conférence « Retour sur le sacrifice des Romains : considérations méthodologiques pour définir un acte rituel ».

51Le mercredi 14 février 2024, avec Francesca Prescendi Morresi, nous avons accueilli à l’INHA Nicole Belayche, directrice d’études émérite à l’EPHE-PSL, qui a présenté la conférence « Les sacrifices au ive siècle dans l’Empire romain : de l’historiographie à l’histoire ».

52Avec Elsa G. Simonetti, dans le cadre de son projet postdoctoral Marie Skłodowska-Curie Mapping Salvation. Soteriological Itineraries in the Ancient Mediterranean World, nous avons accueilli le jeudi 14 mars 2024 George van Kooten (université de Cambridge), qui a présenté la conférence Salvation through philosophy: the non-locative, true worship of the σωτὴρ τοῦ κόσμου in the Gospel of John as a critique of Pilate’s Academic skepticism.

53Le mercredi 3 avril 2024, nous avons accueilli Francesco Monticini (Università Roma Tre), qui a présenté la conférence « Synésios de Cyrène et la divination par les rêves : au-delà du multiple, pour saisir l’Un ».

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Notes

1 Les éditions et les traductions de référence sont Plutarque, Pythici Dialogi, éd. W. Sieveking, Stuttgart, Leipzig, 1929, 21997 (Teubner) ; Plutarch’s Moralia, vol. V, éd. et trad. F. C. Babbitt, Londres, 1936, 21969 (Loeb Classical Library) ; Plutarque, Œuvres morales, t. VI. Dialogues pythiques, éd. et trad. R. Flacelière, Paris, 1974 (CUF) ; Plutarco, L’E di Delfi, éd. et trad. C. Moreschini, Naples, 1997 ; Plutarque, Dialogues pythiques, introduction, traduction, notes et bibliographie par F. Ildefonse, Paris, 2006 ; J. Boulogne, M. Broze, L. Couloubaritsis (dir.), Les platonismes des premiers siècles de notre ère. Plutarque, L’E de Delphes, Bruxelles, 2006.

2 Sur les « dialogues pythiques » de Plutarque, voir récemment X. Brouillette, La philosophie delphique de Plutarque. L’itinéraire des Dialogues pythiques, Paris, 2014 ; E. G. Simonetti, A Perfect Medium? Oracular Divination in the Thought of Plutarch, Louvain, 2017 ; A. Timotin, Trois théories antiques de la divination. Plutarque, Jamblique, Augustin, Leyde, Boston, 2022. En particulier sur le De E apud Delphos, voir aussi M. Bonazzi, « L’offerta di Plutarco. Teologia e filosofia nel De E apud Delphos (capitoli 1-2) », Philologus 152 (2008), p. 205-211 ; T. Thum, Plutarchs Dialog De E apud Delphos, Tübingen, 2013.

3 Voir A. Lernould, « Sur la composition de l’E de Delphes de Plutarque », dans Les platonismes des premiers siècles de notre ère, p. 17-29, ici p. 17. Sur le genre littéraire du dialogue, l’ouvrage de R. Hirzel, Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, Leipzig, 1895, n’a pas encore été remplacé.

4 Sur Ammonios, voir notamment J. Opsomer, « M. Annius Ammonius, a philosophical profile », dans M. Bonazzi, J. Opsomer (dir.), The Origins of the Platonic System. Platonisms of the Early Empire and their Philosophical Contexts, Louvain, Paris, 2009, p. 123-186.

5 Sur la composition du dialogue, voir D. Babut, « La composition des Dialogues pythiques de Plutarque et le problème de leur unité », Journal des Savants 27 (1992), p. 189-234, en particulier p. 193-202 [repris dans Parerga. Choix d’articles de Daniel Babut (1974-1994), Lyon, 1994, p. 457-504, en particulier p. 463-472] ; A. Lernould, « Sur la composition de l’E de Delphes de Plutarque » ; L. Van der Stockt, « Plutarque et la composition du dialogue De E apud Delphos. Un cas d’imitatio sui », dans Les platonismes des premiers siècles de notre ère, p. 31-58.

6 Sur Sarapion comme figure historique et personnage littéraire dans les dialogues pythiques, voir R. Flacelière, « Le poète stoïcien Sarapion d’Athènes, ami de Plutarque », Revue des études grecques 64 (1951), p. 325-327 ; D. Babut, « Stoïciens et stoïcisme dans des Dialogues pythiques de Plutarque », Illinois Classical Studies 18 (1993), p. 203-227, en particulier p. 206-209.

