Le lait dans les rites romains
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1Cette année, nous avons travaillé sur la présence du lait dans les rites romains, en prenant en compte divers contextes où il constitue un ingrédient essentiel, tout en écartant les cas où il sert uniquement de fluide permettant de mélanger et d’offrir d’autres ingrédients, comme dans la boisson offerte lors des fêtes de la Fortuna Virilis ou des Veneralia.
- 1 C. Husquin, « Du lait pour les dieux : les offrandes de produits laitiers en contexte religieux dan (...)
- 2 J. Scheid, « Les offrandes végétales dans les rites sacrificiels des Romains », dans F. Prescendi e (...)
- 3 V. Pirenne-Delforge, « Les codes de l’adresse rituelle en Grèce : le cas des libations sans vin », (...)
2L’objectif de cette recherche a été : dans un premier temps, de comprendre la signification de l’offrande de lait ; dans un second temps, d’analyser plus précisément la syntaxe sacrificielle à travers des cas spécifiques. Ce travail doit beaucoup à l’excellent article de Caroline Husquin1 qui fait le point sur les rites comportant des libations lactées dans la religion romaine ainsi qu’à un article de John Scheid sur les offrandes végétales dans les sacrifices romains2 et un dernier de Vinciane Pirenne-Delforge concernant les libations sans vin en Grèce3.
Imaginaires romains de l’Âge d’or
3Avant d’aborder ces aspects, nous avons cependant cherché à reconstruire la valeur culturelle du lait dans l’imaginaire collectif romain. Par « imaginaire collectif », j’entends un ensemble d’images mentales partagées par une large partie des membres d’une communauté et fondé sur des valeurs culturelles communes. Pour ce faire, nous avons commencé par étudier les mythes où le lait est présent, notamment ceux de l’Âge d’or. Dans ces récits, le lait apparaît soit comme un fluide offert spontanément par les animaux – des chevrettes viennent, sans y être contraintes (iniussae), tendre leurs mamelles vers les récipients recueillant le lait (mulctra) (Horace, Épodes 16, 49-50) ; des brebis offrent leurs mamelles pleines de lait aux hommes vivant en sécurité (Tibulle 1, 3, 35-48) –, soit comme un fluide dont l’origine animale s’est totalement effacée, si abondant qu’il coule en fleuves (Ovide, Métamorphoses 1, 111), à l’instar d’un autre liquide considéré comme surnaturel, le nectar.
4Cette image d’un monde primitif idéal, ou le lait incarne la quintessence de l’abondance et s’émancipe du corps animal qui le produit, se retrouve dans un récit singulier esquissant les contours d’une terre paisible. Il s’agit d’un passage des Histoires vraies (2, 3) de Lucien de Samosate (iie s. apr. J.-C.), qui décrit l’arrivée de naufragés dans un monde irréel. Après avoir échappé à de nombreux périls, ces rescapés se retrouvent soudain à voguer sur une mer de lait, avant d’aborder une île entièrement constituée de fromage, qu’ils goûtent. Au cœur de cette île trône un sanctuaire dédié à la nymphe Galathée. Ce royaume imaginaire est gouverné par Tyro, une reine dont le nom, loin d’être anodin, signifie précisément « fromage ».
5Cette description frappe par son renvoi à l’image classique de l’Âge d’or, tout en en proposant une version détournée. Au-delà de l’élément fantaisiste de l’île-fromage, caractéristique du ton ludique propre à l’œuvre de Lucien, le texte introduit une variation par rapport à la représentation traditionnelle du lait coulant à flots. Ici, au contraire, le lait prend la forme d’une mer ou remplace le vin en s’écoulant des vignobles. Comme l’écrit Dominique Frère (Fromages antiques. À la recherche des fromages disparus, Rennes, 2024, p. 76), Lucien compose une scène où le monde végétal et le monde animal s’entrelacent. De notre point de vue, cette image insolite a une signification particulière parce qu’elle réunit deux ingrédients, le vin et le lait, qui, dans certains contextes rituels, peuvent se substituer l’un à l’autre.
