Origines du christianisme
Plan
Haut de pageTexte intégral
- 1 Au cours de l’année 2023-2024, il nous est aussi arrivé de traiter de quelques questions d’actualit (...)
1Les conférences de cette année ont porté, respectivement, sur (1) « L’Évangile selon Marc dans la recherche contemporaine », et (2) « Les mythes marciens d’innocence et de culpabilité ». Il s’agit de la première année d’un programme de recherche consacré aux évangiles synoptiques étudiés dans le contexte du judaïsme de l’après-guerre judéo-romaine1.
I. Mené, mené, teqel, u-farsin
- 2 Pour ce qui suit, voir notre étude, « Perceptions de la violence humaine et représentations de la j (...)
2L’Évangile selon Marc est généralement daté autour de la date fatidique de 70 de notre ère, soit peu de temps avant la destruction de Jérusalem et de son Temple, soit quelque temps après ces événements tragiques2. La date de sa rédaction (finale ?) est pourtant assez clairement inscrite dans le grand discours apocalyptique que le narrateur fait tenir à Jésus au terme de sa prédication publique dans le Temple, à commencer par la parole sur la majesté éphémère du complexe architectural voulu par Hérode le Grand. D’après Marc 13,1-2, « il n’en restera pas pierre sur pierre qui ne soit renversée », une prophétie que Jésus aurait pu effectivement prononcer et que les légionnaires de Titus s’employèrent, de façon méthodique, à mettre à exécution.
3Parvenu sur le mont des Oliviers, assis en face du Temple, à la demande de Pierre, Jacques, Jean et André, Jésus se livre à une prophétie sur les signes annonçant la fin des temps : il y aura beaucoup de faux maîtres (beaucoup de faux messies, en Matthieu 24,5), « des guerres et des bruits de guerre », des catastrophes naturelles et des famines (Marc 13,5-8) ; les disciples de Jésus seront persécutés « dans les tribunaux et dans les assemblées » (eis sunédria kaì eis sunagōgás), et rendront témoignage devant des gouverneurs et des rois (une référence probable aux mises à mort de Jacques de Zébédée, Jacques le Juste, Paul de Tarse, Simon Pierre et d’autres martyrs du mouvement messianiste), car « il faut d’abord que la bonne nouvelle soit proclamée à toutes les nations » (13,9-13).
4Et Jésus de poursuivre :
Lorsque vous verrez l’abomination de la désolation installée là où il ne faut pas – que le lecteur comprenne ! –, alors que ceux qui seront en Judée s’enfuient dans les montagnes, que celui qui sera sur le toit ne descende pas et n’entre pas pour prendre quelque chose dans sa maison ; et que celui qui sera dans les champs ne retourne pas en arrière pour prendre son manteau ! Malheur à celles qui seront enceintes et à celles qui allaiteront en ces jours-là ! Priez pour que cela n’arrive pas en hiver. Car en ces jours-là il y aura une détresse telle qu’il n’y en a pas eu de semblable depuis le commencement de la création qu’a créée Dieu jusqu’à ce jour, et qu’il n’y en aura jamais. Et si le Seigneur n’avait abrégé les jours, aucune chair n’aurait été sauvée ; mais à cause des élus qu’il a choisis, il a abrégé les jours (13,14-20).
- 3 Dans le passage parallèle de Matthieu 24,15 le narrateur identifie précisément la source de la cita (...)
5La mention de « l’abomination de la désolation » (tò bdélugma tēs erēmōseōs), sur laquelle est attirée l’attention du lecteur, renvoie à la prophétie de la profanation du Temple dans le livre de Daniel (9,27 ; 11,31 ; 12,11), qui mettra temporairement fin au sacrifice perpétuel « le temps d’une semaine et d’une demi-semaine » (9,27), « pour un temps, des temps et un mi-temps » (12,7 ; cf. 7,25), soit « mille deux cent quatre-vingt-dix jours » (12,11)3.