7 Cet aspect est bien mis en lumière par M. Bonazzi, « L’offerta di Plutarco », en particulier p. 209.

8 Sur αἴνιγμα et σύμβολον (et d’autres termes corrélatifs), voir R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern. Studien zur literarischen, philosophischen und religiösen Funktion des Bildhaften, Tübingen, 2002, p. 124-144.

9 Sur l’unité de l’Académie dans la conception de Plutarque, voir P. Donini, « Lo scetticismo academico, Aristotele et l’unità della tradizione platonica secundo Plutarco », dans Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Turin, 1986, p. 203-226 ; J. Opsomer, In the Search of Truth. Academic Tendencies in Middle-Platonism, Bruxelles, 1998, p. 21-26, 171-186 ; M. Bonazzi, Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milan, 2003, p. 213-240 ; D. Babut, « L’unité de l’Académie selon Plutarque. Notes en marge d’un débat ancien et toujours actuel », dans M. Bonazzi, C. Lévy, C. Steel (dir.), A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagoreanism in the Imperial Age, Turnhout, 2007, p. 63-97. Sur la dimension zététique du De E apud Delphos en particulier, voir M. Bonazzi, « L’offerta di Plutarco ».

10 Sur γνῶθι σεαυτόν, voir le travail fondamental de P. Courcelle, « Connais-toi toi-même », de Socrate à saint Bernard, 3 vol., Paris, 1974-1975. Sur μηδὲν ἄγαν, on consultera avec profit E. G. Wilkins, The Delphic Maxims in Literature, Chicago, 1929, p. 19-48 (pour la postérité littéraire), et J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris, 1919, p. 9-16 et 129-142 (pour ses échos dans la philosophie de Platon). Du rayonnement des maximes delphiques dans le monde hellénophone témoigne leur inscription en Bactriane orientale, à Aï Khanoum, où elles ont été transportées depuis Delphes, dans la première moitié du iiie siècle av. J.-C., par le disciple d’Aristote Cléarque de Soles ; voir P. Hoffmann, « Maximes, proverbes et formes brèves dans la philosophie grecque », dans J.-N. Robert, M. Zink (dir.), Les petites phrases. Puissance de la brièveté dans les littératures d’Orient et d’Occident (Institut de France-AIBL. Actes du XXXe colloque de la Villa Kérylos, 11-12 octobre 2019), Paris, 2020, p. 13-89, en particulier p. 34-43.

11 Ces étymologies sont analysées par F. Padovani, Sulle trace del dio. Teonimi ed etimologia in Plutarco, Sankt Augustin, 2018, p. 115-145.

12 Les chiffres étant écrites au moyen des lettres en Grèce ancienne, la lettre epsilon, occupant le cinquième rang dans l’ordre de l’alphabet, désignait le chiffre 5.

13 Sur le lien entre les Sages et le sanctuaire de Delphes, où ils étaient censés avoir consacré, dans le pronaos, les maximes delphiques (cf. Pausanias X, 24, 1), voir A. Busine, Les Sept Sages de la Grèce antique. Transmission et utilisation d’un patrimoine légendaire d’Hérodote à Plutarque, Paris, 2002, en particulier p. 107-109.

14 Platon, République VI, 508a-509c, en particulier 508c. Cette analogie est également appliquée par Plutarque (Erôtikos 764D) à la figure d’Éros, qui est dans le domaine intelligible ce que le soleil est dans le monde sensible.

15 Voir G. Roskam, « Apollon est-il vraiment le dieu du Soleil ? La théorie plutarquéenne des symboles appliquée à un cas concret », dans Les platonismes des premiers siècles de notre ère, p. 171-210, en particulier p. 185-207.

16 Voir D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris, 1969, p. 148-149 et D. Babut, « Stoïciens et stoïcisme dans des Dialogues pythiques de Plutarque », p. 210.

17 Sur le discours de Théon, voir en particulier M. Baldassarri, « Un tratello plutarcheo di dialettica stoica », dans Studi di filosofia antica, t. II, Côme, 1993, p. 43-65. Sur les conceptions et le lexique stoïciens dans le discours de Théon, voir également les notes éclairantes de F. Ildefonse dans Plutarque, Dialogues pythiques, p. 224-232, et J. Opsomer, « Éléments stoïciens dans le De E apud Delphos de Plutarque », p. 156-158.