6Cet aperçu des mythes montre que, dans l’imaginaire romain, la valeur culturelle du lait est associée à un monde paisible et harmonieux, marqué par l’absence de labeur et par une abondance exceptionnelle. L’absence de vin dans les récits de l’Âge d’or renforce l’image d’une société qui ne connaît pas encore la technique. L’idée que le lait est un ingrédient rituel ancien, plus ancien que le vin, se retrouve également dans l’histoire du sacrifice que les Romains mêmes ont élaboré. Pline (Naturalis Historia 14, 88) raconte en effet que Romulus faisait des libations de lait et non de vin, contrairement à Numa, à qui l’on attribue des prescriptions concernant le vin issu des vignes non taillées, ce qui montre que l’usage du vin était associé au deuxième roi. Affirmer que le lait est associé à Romulus revient à souligner qu’il s’agit d’un ingrédient emblématique de l’époque primordiale, incarnée par Romulus : dans l’imaginaire romain, la vie de la société commence au moment de la fondation de Rome.
Les Féries latines
7L’usage du lait dans des rites très anciens pourrait également être attesté par les Féries latines, des fêtes mobiles (c’est-à-dire sans date fixe) célébrées par les Romains et les autres peuples du Latium sur le Mont Albain, un lieu central par rapport aux cités latines. Elles se déroulaient entre janvier et mai et duraient probablement trois jours. Ces fêtes constituent sans doute l’un des sacrifices les plus anciens connus, consistant à partager la viande d’un bœuf (ou taureau) entre les représentants des différentes cités et à prononcer des prières pour l’ensemble des peuples participants. Le rite était accompli, selon nos sources, avec une libation de lait (Cicéron, De divinatione 1, 18), et l’absence de vin dans ce rituel public et communautaire en souligne le caractère particulier et ancien. Cela peut être interprété comme un vestige d’un ancien rituel, en souvenir des temps où ces peuples étaient principalement des bergers et apportaient les produits de leur travail. À part le bœuf, en effet, les ingrédients rituels sont des agneaux, du fromage et du lait. Le rituel aurait perduré avec ces mêmes ingrédients, grâce au conservatisme religieux, même après que le vin et d’autres produits aient remplacé ces denrées plus anciennes. De plus, l’usage de ces produits renvoie à l’image d’un monde idéalisé et pacifique, tel que celui décrit par les mythes de l’Âge d’or et par Lucien. L’idée de trêve entre les peuples est d’ailleurs clairement exprimée dans le passage de Denys d’Halicarnasse (4, 49) relatant l’origine de cette fête : le banquet collectif sert à souder une communauté de peuples qui, en ces jours de festivités, vivent en paix les uns avec les autres.
8Cette fête a laissé une empreinte durable dans l’esprit des Romains, qui en ont fait mention à plusieurs reprises. Selon une source attribuée à Cornificius Longo, auteur d’un ouvrage perdu sur l’étymologie des dieux (de etymis deorum ou de etymis tout court), le lieu de célébration des féries était orné d’oscilla. Cette information est également rapportée par une autre source tardive, les Scholia Bobensia à Cicéron (Pro C. Plancio 9, 23). Selon ces textes, soit des masques, soit des balançoires étaient suspendus aux arbres dans le lieu de cette célébration religieuse. Cette information a suggéré à Festus (212 et 214 L.) une association. Puisque les balançoires peuvent rappeler les berceaux des nouveau-nés, Festus considère que cette fête symbolisait le commencement de la vie. Cette image relie ainsi l’Antiquité qui caractérise cette fête – ressentie comme une des premières célébrations communautaires des peuples latins – au début de la vie d’un individu. Dans cette association, le lait, fluide primordial et nourricier, joue un rôle essentiel.
Les Parilia
9Une autre fête qui renvoie aux temps primordiaux est celle des Parilia, célébrée le 21 avril, jour même de la fondation de Rome. Ce détail n’est pas anodin, car cet événement représente le commencement par excellence dans l’imaginaire romain, comme nous l’avons déjà souligné.