6À la différence des événements évoqués dans le livre de Daniel, qui avaient conduit, en 167 avant notre ère, au déclenchement de l’insurrection maccabéenne, les soldats romains ne s’étaient pas contentés, en 70 de notre ère, d’occuper et de profaner le Temple, mais, après l’avoir pillé, ils l’avaient incendié et démoli. Toutefois, le Jésus de l’Évangile selon Marc semble annoncer que, conformément à la prophétie de Daniel, une telle détresse, certes, absolument inédite et incommensurable, prendra fin au bout d’une période de trois ans et demi, car « à cause des élus qu’il a choisis (le Seigneur) a abrégé les jours » (13,20). Ce qui devrait contribuer à dater avec plus d’exactitude l’Évangile selon Marc, rédigé après le 29 août 70 (la date de la destruction du Second Temple, prophétisée ex eventu) et avant février/mars 74 (trois ans et demi plus tard).
7Au cours de cette période trouble, des faux messies et des faux prophètes feront leur apparition (13,22-23) ; le Soleil et la Lune s’obscurciront, tandis que les astres tomberont du ciel (13,24-25), jusqu’à ce que « l’on voie le Fils de l’homme venant sur les nuées avec grande puissance et gloire » (comme annoncé en Daniel 7,13) pour rassembler ses élus des quatre coins de la terre (Marc 13,26-27). Tout comme les bourgeons et les feuilles nouvelles du figuier annoncent l’arrivée de l’été, ces signes sont autant de présages que la saison du Fils de l’homme va bientôt commencer (13,28-29).
- 4 Voir P. Piovanelli, « Perceptions de la violence humaine et représentations de la justice divine », (...)
8« Cette génération – à savoir, la génération à laquelle s’adresse le narrateur de l’Évangile selon Marc – ne passera pas (avant) que tout cela ne soit arrivé ; le ciel et la terre passeront, mais (ces) paroles (de Jésus) ne passeront point » (13,30-31). Peu importe de connaître le jour et l’heure exacts de l’avènement eschatologique du Fils de l’homme, peu importe de savoir si « le maître de la maison va venir le soir, au milieu de la nuit, au chant du coq ou le matin », ce qui compte réellement est que les élus veillent et se tiennent ainsi prêts à l’accueillir dans les trois années et demie à venir (13,32-37). La réaction du narrateur de l’Évangile selon Marc à la destruction de Jérusalem et de son Temple est donc radicalement différente de celle de Jean de Patmos : là où ce dernier se fait le héraut de la résistance anti-romaine et du renversement eschatologique à venir4, le narrateur de l’Évangile selon Marc semble prendre acte de ces événements pour les interpréter comme des signes de la venue imminente, dans la gloire, du Fils de l’homme.
- 5 Cette parabole, d’origine probablement galiléenne (adressée à des métayers potentiellement en révol (...)
- 6 Cet épisode a longtemps été l’un des plus « énigmatiques » du Nouveau Testament, mettant en scène u (...)
9En réalité, ces destructions sont perçues comme de véritables représailles divines pour la mise à mort de Jésus une quarantaine d’années plus tôt. Le rapport de cause à effet entre l’exécution de Jésus et la destruction punitive de Jérusalem en 70 est suggéré, entre autres, par la réaction des autorités (11,27 : « les grands prêtres, les scribes et les anciens ») à l’écoute de la parabole des vignerons homicides (12,12 : « ils avaient compris que c’était pour eux qu’il avait dit cette parabole »)5 et par le détail de la déchirure du rideau à l’entrée du Saint des saints au moment même de la mort de Jésus sur la croix (15,38), tandis que la condamnation sans appel du Temple est exprimée dans l’épisode hautement symbolique de la malédiction du figuier stérile (11,12-14 et 20-21)6.
II. Le mythe de l’innocence de Jésus
- 7 B. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Leipzig, 1841 ; B. Bauer, Kritik der (...)
- 8 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markuse (...)