18 Sur la conception stoïcienne de la divination, voir récemment A.-T. Man, La théorie stoïcienne du signe divinatoire et ses rapports avec le platonisme, thèse de doctorat, École pratique des hautes études-PSL, université Babeș-Bolyai, Paris, Cluj-Napoca, 2023.

19 Voir J. Opsomer, In Search of the Truth, p. 185.

20 Sur l’interprétation de cette phrase, voir notamment D. Babut, « Plutarco y la Academia », dans J. García López et E. Calderón Dorda (dir.), Estudios sobre Plutarco: paisaje y naturalezza, Actas del II Symposio espanol sobre Plutarco, Madrid, 1992, p. 3-12.

21 Porphyre, De abstinentia II, 36, 1 : « En tout cas les Pythagoriciens, appliqués à l’étude des nombres et des figures, faisaient de ces derniers l’essentiel des présents qu’ils consacraient aux dieux. Tel nombre était appelé par eux Athéna, tel autre Artémis, tel autre encore pareillement Apollon ; de même il y en avait un qu’ils nommaient “Justice” et un autre “Tempérance”. Même chose pour les figures géométriques » (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon).

22 Cf. Plutarque, De Iside 381F : « Les Pythagoriciens ont même doté de noms des dieux des nombres et des figures. Ils appelaient le triangle équilatéral “Athéna née de la tête (de Zeus)” et Tritogénie (“née du nombre trois”) parce qu’il est divisé en trois parties (égales) par les perpendiculaires abaissées des sommets ; ils appelaient Apollon le nombre un parce qu’il exclut la pluralité (τὸ δ’ ἓν Ἀπόλλωνα πλήθους ἀποφάσει) et que la monade est indivisible (haplous) » (trad. C. Froidefond légèrement modifiée).

23 Héraclite, fr. B 90 D.-K ; cf. fr. B 67 D.-K. : « Dieu est jour-nuit, hiver-été […] il prend des formes variées, tout comme le feu ».

24 Sur la figure de Dionysos dans l’œuvre de Plutarque, en particulier dans le De Iside, voir G. Roskam, « Dionysus sublimated. Plutarch’s thinking and rethinking of the traditional Dionysiac », dans J. G. Montes, M. Sánchez, R. J. Gallé (dir.), Plutarco, Dionisio y el vino, Madrid, 1999, p. 433-445. La présence de Dionysos dans le De Iside, où il occupe une place centrale en relation avec Osiris, n’a pas été examinée dans le séminaire.

25 Sur cet exposé de théologie stoïcienne lié à l’interprétation des figures delphiques d’Apollon et de Dionysos, voir D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, p. 150 et 374.

26 L’opposition entre les figures d’Apollon et Dionysos est développée également au niveau du culte delphique : dans la musique, les représentations figurées et le calendrier rituel (389B-C). La musique associée à Apollon est le péan, chant ordonné et paisible, alors que celle associée à Dionysos est le dithyrambe, chant plein de pathos et « de mouvements exprimant le trouble et l’égarement ». Dans les représentations, qui reproduisent leur nature, Apollon ressemble toujours à soi, il est constant, serein et grave, alors que Dionysos prend des formes multiples, il est caractérisé par l’ὕϐρις et la μανία. Enfin, dans le calendrier delphique, pendant neuf mois Apollon est le maître du sanctuaire, alors que pendant trois mois, durant l’hiver, c’est Dionysos qui y règne, en écho à la période de l’exil qu’Apollon, selon la légende, se serait imposé après avoir tué le serpent Python, devenant ainsi maître du lieu.

27 La lettre ε notant dans l’orthographe ancienne également la diphtongue εἰ, elle pouvait noter à la fois la conjonction conditionnelle εἰ « si » et la forme verbale εἶ « tu es ».

28 Des extraits du discours d’Ammonios sont cités par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique XI, 11 ; Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien VIII ; Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques II, 108.

29 Le problème du rapport entre physique et théologie, dans un contexte polémique avec le stoïcisme, a été une des questions principales auxquelles les platoniciens de l’époque impériale ont cherché à donner une réponse ; voir M. Bonazzi, « La systématisation de la pensée théologique et religieuse dans le moyen-platonisme : quelques remarques », dans O. Boulnois et al. (dir.), L’esprit critique dans l’Antiquité, II. La naissance de la théologie comme science, Paris, 2024, p. 151-166, en particulier p. 155-158.