10Les Parilia étaient censées être célébrées en l’honneur de Palès, une divinité protectrice des bergers et des troupeaux. Selon la version la plus répandue, Palès est une déesse, mais des attestations d’un Palès masculin existent également (Servius, Commentarius in Vergilii Georgicon libros 3, 1 ; Arnobe, Adversus nationes 3, 40, 2 ; Martianus Capella 1, 50-51). L’inscription du 7 juillet dans les Fasti antiates maiores de la fin de la République (Inscriptions Italiae 13, 2, p. 14 : Palibus II) ainsi que le témoignage de Varron (De Re rustica 2, 5, 1 : Palibus) indiquent l’existence de deux Palès, ce qui pourrait constituer un indice supplémentaire de la présence d’une figure masculine. Georges Dumézil a toutefois réfuté l’interprétation d’une paire divine mâle et femelle, considérant que le Palès masculin relevait plutôt de la religion étrusque que romaine (cf. Caesius dans Arnobe 3, 40 ; Martianus Capella 1, 50). Selon lui, les deux Palès seraient en réalité deux divinités féminines, chacune ayant des fonctions diverses dans le culte. Cette hypothèse se base sur les cycles de la nature : le mois d’avril et celui de juillet marqueraient deux étapes différentes de la reproduction du bétail, comme le dit Columelle, Res rusticae 7, 3, 11.
11La date du 7 juillet pourrait ainsi correspondre au dies natalis du temple fondé par M. Atilius Regulus en 267 av. J.-C. (Flore, Epitome 1,15), dont l’emplacement demeure incertain. Les Scholia Veronensia ad Georgicon libros 3, 1 définissent la Palès honorée dans ce temple comme « Palès Matuta », associant donc notre divinité à l’aube et à ce qui est mûr (pour naître). Le silence des calendriers de l’époque augustéenne à propos des deux Palès suggère que le temple avait peut-être disparu à cette époque.
12Une partie de la littérature antiquaire (Varron, De lingua latina 6,15 ; Ovide, Fasti 4, 721-746, 775f. ; Paul-Festus 248, 17-19), mais non les calendriers, associe Palès à la fête de Parilia du 21 avril, au cours de laquelle avaient lieu les rites de purification des troupeaux (d’où le nom de Palilia).
13Au cours de cette fête une libation de lait était offerte à cette déesse (Tibulle 1, 1, 35-36 : et placidam soleo spargere lacte Palem « j’ai l’habitude d’asperger de lait Palès favorable », cf. aussi 2, 5, 27-28). Seul Ovide (Fasti 4, 721-862) fournit une description détaillée du rituel. Bien qu’il soit impossible de valider sa véridicité par la comparaison avec d’autres sources, la précision des éléments techniques laisse supposer que son récit pourrait être assez proche du rituel réel.
14Après les fumigations purificatrices du bétail, présentes aussi chez Tibulle (1, 1, 35 : lustrare quotannis), Ovide décrit les offrandes destinées à la déesse : des galettes de millet, une corbeille de millet, un vase de lait (mulctra) et des mets qui lui reviennent (dapes). Le fait qu’Ovide précise qu’elles sont découpées suggère qu’il s’agit d’un animal précédemment sacrifié, puisque ce sont les exta (organes internes de l’animal) qui sont généralement décrits comme « coupés » lors des rites sacrificiels. Il est intéressant de noter, d’une part, que l’offrande de lait s’inscrit dans une syntaxe plus large, associant des offrandes végétales et animales ; d’autre part, que cette libation lactée n’est pas un geste isolé, mais qu’elle s’intègre à la déposition des offrandes sur l’autel, fonction qui, dans d’autres sacrifices, est généralement remplie par une libation de vin. La prière (4, 760-770) prononcée à cette occasion demande à la déesse d’accorder une production laitière abondante : que les brebis aient des mamelles pleines permettant ainsi une fabrication généreuse de fromage, source de prospérité économique pour les bergers.