- 9 H. Räisänen, The “Messianic Secret” in Mark, Edinburgh, 1990 (édition originale allemande : Helsi (...)
- 10 B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Philadelphia (PA), 1988. Au sujet de c (...)
10La question de l’historicité du témoignage de l’Évangile selon Marc a été posée dès le milieu du xixe siècle, notamment par Bruno Bauer (1809-1882), qui fut parmi les premiers à soutenir, en 1841-1842, à la suite de Christian Gottlob Wilke (1786-1854) et de Christian Hermann Weisse (1801-1866), la priorité de Marc par rapport aux évangiles de Matthieu et de Luc. Bauer estimait que la rédaction du « Marc primitif » (Ur-Marcus) avait dû commencer avant 66-70 de notre ère pour s’achever ensuite sous le règne d’Hadrien7 (117-138). Dans une optique similaire, William Wrede (1859-1906) allait identifier, en 1901, le motif du « secret messianique » comme étant le thème porteur du récit, introduit par Marc afin de justifier la non-messianité foncière du prophète de Nazareth, identifié avec le Messie seulement après sa mort et les expériences pascales qui s’en étaient suivies8. Cette théorie sera reprise par Martin Dibelius (1883-1947), Rudolf Bultmann (1884-1976), Willi Marxsen (1919-1993) et d’autres spécialistes de la critique des formes et de la rédaction, avant d’être remise en cause, en 1976, par l’exégète finlandais Heikki Räisänen9 (1941-2016), ce qui n’a pas empêché le néotestamentaire américain Burton L. Mack (1931-2022) d’identifier, en 1988, à l’arrière-plan du récit marcien, ce qu’il a qualifié de véritable « mythe d’innocence »10.
11En effet, la tentative de dissocier à tout prix la messianité non-violente (du moins en apparence) de Jésus de celle ultra-violente de tous les prétendants royaux ou messianiques « zélotes » (à commencer par Jean de Gischala/Goush Halav et Simon Bar Giora) s’est traduite, chez Marc, dans le choix d’une identité non-davidique, comme l’indique clairement l’enseignement de Jésus dans le Temple en 12,35-37 : « Comment les scribes disent-ils que le Messie est fils de David ? David lui-même, par l’Esprit saint, a dit : “Le Seigneur (Kúrios, i.e. YHWH) a dit à mon seigneur (kúrios, i.e. le roi/Messie) : Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je mette tes ennemis sous tes pieds” (Psaumes 110,1). (Si) David lui-même l’appelle “seigneur”, d’où peut-il être son fils ? ».
- 11 Seule exception, plus apparente que réelle, la réponse affirmative de Jésus à la question du grand (...)
12Dans ce contexte, le recours au témoignage du Psaume 110 (un hymne d’intronisation) est des plus intéressants, car il contient, au v. 4, une référence explicite à l’appartenance du nouveau roi à la lignée royale et sacerdotale alternative de Melkisédeq. Serait-ce donc, de façon allusive (intertextuelle), que le Jésus de Marc opposerait à la figure traditionnelle du Messie royal descendant de David celle d’un justicier eschatologique « selon l’ordre » du roi et prêtre de Salem (voir 11QMelkisédeq) ? L’oint célébré dans le Psaume 110 semble, en tout cas, s’abriter derrière l’action dévastatrice de YHWH « au jour de sa colère », car c’est à Dieu que revient la tâche, aux v. 5-6, d’« écraser » manu militari les rois ennemis. En d’autres termes, le Messie (du Jésus) de Marc ne semble pas être un Messie guerrier, d’où le recours à des figures messianiques alternatives11.
- 12 Telle était aussi l’opinion, pour ne citer que lui, d’Otto Betz (1917-2005) : « Dans la bouche de J (...)