30 Plutarque, De E apud Delphos 392A-B : « nous ne participons nullement à l’être (τοῦ εἶναι μέτεστιν οὐδέν), mais toute naturelle mortelle, qui se trouve au milieu de la génération et de la corruption, offre d’elle-même un fantôme (φάσμα) et une apparence (δόκησις) obscure et instable. Et si voulant la saisir, on y applique sa pensée (διάνοια), de même qu’en cherchant à saisir fortement de l’eau avec sa main, si on la presse et on la serre, on perd ce qu’on enveloppe par les doigts qui disparaît en s’écoulant, de même le raisonnement qui poursuit une clarté excessive (ἄγαν ἐνάργεια) concernant les êtres soumis aux affections et aux changements s’égare tantôt du côté de la génération, tantôt de la corruption, ne pouvant rien saisir qui demeure (μένοντος) ou existe réellement (ὄντως ὄντος) ». On peut remarquer que l’affirmation des limites de la connaissance humaine, dirigée contre l’optimisme épistémologique des stoïciens, est associée discrètement à la sagesse delphique (μηδὲν ἂγαν).

31 Plutarque, De E apud Delphos 393A-B : « le dieu est, s’il faut le dire, et il n’est pas dans le temps, mais dans l’éternité (κατὰ τὸν αἰῶνα), immobile, intemporelle (ἄχρονον), inchangée, qui ne connaît rien d’antérieur, rien de postérieur, rien de futur, rien de passé, rien de plus vieux, rien de plus jeune ; mais étant un, le dieu remplit le toujours (τὸ ἀεί) par un seul “maintenant” (νῦν) et uniquement ce qui est à sa manière est réellement (ὄντως ὄν) ; il n’a pas été, ne sera pas, ne commencera pas et ne cessera pas » ; cf. aussi 392E-F.

32 Voir J. Opsomer, « M. Annius Ammonius, a philosophical profile », en particulier p. 172-174.

33 L’article classique de J. Whittaker, « Ammonius on the Delphic E », Classical Quarterly 63 (1969), p. 185-192, a établi un lien généalogique entre le discours d’Ammonius et le platonisme pythagorisant d’Alexandrie, en particulier celui d’Eudore, et a ouvert ainsi la voie à une série d’analyses qui replacent le discours d’Ammonius dans le contexte du platonisme impérial. Dans ce cadre, J. Opsomer (« M. Annius Ammonius, a philosophical profile », p. 166-171) a souligné la compatibilité entre les tendances pythagorisantes du platonisme impérial et l’héritage de la Nouvelle Académie, tout en soulignant les différences entre la doctrine d’Eudore et le discours d’Ammonius, et F. Ferrari (« La construction du platonisme dans le De E apud Delphos de Plutarque », dans X. Brouillette, A. Giavatto [dir.], Les dialogues platoniciens chez Plutarque. Stratégies et méthodes exégétiques, Louvain, 2010, p. 47-62, en particulier p. 60-62) a élargi l’aire de ces affinités, estimant que le platonisme d’Ammonios appartient au « contexte de renaissance du platonisme positif et dogmatique auquel appartenaient certainement Eudore ainsi que la source platonicienne des Lettres 58 et 65 de Sénèque » (p. 61).

34 Je ne partage donc pas les conclusions de Tobias Thum (Plutarchs Dialog De E apud Delphos, spécialement p. 243-362 sur Ammonios), qui a une lecture du discours d’Ammonios très orientée par le Timée, en particulier par le passage relatif à la χώρα (Timée 51e-52d), vu comme un « Vorbild für De E 21, 393C-F » (p. 315-318), ce qui ne me semble pas convaincant en raison de l’écart significatif entre la doctrine du Timée et la position d’Ammonios. L’auteur aborde le discours d’Ammonios à la lumière du De animae procreatione in Timaeo, mais le contenu et les objectifs des deux textes sont différents.

35 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leyde, Boston, 2012, en particulier p. 37-52, et « Médiation cosmologique et religieuse dans la tradition platonicienne (I-II) », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 224-228 et 131 (2024), p. 285-299.