15Le rituel se conclut (4, 777-782) par l’ingestion de lait par le sacrifiant : il boit une écuelle de lait et de vin chaud (sapa). Le participant consomme donc le même ingrédient – le lait – qui est offert en libation à la déesse avec les autres offrandes. Cette absorption du liquide est rare dans le cadre du sacrifice romain : ni les actes épigraphiques des Frères arvales étudiés par John Scheid, ni les textes littéraires ou iconographiques ne mentionnent un tel geste. Or, dans le contexte des Parilia, ce geste revêt une signification importante : il indique un partage immédiat du repas sacrificiel entre la divinité et les acteurs rituels. À cet égard, on peut le rapprocher d’un passage de Caton (De agri cultura 83) qui, à l’occasion d’un sacrifice pour la santé des bœufs, prescrit aux participants de consommer immédiatement les mets (végétaux et animaux) sur place (statim ibidem consumito). Dans cette logique, la fête des Meditrinalia, célébrée le 11 octobre, offre un parallèle éclairant : lors de cette fête du vin nouveau, le sacrifiant buvait le même vin qu’il offrait en prémices à Jupiter, tout en récitant une formule, selon laquelle ce geste devait lui assurer la guérison des maux à venir : « nouveau, vieux, je bois le vin ; nouveau, vieux, je soigne mon mal » (Varron, De lingua latina 6, 21 ; Paul-Festus 110). Dans ces cas aussi, le fait de boire le vin lors du rituel implique un partage étroit entre les sacrifiants et la divinité. Le rite des Meditrinalia permet aussi de formuler l’hypothèse que l’absorption immédiate de l’offrande peut avoir une valeur ajoutée. On peut supposer en effet que l’ingestion du liquide sacrificiel renforce l’inclusion du sacrifiant dans le rituel, assurant ainsi de manière efficace que les effets retombent sur lui, par exemple en protégeant sa santé. Si cette idée est juste, un processus similaire peut être envisagé pour le rite des Parilia : par ce geste, le sacrifiant s’assure la purification et protection de la divinité, non seulement pour sa personne, mais aussi, par extension, pour la communauté humaine qu’il représente. Cette lecture est d’autant plus convaincante qu’Ovide décrit le sacrifiant impliquant tout son corps dans un geste rituel de purification, c’est-à-dire un saut à travers le feu.
16Le lait apparaît ainsi comme un des ingrédients principaux de la fête des Parilia, célébrée pour la purification et la sauvegarde des troupeaux et des bergers. Ce liquide caractérise le rite comme étant archaïque et rustique, aspect qui s’associe particulièrement bien avec le jour anniversaire de Rome – qui tombe à la même date –, ce jour primordial qui marque le début de la vie communautaire.
Offrandes pour Rumina
17Une divinité proche de Palès est Rumina. Comme pour Palès, aussi pour Rumina nous n’avons pas beaucoup d’informations, sauf le fait qu’elle avait un temple, pas localisable, fréquenté par les bergers (Varron, De Re rustica 2, 11, 5). Dans ce sanctuaire le rite est accompli par l’offrande de lait et des jeunes animaux. Cela est confirmé par Varron dans un autre passage (Varro ap. Nonius 167 L.), dans lequel il associe, sur la base du type d’offrande, notre divinité aux Semones et à Cunina. Cette association est surprenante parce que les domaines d’action de ces deux divinités sont très éloignés l’un de l’autre. On remarque aussi en passant que Cunina est attestée seulement chez Varron et Augustin qui cependant dépend de Varron. Cunina est décrite comme la divinité du berceau, où sont déposés et bercés les nouveau-nés. Nous retrouvons ici l’association entre le lait et le berceau que nous avions déjà vue à propos des Féries latines, association qui dépendait dans ce cas de Cornificius Longo, comme nous l’avons dit, c’est-à-dire l’antiquaire contemporain de Varron et auteur du traité De etymis. On peut imaginer qu’il y a une relation entre cette information de Varron et celle de Cornificius. En tout cas, selon cette information, Rumina et Cunina sont liées au lait parce qu’elles agissent dans le domaine de l’enfance. En revanche, l’association de Rumina avec les Semones se justifie si on déplace notre regard vers le domaine de l’agriculture. Les Semones en effet sont des divinités invoquées par les frères arvales dans leur hymne : [Sem]unis alternei advocapit conctos, semunis alternei advocapit conctos, semunis alternei advocapit (John Scheid, Commentarii fratrum Arvalium qui supersunt, Rome, 1998, 100a, 37). Ils sont à rapprocher d’autres divinités comme Semo Sancus, qui pourrait être un dieu de l’agriculture et du serment et Semonia, citée permis les petites divinités qui agissent dans la sphère d’action de Cérès. Si cette information est correcte, le lait est considéré comme une offrande typique d’une divinité de l’agriculture. Plutarque (Quaestiones romanae 57 ; Romulus 1, 4, 1-2) confirme que les sacrifices pour Rumina sont faits par le lait et avec des animaux de lait. Il précise également que le lait est versé sur les animaux, ce qui signifie qu’il prend la place que le vin a habituellement lors de la praefatio. On voit encore une fois comment des variations dans la procédure sacrificielle peuvent mettre en relief les caractéristiques de la fête, voire de son destinataire.