13Le Jésus de Marc joue sur le double entendre, idiomatique et messianique à la fois, de l’expression araméenne bar nasha, « fils de l’homme », tirée de la vision de Daniel 7 et réinterprétée de la même façon que dans le Livre des paraboles d’Hénoch (1er Hénoch 37-71). D’où toute la question de savoir si cette tendance, pour le modeste fils de l’homme (un être humain) qu’était Jésus de Nazareth, à s’identifier avec le Fils de l’homme céleste, remonte à Jésus lui-même (et nous pensons qu’il faille répondre par l’affirmative)12 ou si ce serait plutôt le fruit d’une préférence théologico-narrative de l’auteur de l’Évangile selon Marc, voire les deux à fois.
- 13 Voir notre étude, « Odio humani generis. Apocalypticiens messianistes et historiens intégrés à l’ép (...)
14À l’innocence de ce Jésus « non-violent » correspond l’innocence des membres de son mouvement, les « chrétiens » de la communauté de Marc, qui n’ont rien à voir avec les « terroristes » apocalyptiques (messianistes et non) que l’on a accusés de vouloir mettre le feu au monde, à commencer par la capitale même de l’Empire (en 64 de notre ère)13, et qui se sont battus pendant cinq ans contre les Romains. En réalité, ce cas est loin d’être isolé, car tous les auteurs des récits évangéliques et des textes « apocalyptiques », messianistes et non (sans oublier l’historien Flavius Josèphe), qui ont vécu le traumatisme de la guerre et de la destruction de Jérusalem, ont revendiqué l’innocence de leur groupe d’appartenance (quitte à faire porter à d’autres la responsabilité de ces horreurs) et se sont projetés dans l’espérance d’un avenir, à très court terme, meilleur.
III. Ce qui est dû à César, à Dieu et… au Fils de l’homme !
- 14 Voir tout spécialement N. Förster, Jesus und die Steuerfrage. Die Zinsgroschenperikope auf dem reli (...)
15Dans cette optique, nous avons réexaminé la question toujours aussi délicate des impôts dus à l’État (qui plus est, une puissance « coloniale » dans un contexte social vraisemblablement tendu) évoquée dans l’épisode du tribut à César relaté non seulement dans les évangiles synoptiques (Marc 12,13-17 par.), mais aussi dans quelques textes « apocryphes »14 (Thomas 100 ; papyrus Egerton 2).
Ils (les grands prêtres, les scribes et les anciens, dans le Temple) envoient auprès de lui quelques-uns des pharisiens et des hérodiens afin de le prendre au piège en parole. Ceux-ci viennent lui dire : « Maître, nous savons que tu es franc et que tu ne te soucies de personne ; en effet, tu ne regardes pas à l’apparence des gens, mais tu enseignes la voie de Dieu selon la vérité. Est-il permis de payer l’impôt (kēnsos, “capitation”) à César ? Devons-nous payer ou ne pas payer ? » Connaissant leur hypocrisie, il leur répondit : « Pourquoi me mettez-vous à l’épreuve ? Apportez-moi un denier (dēnárion), que je le voie. » Ils en apportèrent un. Il leur demande : « De qui sont cette image et cette inscription ? » – « De César », lui répondirent-ils. Alors Jésus leur dit : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » Et ils s’étonnaient beaucoup à son sujet (Marc 12,13-17).
Ils montrèrent à Jésus une pièce d’or et lui dirent : « Les gens de César nous réclament les impôts. » Il leur dit : « Donnez à César ce qui est à César, donnez à Dieu ce qui est à Dieu, et ce qui est à moi, donnez-le moi » (Thomas 100, trad. Jean-Marie Sevrin).
[…] [vin]rent à lui et le tentaient par des questions, lui disant : « Maître Jésus, nous savons que [c’est de Dieu] que tu viens, car ce que tu fais en témoigne, mieux que pour tous les prophètes. Dis-nous donc : est-il permis de rendre aux rois ce qui revient à leur pouvoir ? le leur rendrons-nous ou pas ? » (Egerton 2, 43-50, trad. Daniel A. Bertrand).