36 Voir R. W. Sharples, « Threefold providence: the history and background of a doctrine », dans R. W. Sharples et A. Sheppard (éd.), Ancient Approaches to Plato’s Timaeus, Londres, 2003, p. 107-142 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 85-161 (chap. IV, « Démonologie, cosmologie et théories de la providence »). Sur le thème de la providence à l’époque impériale, voir aussi M. Caster, Lucien et la pensée religieuse de son temps, Paris, 1937, p. 123-178 ; M. Dragona-Monachou, « Divine Providence in the Philosophy of the Empire », dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 36, 7, Berlin, 1994, p. 4417-4490 ; J. Opsomer, « Quelques réflexions sur la notion de providence chez Plutarque », dans C. Schrader, V. Ramón, J. Vela (dir.), Plutarco y la historia, Zaragoza, 1997, p. 343-356 ; P. D’Hoine, G. Van Riel (dir.), Fate, Providence and Moral Responsability in Ancient, Medieval and Early Moral Thought. Studies in Honour of Carlos Steel, Louvain, 2014 ; D. M. Burns, Did God Care? Providence, Dualism, and Will in Later Greek and Early Christian Philosophy, Leyde, Boston, 2020.

37 Sur l’importance de la démonologie dans les dialogues pythiques, voir D. Babut, « Le rôle des démons dans le De defectu oraculorum et le problème de la “démonologie” de Plutarque », dans Parerga. Choix d’articles de Daniel Babut (1974-1994), Lyon, 1994, p. 531-548 ; F. Ildefonse, « Introduction », dans Plutarque, Dialogues pythiques, p. 34-41 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 93-99 et 165-190 ; X. Brouillette, La philosophie delphique de Plutarque, p. 156-168.

38 Cf. Plutarque, De Iside 361B [= Xénocrate, fr. 25 Heinze = fr. 229 Isnardi Parente] : « Xénocrate pense que les jours néfastes et toutes les fêtes qui comportent coups, lamentations, jeûnes, blasphèmes, indécences de langage n’appartiennent pas au culte des dieux ou des bons daimones ; il y a selon lui, dans l’espace qui entoure la terre, des êtres grands et forts (φύσεις… μεγάλας καὶ ἰσχυράς), mais malveillants et farouches (δυστρόπους καὶ σκυθρωπάς), qui se satisfont de tels hommages et, pourvu qu’ils les obtiennent, n’entreprennent rien de pire » (trad. C. Froidefond). C’est à de tels êtres que sont consacrés aussi les « jours néfastes et sombres, pendant lesquels on mange de la chair crue et on met des victimes en pièces (ὠμοφαγίαι καὶ διασπασμοί), on jeûne et on se frappe la poitrine » (Plutarque, De defectu oraculorum 417 C, trad. F. Ildefonse), allusion à l’ὠμοφαγία et au σπαραγμός pratiqués dans les rites dionysiaques.

39 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 93-99 et 122-125 ; A. Timotin, « La démonologie médio-platonicienne », Rivista di storia della filosofia 70 (2015), p. 381-398.

40 Cette opposition est cependant envisagée dans le cadre d’un rapport de subordination, l’action du daimôn Hadès, qui gouverne le monde de la génération et de la corruption, n’ayant pas l’autonomie exigée par une doctrine dualiste. Néanmoins, le « dualisme » de Plutarque a fait carrière dans l’historiographie. Les limites et l’origine de ce prétendu « dualisme » sont bien explicitées par J. Opsomer, « Plutarch on the One and the Dyad », dans R. W. Sharples, R. Sorabji (dir.), Greek and Roman philosophy 100 BC‑200 AD, vol. II, Londres, 2007, p. 379‑395. Voir aussi l’étude de F. Jourdan, « Plutarque développe-t-il réellement une pensée dualiste ? », dans F. Jourdan, A. Vasiliu (dir.), Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques, Jassy, 2015 [hors-série de la revue Χώρα], p. 185-223, qui ne traite pourtant pas du De E.

41 Plutarque, De defectu oraculorum 417E-418A : « Eschyle n’a pas eu <raison> de dire : “le saint Apollon, dieu exilé du ciel” [Suppl. 214], pas plus que l’Admète de Sophocle : “Et mon coq l’amenait lui-même à la meule” [Sophocle, fr. 767 Nauck]. Mais ceux qui manquent le plus la vérité, ce sont les théologiens de Delphes, lorsqu’ils considèrent qu’autrefois un combat en vue de la possession de l’oracle opposa ici le dieu à un serpent et lorsqu’ils laissent le raconter poètes et prosateurs qui concourent dans les théâtres ; c’est alors comme s’ils témoignaient à dessein contre ce qu’ils pratiquent dans leurs rites les plus saints » (trad. F. Ildefonse).