18C’est avec Plutarque que le nom de Rumina est lié à l’enfance de Romulus et Rémus. Le passage se fait par le ficus Ruminalis, sous lequel la louve avait allaité Romulus et Rémus et qui est associé au figuier de Rumina. Toute la construction se tient sur le terme rumis ou ruma, la mamelle qui, selon Plutarque, constitue l’étymologie du figuier. Ce substantif devait être un ancien mot pour définir la mamelle et relève du domaine technique de l’élevage des agneaux et des caprins. Il s’agit en effet d’un terme technique pour indiquer des petits nourris abondamment sous le pis de deux brebis : une mère et une nourrice. On pourrait imaginer que la présence de cette nourrice peut avoir influencé le lien avec l’histoire de Romulus et Rémus nourris par une louve. Dans les descriptions littéraires ainsi que dans les représentations figurées de la louve, la mamelle et le lait jouent un rôle de premier plan. C’est sur cet imaginaire qui se greffe la déesse de la mamelle allaitante, Rumina, et le figuier portant le même nom, Ruminal.
D’autres sacrifices renvoyant au temps primordial
19Le lait est présent aussi dans d’autres rites, moins connus, comme un sacrifice pour Terra, décrit seulement par Stace (Thebais 8, 294-309) et situé en Grèce. Toutefois, le lait défini comme « intact » (v. 303) est répandu sur l’autel avec des offrandes de fleurs et de fruits. Le lait est apparenté à ces dons, comme si lui aussi était un produit de la terre. La terre est honorée parce qu’elle est la créatrice des humains et des dieux, ainsi que des fleuves, des forêts, des germes et de tous les êtres du monde, ainsi que des aliments qu’elle donne aux humains et aux animaux.
20D’autres dieux sont honorés par le lait comme Silvanus (Horace, Epistulae 2, 1, 143) et Priape (Virgile, Eclogae 7, 33-34), qui partagent l’ambiance pastorale et agreste avec les divinités précédentes. À ce dossier peut s’ajouter aussi l’offrande d’un moretum – un fromage mélangé avec des herbes – à la Mater Magna (Ovide, Fasti 4, 367-372). Cette offrande s’explique par le caractère ancestral de la déesse. Elle reçoit les aliments qui caractérisaient la nourriture des anciens : « le mélange de fromage blanc et d’herbes pilées vise à rappeler à l’antique déesse les mets antiques » (371-371 : Candidus elisae miscetur caseus herbae, / Cognoscat priscos ut dea prisca cibos). Saloustios (περὶ θεῶν καὶ κόσμου 4, 10) considère la présence du lait dans le culte de Cybèle comme un signe de la renaissance. Des offrandes de lait sont aussi données à Isis : elles sont versées dans des récipients à forme de mamelles (Apulée, Metamorphoses 11, 10, 6 ; cf. aussi 11, 16, 9). Dans ce cas, c’est le caractère maternel de la déesse qui explique la présence de cette offrande.
21Enfin, un autre cas à évoquer est celui des Camenae (Servius Daniel, Commentarius in Vergilii Eclogas libros 7, 21). Identifiées aux nymphes ainsi qu’aux muses, les Camènes sont des divinités étroitement liées à l’énonciation de la destinée du nouveau-né et à la naissance même. Elles sont censées être honorées par le lait et l’eau, ingrédients qui étaient déjà propres aux nymphes grecques, qui sont parfois considérées comme des nourrices. Seul ce texte tardif, cependant, relate cette information à propos de la culture romaine.