- 15 C’est justement l’une des fausses accusations portées contre Jésus dans l’Évangile selon Luc : « No (...)
- 16 À noter que, pour certains spécialistes, l’auteur d’Egerton 2 pourrait avoir eu accès à des traditi (...)
16Il est très difficile de dire lequel, parmi ces témoignages, est le plus ancien, voire le plus proche du logion original. Chez Marc, les émissaires envoyés pour mettre Jésus à l’épreuve le flattent d’abord et lui posent ensuite la question piégée du paiement de l’impôt. Jésus voit leur jeu et leur demande, à son tour, de lui apporter une pièce de monnaie romaine. Il les invite à identifier l’image et à lire l’inscription sur la pièce. La réponse ne peut être que « César » et le verdict de Jésus tombe : « Rendez à César… et rendez à Dieu ! ». Sur quoi, les envoyés étonnés repartent bredouilles. Le piège résidait dans l’alternative binaire qui, d’après ses interlocuteurs, aurait dû s’offrir à Jésus : s’il avait accepté de payer l’impôt, il aurait donné l’impression de cautionner la domination romaine, mais s’il s’était opposé à son paiement, cette prise de position aurait été considérée comme une incitation à la révolte15. Chez Thomas, l’épisode du tribut à César est non seulement construit de façon différente de celui de Marc, mais aussi présenté, comme d’habitude, en dehors de tout contexte géographique ou chronologique. Dans le cas d’Egerton 2, l’épisode se déroule ailleurs que dans le Temple, possiblement près des rivages du Jourdain16. Marc semble donc avoir été le premier à le situer dans le contexte des défis auxquels Jésus est confronté à Jérusalem, sous les portiques qui entourent l’esplanade du Temple (Marc 11,27-12,44).
17Ce panoramique des traditions sur le paiement de l’impôt ne serait pas complet sans l’épisode tout aussi célèbre du didrachme à verser au trésor du Temple.
Lorsque Jésus et ses disciples arrivèrent à Capharnaüm, ceux qui percevaient les didrachmes vinrent demander à Pierre : « Votre maître paie-t-il les didrachmes ? » « Oui », dit-il. Quand il fut entré dans la maison, Jésus, prenant les devants, lui dit : « Simon, qu’en penses-tu ? Les rois de la terre, de qui perçoivent-ils les taxes ou la capitation (télē ē kēnson) ? De leurs fils, ou des autres ? » Il répondit : « Des autres. » Jésus lui dit : « Alors les fils sont exemptés. Mais pour que nous ne causions pas leur chute, va à la mer, jette l’hameçon et tire le premier poisson qui viendra ; ouvre-lui la bouche et tu y trouveras un statère. Prends-le et donne-le-leur, pour moi et pour toi » (Matthieu 17,24-27).
- 17 Voir T. Murcia, « Le statère trouvé dans la bouche d’un poisson (Matthieu 17,24-27) », Revue bibliq (...)
18Il s’agit d’un épisode exclusivement matthéen, aux tonalités délicieusement pauliniennes (« les fils sont exemptés… Mais pour que nous ne causions pas leur chute… »), qui anticipe et complète, à la fois, le débat autour de l’impôt dû à César. Car il n’était manifestement pas question que le Jésus de Matthieu autorise le paiement de la capitation romaine (Matthieu 22,15-22) sans s’être acquitté, auparavant, de l’impôt du Temple17.
- 18 « À tous les Judéens, en quelque lieu qu’ils habitent, il (Vespasien) imposa un tribut annuel de de (...)