42 L’édition de référence utilisée est Porphyre, De l’abstinence, texte établi et traduit par J. Bouffartigue et M. Patillon, 3 vol., Paris, 1977-1995 (CUF).

43 A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leyde, Boston, 2012 ; A. Timotin, La prière dans la tradition platonicienne, de Platon à Proclus, Turnhout, 2017 ; A. Timotin, Trois théories antiques de la divination. Plutarque, Jamblique, Augustin, Leyde, Boston, 2022.

44 Sur l’intériorisation du sacrifice chez Porphyre, voir S. Toulouse, « La théosophie de Porphyre et sa conception du sacrifice intérieur », dans S. Georgoudi, R. Koch-Piettre, F. Schmidt (dir.), La Cuisine et l’autel : les sacrifices en question dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005, p. 329-341 ; A. Timotin, La prière dans la tradition platonicienne, p. 155-160.

45 Sur la critique du sacrifice animal dans l’Antiquité, voir G. Sfameni Gasparro, « Critica del sacrificio cruento in Grecia: da Pitagora a Porfirio, I. La tradizione pitagorica, Empedocle e l’orfismo », dans F. Vattioni (dir.), Sangue e antropologia. Riti e culto, Rome, 1987, p. 107-155; « Critica del sacrificio cruento in Grecia: da Pitagora a Porfirio, II. Il De abstinentia porfiriano », dans F. Vattioni (dir.), Sangue e antropologia nella teologia, Rome, 1989, p. 461-505 ; A. Camplani, M. Zambon, « Il sacrificio come problema in alcune correnti filosofiche di età imperiale », Annali di storia dell’esegesi 19 (2002), p. 59-99 ; K. Alt, « Opferkult und Vegetarismus in der Auffassung griechischer Philosophen (4. Jahrh. v. Chr. bis 4. Jahr. n. Chr.) », Hyperboreus 14, 2 (2008), p. 87-116.

46 Theophrastus, Περὶ εὐσεβείας, éd., trad. et introduction par W. Pötscher, Leyde, 1964.

47 Voir D. Obbink, « The origin of Greek sacrifice. Theophrastus on religion and cultural history », dans W. W. Fortenbaugh, R. W. Sharples (dir.), Theophrastean studies. On natural science, physics and metaphysics, ethics, religion and rhetoric, New Brunswick (NJ), 1988, p. 272-295 ; W. W. Fortenbaugh, « Theophrastus: Piety, Justice and Animals », dans W. W. Fortenbaugh, Theophrastean Studies, Stuttgart, 2003, p. 173-192.

48 Cette reconstruction est fondée sur l’interprétation d’un certain nombre de rites sacrificiels où Théophraste et, sur ses traces, Porphyre isolent, dans le cadre du rite, l’usage des produits végétaux comme un élément « originaire », antérieur à l’introduction du sacrifice animal, élément qui aurait survécu, comme une relique de cette période immémoriale, dans les pratiques contemporaines où les éléments végétal et animal sont réunis dans le cadre du même rite. Un exemple en est le rite des οὐλοχύται (II, 6, 1), attesté déjà chez Homère (Il. I, 449, 458 ; Od. IV, 761), consistant, avant la mise à mort de l’animal, à répandre sur lui et sur l’autel des grains d’orge. Sur ce rite, voir en particulier S. Paul, « Les grains du sacrifice. Le lancer d’orges dans la pratique sacrificielle en Grèce ancienne », Kernos 31 (2018), p. 59-72.

49 La reconstruction de l’histoire des formes sacrificielles sert à étayer et à légitimer la pratique religieuse du philosophe, qui est en accord avec l’idéal platonicien de la « vie contemplative », conçue comme la forme suprême de culte. Cette question est traitée dans A. Timotin, « Porphyre sur le végétarisme, les sacrifices et l’âge d’or », ARYS. Antigüedad: Religiones y Sociedades 22 (2024) [= J. Alvar Ezquerra, F. Massa, B. Pañeda Murcia (dir.), Oh My Gods! Where are you? Polytheism along Nicole Belayche’s Path], p. 237-260.

50 Voir A. Bernabé, « Platone e l’orfismo », dans G. Sfameni Gasparro (dir.), Destino e salvezza: tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza, 1998, p. 33-93.