Mercurius sobrius
22Un cas à part est celui de Mercurius Sobrius à propos duquel Festus (382 L.) évoque une libation de lait. Cet auteur semble affirmer que cette divinité ne peut pas être honorée avec le vin parce qu’elle est sobre. À Rome cependant, il n’y a pas une catégorie comparable aux rites appelés en grec νηφάλια, du verbe νήφω qui signifie « être sobre », « ne pas boire du vin » et le terme sobrius est utilisé seulement pour ce dieu. Cependant, les inscriptions, assez nombreuses, concernant ce dieu ne fournissent aucune indication de ce type de libation. Deux solutions sont envisageables. Selon la première, il pourrait s’agir d’un usage rituel africain. Beaucoup d’inscriptions qui rapportent le nom du dieu proviennent d’Afrique. À Rome, ce dieu est établi dans le quartier homonyme, le Vicus sobrius, où probablement habitaient des Africains qui avaient amené ce dieu avec eux. Les Romains auraient donc connu ce rite en fréquentant ce quartier de Rome. La deuxième solution consisterait à considérer que la règle rituelle est une création de Festus : il aurait interprété un théonyme du dieu africain, dans une langue de lui inconnue, comme s’il s’agissait de l’adjectif latin sobrius et aurait ainsi construit, en partant du nom, une possible libation « sobre », c’est-à-dire sans vin et donc faite de lait, ingrédient qui représente souvent une alternative.
23Cette première partie du cours a révélé la richesse d’un imaginaire où les pratiques cultuelles tissent des liens profonds avec les représentations de la nature et de l’origine de la civilisation. Le lait, fluide nourricier par excellence, occupe une place centrale dans ces représentations. L’évocation de l’âge d’or, avec ses fleuves de lait qui coulent spontanément, offre l’image d’un produit naturel et surabondant, détaché même des animaux qui le produisent. Cette émancipation du lait par rapport à ses sources évoque l’idée d’une nature bienveillante, où la subsistance est garantie sans labeur, reflétant l’idéal d’une humanité vivant en harmonie avec le cosmos et symbolisant à la fois l’enfance de la civilisation et de la vie humaine. Le lait incarne aussi une idée de porosité entre les sphères divines, animales, végétales et humaines en soulignant la continuité entre les espèces du vivant. Les Romains valorisent cette simplicité primitive, comme en témoigne le culte de la Mater Magna, déesse ancestrale du peuple romain. La présence du lait dans les rites n’indique pas une régression vers un état sauvage, mais plutôt une connexion aux origines : c’est un signe que la puissance de Rome repose sur son passé, certes rustre, mais aussi authentique et porteur d’espoir.
Le lait pour les morts
24Dans la partie finale du séminaire, nous nous sommes concentrés sur les rites pour les dieux d’en bas et les défunts.
25Le dieu Dis est honoré avec des victimes noires, du lait et du vin (Tibulle, Elegiae 3, 5, 33-34). La description d’Ovide du sacrifice que Médée offre à Hécate et à Iuventas (Metamorphoses 7, 240-247) et qui s’inspire de l’Odyssée (11, 24) montre que le rite est accompli dans des fosses creusées dans le sol, dans lesquelles sont versés le sang des animaux sacrificiels ainsi que du vin, dans l’une, et du lait, dans l’autre. Le lait est probablement offert à Iuventas, en signe de son éternelle jeunesse.
26Dans les sacrifices pour les défunts, le lait est parfois présent, mais il ne remplace pas le vin. Comme dans le cas des divinités d’en bas, l’offrande se compose d’animaux noirs, qui rappellent les ténèbres de la mort, et de liquides : lait, miel et huile versés sur les victimes après leur combustion ou directement sur le sol. En occasion des célébrations funèbres pour Anchise, Virgile (Aeneis 5, 77-103) affirme qu’on répand sur la terre (fundit humi) deux coupes de vin, deux de lait, deux de sang et de fleurs pourpres. Lors de Parentalia de février, Ovide (Fasti 2, 537-542) décrit des offrandes déposées par terre : des couronnes, une pincée de sel, des céréales trempés dans le vin, des violettes, mais pas des libations de liquides. Le lait n’est pas présent dans ce passage. Stace (Thébaïs 4, 450-454) décrit des rites grecs pour les morts lors desquels on verse du vin, du lait, du miel et du sang ; ensuite, sont offerts des animaux sacrificiels.