19À titre purement hypothétique, Marc 12,13-17 pourrait représenter la réponse du Jésus de Marc non seulement à la question de l’impôt dû à César avant la guerre de 66-70, mais aussi et surtout, après 70, voire après l’institution du fiscus iudaicus par Vespasien à l’époque de la prise de la forteresse de Machéronte, en 7218. Il s’agit d’une attitude qui n’était soumise et non-violente qu’en apparence. La menace était, en réalité, à peine voilée dans la deuxième partie de l’injonction de Jésus, « et (rendez) à Dieu ce qui est à Dieu », qui vous le rendra vite et bien. D’où la question de savoir si le Jésus historique aurait pu tenir des propos aussi ambigus et subversifs. Le témoignage du logion 100 de l’Évangile selon Thomas pourrait le faire penser, surtout à cause de l’ajout final, débordant de confiance charismatique, « et ce qui est à moi (qui suis le Fils de l’homme messianique), donnez-le moi ». Il s’agirait, en tout cas, d’une tradition ancienne, à partir de laquelle Marc aurait pu bâtir son récit.
IV. La culpabilité de Judas Iscariote, l’innocence de Ponce Pilate
20La propension de Marc à prendre des libertés avec les personnages et les situations historiques qu’il met en scène dans son évangile est confirmée par son traitement des figures, d’un côté, du préfet romain qui a condamné Jésus à la crucifixion, de l’autre, du disciple qui l’aurait livré aux autorités de Jérusalem.
- 19 Voir maintenant F. Vouga, C. Burkhalter, L’évangile d’une femme. Une lecture de l’évangile de Marc, (...)
21L’Évangile selon Marc est, en effet, le premier texte chrétien à mentionner Judas Iscariote (3,19) et à mettre en scène, au chapitre 14, son forfait : l’initiative de livrer Jésus aux grands prêtres (v. 10-11), l’annonce de la trahison lors de la cène (v. 17-21) et l’arrestation de Jésus à la suite de son signalement par Judas (v. 43-46). C’est donc Judas Iscariote, l’un des Douze, qui a pris part à la Cène aux côtés de Jésus, qui a décidé de le « livrer » (paradídōmi) dans les mains de ses adversaires. Il n’y a rien de comparable dans l’épistolaire de Paul, dans la source « Q » ou dans l’Évangile selon Thomas. La trahison de l’un des disciples les plus proches du Maître, mentionnée dans les quatre évangiles et même dans les Actes des apôtres (1,16-17), constitue un acte tellement embarrassant pour la toute première communauté messianiste qu’il est difficile d’imaginer que Marc, ou quelqu’un d’autre avant lui (ou elle)19, l’ait inventé de toutes pièces. Il s’agit donc d’un épisode qui pourrait avoir un quelconque fondement historique, même si l’historicité de chaque détail du récit marcien (et de ses réécritures) ne s’impose nullement.
- Le disciple en question s’appelait-il vraiment Judas ?
- Venait-il de la ville judéenne de Kerioth ?
- Pour quelle raison aurait-il décidé de trahir son maître ?
- Jésus était-il au courant de son plan ?
- Jésus l’a-t-il vraiment maudit ?
- 20 Par ailleurs, l’ambiguïté du rôle joué par le disciple dans l’Évangile de Judas « gnostique » ne fa (...)
22Autant de questions auxquelles non seulement les Modernes, mais aussi les Anciens ont déjà essayé de donner toutes sortes de réponses20.
- 21 « Très étonné » (huperthaumásas) Pilate le sera aussi devant le zèle des habitants de Jérusalem pro (...)
- 22 Voir H. K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation, Cambridge, 1998 ; D. L. Dusenbury, T (...)
- 23 De l’avis du roi Hérode Agrippa Ier, dont Philon cite la lettre qu’il avait adressée à l’empereur C (...)