51 Porphyre connaît et utilise ce passage tout en lui modifiant le sens (De abstinentia II, 61, 4-6). La contradiction entre le texte platonicien et son interprétation porphyrienne est soulignée par J. Bouffartigue et M. Patillon dans Porphyre, De l’abstinence, t. I, Paris, 1977, p. XXXIV.

52 Cf. Platon, Lois III, 677a-678d ; Politique 272a. Voir aussi, dans une perspective analogue, Aristote, Politiques II, 8, 1269a4-10.

53 M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979 ; S. Georgoudi, R. Koch-Piettre, F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel ; V. Mehl, P. Brulé (dir.), Le sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies, Rennes, 2008 ; J. N. Bremmer, « Animal Sacrifice », dans J. N. Bremmer, The World of Greek Religion and Mythology. Collected Essays, vol. II, Tübingen, 2019, p. 303-335.

54 Voir récemment J. Rives, Animal Sacrifice in the Roman Empire (31 BCE-395 CE). Power, Communication, and Cultural Transformation, Oxford, 2024. Cf. aussi N. Belayche, « Les sacrifices de la religion d’État au ive siècle », dans S. Georgoudi, R. Koch-Piettre, F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel, p. 387-406 ; M.-Z. Petropoulou, Animal sacrifice in ancient Greek religion, Judaism, and Christianity, 100 BC-AD 200, Oxford, 2008.

55 J.-P. Vernant, « Religion grecque, religions antiques [Leçon inaugurale de la chaire d’études comparées des religions antiques, Collège de France, 5 décembre 1975] », dans J.-P. Vernant, Religions, histoires, raisons, Paris, 1979, p. 5-34, en particulier p. 23.

56 Porphyre, De abstinentia II, 33, 1 : « Quant à moi, je n’essaie pas de détruire les usages (νόμιμα) qui sont en vigueur dans chaque cité ; ce n’est pas mon propos de parler de la politique (περὶ πολιτείας) ».

57 Porphyre, De abstinentia II, 33, 1 : « Mais les lois qui régissent les cités permettant d’honorer le divin au moyen de choses très simples et dépourvues d’âme, en choisissant, donc, l’offrande la plus simple, nous sacrifierons selon les lois de la cité en nous efforçant, quant à nous, d’offrir le sacrifice approprié (τὴν προσήκουσαν θυσίαν) » ; cf. II, 61, 1 ; Ad Marcellam 18.

58 Porphyre, De abstinentia II, 2, 2 : « S’il convient, pour des raisons connues ou inconnues des hommes, de sacrifier des êtres animés en offrandes aux dieux, aux daimones et à certaines puissances, cela n’oblige pas nécessairement à dévorer ces animaux » ; cf. II, 44, 1.

59 Une hiérarchie différente des formes sacrificielles se trouve dans Porphyre, De philosophia ex oraculis haurienda I, p. 111-121 Wolff [= Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique IV, 9, p. 126-133 des Places], où différents types d’offrandes correspondent aux différentes catégories de divinités en fonction de leur disposition dans l’espace. Plusieurs séances ont été consacrées à la lecture de ce passage difficile, en essayant de distinguer entre le sens que cette correspondance pouvait revêtir dans le texte même de l’oracle et l’interprétation porphyrienne. Cette interprétation est, de toute manière, incompatible avec la théorie du sacrifice exposée dans De abstinentia II, 34, ce qui ne laisse pas de susciter des questions.

60 Il s’agit d’une prescription d’origine pythagoricienne : Porphyre, De abstinentia II, 36, 3-4 ; cf. II, 36, 1. Sur la référence pythagoricienne dans ce passage, voir les remarques de J. Bouffartigue et M. Patillon dans Porphyre, De l’abstinence, t. II, Paris, 1979, p. 11 et 42.

61 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 85, 120 et 133.

62 Porphyre, De abstinentia II, 37, 5 : « Le reste de leur multitude est communément désigné sous le nom de δαίμονες, et l’on est persuadé qu’ils sont tous fort capables de faire du mal s’ils sont irrités de se voir négligés et de ne pas recevoir le culte établi par l’usage (τῆς νενομισμένης θεραπείας) ; en revanche, ils peuvent se montrer bienfaisants envers ceux qui sollicitent leur faveur par les prières (εὐχαῖς), les supplications (λιτανείαις), les sacrifices (θυσίαις) et tout ce qui va de pair avec cela » ; cf. II, 43, 1.