27La lecture des passages littéraires donne l’impression que les offrandes pour les morts sont constituées de beaucoup d’ingrédients différents. Cela est confirmé aussi par les inscriptions épigraphiques telles que les Decreta Pisana qui attestent les rites accomplis pour Lucius et Gaius Iulius Caesar, c’est-à-dire les fils adoptifs d’Auguste morts en 2 et 4 apr. J.-C. Le texte CIL XI 1420 relate les rites avec grande précision : un terrain est acheté pour l’édification d’une ara pour les Mânes du défunt, auprès de laquelle chaque année le 20 août sera célébré publiquement l’anniversaire de sa mort par les magistrats enveloppés dans des toges sombres et par les personnes qui « peuvent et doivent » porter cet habit. Ils portent des offrandes, c’est-à-dire un bœuf et une brebis noirs ornés de bandelettes noires. Ces victimes sont tuées et brûlées en ce lieu et sur elles sont versées une urne de lait, une urne de miel et une urne d’huile. Ensuite, d’autres offrandes (une bougie, une torche, ou une couronne) peuvent être portées aux Mânes.
28On retrouve la grande variété d’offrandes déjà attestée aussi par la littérature. Les deux types de sources mettent cependant l’accent sur les liquides comme si le fait de verser par terre était une manière de rendre visible le passage des offrandes vers le monde d’en bas.
29Dans le cas des rites pour les divinités infernales, nous ne pouvons pas tirer la même conclusion que pour les divinités d’en haut. En effet, ici le lait ne sert pas comme remplaçant du vin pour représenter un monde pastoral et primitif. Dans les rites pour le monde d’en bas, le lait est donné avec le vin et d’autres liquides. Nous émettons l’hypothèse que le fait d’offrir autant de liquides relève d’une volonté de combler tous les possibles souhaits des morts.
30Comme dernier aspect, nous avons analysé avec Sandra Jaeggi les images des femmes à seins nus sur les bas-reliefs funéraires. Parfois elles montrent simplement les seins découverts, parfois elles se frappent la poitrine. Dans ces gestes il y a probablement une allusion au lait qui a nourri le mort, quand celui-ci était un nouveau-né. Plus généralement, la présence des seins nus ainsi que le geste de les frapper pourrait faire allusion à la vulnérabilité de la vie. Si cette piste est juste, alors les offrandes de lait dans les rites funéraires pourraient s’expliquer grâce au pouvoir vivificateur du lait. Le lien entre ce geste de deuil et le lait offert pour le défunt est établi de manière explicite seulement par un passage de Servius Auctus (Commentarius in Vergilii Aeneidos libros 5, 78) : « Les ombres sont rassasiées du sang et du lait : d’où les femmes, qui suivent les morts, se frappent la poitrine, afin que le lait sorte, et tous se déchirent, afin que le sang sorte ».
31Pour conclure, le séminaire a permis de mettre en relief que le lait est un ingrédient rituel polyvalent et qu’il serait erroné de figer sa signification sur la base d’une seule valeur. Sa couleur blanche ainsi que le fait qu’il coule sont certainement des affordances, c’est-à-dire les qualités déterminantes pour son utilisation dans les rituels.
Autres séances du séminaire
32Dans le cadre du séminaire, nous avons eu l’opportunité de bénéficier de la présence de collègues qui sont intervenus en présentant des conférences. Ils ont ainsi offert la possibilité d’approfondir des aspects essentiels de la thématique choisie ainsi que d’élargir la perspective vers d’autres travaux en cours.
33J’ai collaboré avec Christophe Grellard à l’organisation de la journée commune de notre section portant sur superstitio, dans le cadre de laquelle nous avons invité Jörg Rüpke pour parler de « Superstitio : la déviance religieuse dans la Rome républicaine ».