23Quant à Ponce Pilate, désigné simplement par son cognomen, il ne fait son apparition qu’au chapitre 15, lors de la comparution (v. 1-5), de la condamnation (v. 6-15) et de la mise au tombeau de Jésus (v. 42-47). Le narrateur de l’Évangile selon Marc est parvenu à dépeindre un personnage, sinon favorable au prévenu, du moins plutôt bien disposé à son égard : « étonné », d’abord, par son mutisme21 (v. 5), il s’efforce en vain de le faire relâcher, « car il savait que c’était par envie (phthónos) que les grands prêtres l’avaient livré » (v. 10), avant de le condamner non par conviction mais « pour faire plaisir à la foule » déchainée (v. 15), quitte à accorder gracieusement son corps à Joseph d’Arimathée, qui en avait fait la demande (v. 45). Il s’agit d’un portrait qui contribuera à faire de Pilate, à terme, l’un des rares personnages de la Passion faisant preuve d’empathie à l’égard de Jésus, allant même, dans certains textes apocryphes, jusqu’à sa conversion au christianisme et son martyre éventuel22. Pourtant, si nous comparions le récit de Marc aux témoignages à charge de Philon d’Alexandrie23 et de Flavius Josèphe, nous pourrions nous demander s’il s’agit là du même Pilate dont il est question.
- Celui qui interroge patiemment un prévenu galiléen accusé de préparer une révolte contre l’empereur ?
- Qui est intrigué par l’étrange passivité de Jésus, dont il semble deviner l’innocence ?
- Qui libère un prisonnier judéen à l’occasion des grandes fêtes célébrées à Jérusalem ?
- Qui souhaite se dissocier des manœuvres douteuses des grands prêtres ?
- Qui se laisse influencer par une foule surexcitée ?
- Qui n’hésite pas à rendre le cadavre d’un criminel mort sur la croix ?
- 24 Pace J.-P. Lémonon, Ponce Pilate (préface de M. Sartre), Paris, 2007 (première édition : Pilate et (...)
- 25 A. Destro, M. Pesce, La morte di Gesù. Indagine su un mistero, Milan, 2014, p. 109 (nous traduisons (...)
24Force est donc de constater que Marc a construit de toutes pièces son portrait de Pilate en prenant fort probablement le contre-pied des traditions disponibles dans la leyenda negra judéenne dont ce personnage avait fait l’objet au cours du ier siècle de notre ère24. Comme le font remarquer Adriana Destro et Mauro Pesce, au lendemain de la première guerre judéo-romaine, les Romains devaient regarder les Judéens avec suspicion, « d’où la nécessité de ne faire émerger, dans les récits, aucune tendance anti-romaine », d’où « l’atténuation de la responsabilité » de Pilate25.
25L’explication la plus plausible de cet autre mythe d’innocence (quoique partielle) réside probablement dans l’interprétation théologique de la destruction de Jérusalem narrativisée dans le récit marcien de la Passion. Les Romains n’ont été que les exécuteurs matériels d’une punition divine de ceux qui ont été, aux yeux de Marc, les vrais responsables de la mise à mort de Jésus, à savoir les grands prêtres du Temple et les autorités de Jérusalem. D’où le contraste entre la bienveillance (relative) d’un Pilate et la fougue (meurtrière) des leaders et de la foule dans le récit de Marc 15, avec toutes les conséquences néfastes que l’on peut facilement imaginer en matière de relations entre adeptes de Jésus et Judéens non messianistes, qui conduiront, à terme, de l’antijudaïsme ancien à l’antisémitisme moderne.
V. Marc Within Judaism ?
- 26 Voir, par exemple, les travaux d’Isaac W. Oliver, non seulement sur l’Évangile selon Matthieu, mais (...)
- 27 « [I]l est plus qu’évident 1o que les évangélistes étaient des Juifs. Leur style fourmille de syro- (...)
- 28 « Nous avons l’habitude de discuter de la question de savoir si tel ou tel document [du ier siècle] (...)
26L’une des tendances exégétiques actuelles les plus prometteuses est celle qui insiste sur la nécessité de situer systématiquement l’ensemble des textes du Nouveau Testament et des origines du christianisme à l’intérieur du judaïsme du ier siècle de notre ère, avant et après la fin de la première grande guerre judéo-romaine26. Cette perspective n’est pas vraiment nouvelle, surtout pour les historiens, depuis Ernest Renan (1823-1892), en 184527 (!), jusqu’à Gabriele Boccaccini, en 199128, mais elle a presque toujours été rejetée par la plupart des théologiens occidentaux et il a fallu, hélas, un événement historique majeur (la Shoah) pour ébranler un conformisme (et un antijudaïsme) universitaire(s) vieux de plusieurs siècles.