63 Porphyre, De abstinentia II, 36, 5 : « Quiconque a souci de la piété (εὐσεβεία) sait très bien qu’on ne sacrifie aucun être animé aux dieux, mais qu’on le fait pour les autres, les δαίμονες, bons ou mauvais ; il sait bien aussi à qui il appartient de sacrifier à ces derniers, et jusqu’à quel point ceux qui le font ont besoin de le faire ».

64 A. Timotin, « Hiérarchies théologiques, hiérarchies physiques. Lectures médio-platoniciennes du Timée », dans C. Tommasi Moreschini, L. G. Soares Santoprete, H. Seng (dir.), Hierarchie und Ritual. Zur philosophischen Spiritualität der Spätantike, Heidelberg, 2017, p. 43-64 ; A. Timotin, « 1. Recherches sur le De genio Socratis de Plutarque ; 2. Médiation cosmologique et religieuse dans le médioplatonisme », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 209-228, en particulier p. 224-228.

65 Origène, Contre Celse V, 25, p. 74-77 Borret (SC 147) : « […] vraisemblablement les différentes parties (μέρη) de la terre ont été dès l’origine attribuées à différentes puissances tutélaires (ἐπόπταις) et réparties en autant de gouvernements (ἐπικρατείας), et c’est ainsi qu’elles sont administrées (διοικεῖται) ».

66 Voir Philon, De somniis I, 140 ; De plantatione 14 ; Apulée, De mundo 24-27 ; De Platone I, 12, 205-206 ; Origène, Contre Celse VIII, 35. Sur la lecture démonologique du De mundo pseudo-aristotélicien dans le médioplatonisme, voir A. Timotin, « Recherches sur le De genio Socratis de Plutarque », p. 226-227.

67 Origène, Contre Celse VII, 68, p. 170-173 Borret (SC 150) : « D’abord je leur demanderai [i.e. aux chrétiens] : pour quelle raison il ne faut pas rendre un culte (θεραπευτέον) aux daimones ? Cependant, est-ce que tout n’est pas régi (διοικεῖται) conformément à la volonté (κατὰ γνώμην) de Dieu, et toute providence (πρόνοια) ne relève-t-elle pas de Lui ? Ce qui existe dans l’univers, œuvre de Dieu, des anges, d’autres daimones ou de héros, tout cela n’a-t-il point une loi venant du Dieu très grand ? À chaque office ne trouve-t-on pas préposé (τέτακται), ayant obtenu la puissance, un être jugé digne ? N’est-il donc pas juste que celui qui adore (σέβων) Dieu rende un culte (θεραπεύσει) à cet être qui a obtenu de Lui l’autorité ? ».

68 Origène, Contre Celse VIII, 58, p. 304-307 Borret (SC 150) : « Qu’en ces matières même les plus minimes il y ait un être auquel il a été conféré l’autorité, on peut l’apprendre des Égyptiens. Ils disent que trente-six daimones ou certains dieux de l’air ont reçu en charge le corps de l’homme distribué en autant de parties – d’autres parlent d’un bien plus grand nombre –, et que chacun d’eux a reçu l’ordre de prendre en charge une de ces parties ».

69 Origène, Contre Celse VIII, 60, p. 310-311 Borret (SC 150) : « Il faut toutefois, quand on s’unit à ces daimones, prendre garde qu’on ne soit absorbé (συντακῇ) par le culte à leur rendre (θεραπείᾳ) et que par amour du corps on ne se détourne des biens supérieurs et on ne soit retenu loin d’eux en les oubliant. Peut-être ne faut-il pas refuser de croire les sages : ils disent que la plupart des daimones terrestres (περιγείων δαιμόνων), absorbés dans la génération (γενέσει συντετηκός), rivés au sang et au fumet de graisse (προσηλωμένον αἵματι καὶ κνίσσῃ), liés par des incantations et d’autres pratiques de ce genre, ne peuvent rien de mieux que de guérir le corps, prédire leur destinée prochaine à l’individu et à la cité, et que leur science et leur puissance ne s’étendent qu’aux activités mortelles (θνητὰς πράξεις) ». Cf. Clément d’Alexandrie, Protreptique, 41, 3-4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Andrei Timotin, « Philosophie et théologie de langue grecque (Ier-VIe s.) »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 263-290.

Référence électronique

Andrei Timotin, « Philosophie et théologie de langue grecque (Ier-VIe s.) »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 16 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5655 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mft

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Auteur

Andrei Timotin

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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