34Francesco Massa a été invité en tant que directeur d’études (invitation conjointe avec G. Pironti) à l’automne 2023 sur le thème : Les cultes polythéistes aux IVe-Ve siècles : recompositions spatiales, rituelles et sociales.
35Véronique Dasen a été invitée en tant que directrice d’études (invitation conjointe avec G. Pironti) au printemps 2024 sur le thème : Jeux et rituels en Grèce et à Rome.
36Nous avons également accueilli dans le séminaire : Daniele Miano (14 mars) qui a abordé « Les reliques de Tite-Live : Histoire romaine et incarnation du savoir dans l’Italie de la fin du Moyen Âge » ; Sandra Jaeggi (28 mai) pour une séance commune sur la dénudation des seins dans les rites funéraires entre textes et iconographie. Andrei Timotin et moi avons organisé la conférence de Nicole Belayche (14 février 2024) Les sacrifices au IVe siècle dans l’Empire romain : de l’historiographie à l’histoire.
37Au printemps 2024, Beatrice Lietz a été chargée de conférences pour un cycle de séminaire sur « Traduire les dieux. Phénomènes d’interpretatio romana dans les provinces ».
38En lien avec le séminaire, j’ai organisé deux journées d’étude (2-3 mai) avec Gabriella Pironti et Véronique Dasen sur Lait divin ; ainsi qu’un atelier de recherche (5-6 juin) sur Lexique et conceptualisation du sacrifice : pour une comparaison entre les cultures romaine, italique et grecque.
39En dehors de mon séminaire, j’ai pu reprendre quelques considérations sur la thématique du sacrifice, qui constitue mon projet scientifique pour le prochain quinquennal du laboratoire Anhima (2025-2030) à l’occasion de deux conférences, l’une sur « la critique du sacrifice chez Ovide » que j’ai présentée dans le cadre du projet Pseudopytagorica de Constantinos Macris (10 novembre) ; et une (29 novembre) que j’ai présentée dans le séminaire d’Andrei Timotin sur « Retour sur le sacrifice des Romains : considérations méthodologiques pour définir un acte rituel ».
40J’ai également présenté une conférence (30 avril) dans le séminaire de Gregory Delaplace sur « Les fêtes des morts à Rome. Offrandes et simulacres ». J’ai participé à la journée organisée par G. Delaplace et V. Goossaert sur les métapersonnes (15 mai).
41J’ai codirigé avec Giorgio Ferri e Jörg Rüpke la première rencontre de l’Atelier trilatéral Villa Vigoni Objectivité des religions, religiosité des objets dans la Méditerranée antique (20-23 mars) sur les « Objets agents ».
42J’ai été professeure invitée Erasmus à l’université de Sienne du 3 au 10 avril.
Notes
1 C. Husquin, « Du lait pour les dieux : les offrandes de produits laitiers en contexte religieux dans le monde romain de l’Antiquité », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest 129, 3 (2022), p. 145-155.
2 J. Scheid, « Les offrandes végétales dans les rites sacrificiels des Romains », dans F. Prescendi et V. Pirenne-Delforge (éd.), Nourrir les dieux ? Sacrifice et représentation du divin, Liège, 2011, p. 105-115.
3 V. Pirenne-Delforge, « Les codes de l’adresse rituelle en Grèce : le cas des libations sans vin », dans V. Pirenne-Delforge et F. Prescendi (éd.), Nourrir les dieux ? Sacrifice et représentation du divin dans les sociétés grecque et romaine, Liège, 2018, p. 117-147. D’autres références bibliographiques de base sont : K. Wyss, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer, Griessen, 1914 ; F. Prescendi, Décrire et comprendre le sacrifice : les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire, Stuttgart, 2007, p. 22-23 ; Y. Foehr-Janssens, D. Solfaroli Camillocci (dir.), Allaiter de l’Antiquité à nos jours : histoire et pratiques d’une culture en Europe, Turnhout, 2023.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Francesca Prescendi Morresi, « Le lait dans les rites romains », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 291-302.
Référence électronique
Francesca Prescendi Morresi, « Le lait dans les rites romains », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 21 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5662 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfu
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