- 29 Ainsi, à quelques nuances près, J. Van Maaren, « Mark Within Judaism », dans K. Hedner Zetterholm, (...)
- 30 Voir le bilan dressé par M. Vitelli, « Un giudeo che visse a Roma: Flavio Giuseppe », dans D. Garri (...)
- 31 Comme Alfred Loisy (1857-1940) l’avait bien vu en son temps (L’Évangile selon Marc, Paris, 1912, p. (...)
27Dans le cas de l’Évangile selon Marc, même si cela ne fait pour nous aucun doute qu’il a été écrit par un (ou plusieurs) auteur(s) judéen(s) messianiste(s) pour des lecteurs tout aussi messianistes, judéens ou non29, la question reste entière de savoir quel type d’auteur judéen, écrivant pour ainsi dire sur les cendres encore fumantes du Temple, aurait pu tenir des propos aussi sévères sur la classe dirigeante de la Jérusalem de Jésus et, en même temps, aussi complaisants sur le haut fonctionnaire romain qui l’avait condamné à la crucifixion. Le seul exemple qui nous vienne à l’esprit est celui de Flavius Josèphe, qui n’avait pas hésité, pour des raisons tout à fait évidentes, à épouser la cause des vainqueurs30. Quant à Marc, les cibles réelles des critiques que le narrateur émettait par le biais de ses récits étaient probablement les dirigeants et les membres de l’Église de Jérusalem, à savoir, les tenants d’une ligne « judéo-chrétienne » plutôt fidèle aux observances traditionnelles de la Tora et aux rituels pratiqués dans le Temple de Jérusalem, les autres grands perdants de la guerre judéo-romaine31.
Notes
1 Au cours de l’année 2023-2024, il nous est aussi arrivé de traiter de quelques questions d’actualité comme la publication du papyrus d’Oxyrhynque 5575 contenant un assemblage thématique de paroles de Jésus de type thomasien et de type synoptique, le 9 novembre 2023 ; l’interprétation « historico-matérialiste » du personnage de Jésus et de son mouvement proposée par J. Crossley, R. J. Myles, Jesus: A Life in Class Conflict, Winchester, Washington, 2023, le 23 novembre 2023 ; l’écriture de l’histoire juive, à propos de S. A. Goldberg (dir.), Comment s’écrit l’histoire juive, Paris, 2019, et de J. Ehrenfreund, S. Butticaz (dir.), Regards de savants juifs et chrétiens sur le judaïsme du Second Temple. Récit d’une controverse allemande, Genève, 2022, le 30 novembre 2023 ; l’éternel retour des thèses mythistes, le 14 décembre 2023 ; la fiabilité du témoignage prétendument oculaire du disciple bien-aimé dans l’Évangile selon Jean, le 25 avril 2024. Les diapositives de la plupart de ces conférences sont consultables en ligne, sur le site Academia.edu.
2 Pour ce qui suit, voir notre étude, « Perceptions de la violence humaine et représentations de la justice divine dans les textes apocalyptiques des origines chrétiennes », Judaïsme ancien – Ancient Judaism 9 (2021), p. 173-196 (p. 187-192 : « 4. La grande détresse ressentie par l’auteur de l’Évangile selon Marc »). Pour une datation de Marc postérieure à la destruction du Second Temple, voir tout spécialement J. S. Kloppenborg, « Evocatio Deorum and the Date of Mark », Journal of Biblical Literature 124 (2005), p. 419-450, étude republiée dans J. S. Kloppenborg, Synoptic Problems: Collected Essays, Tübingen, 2014, p. 458-489. Pour un aperçu des recherches récentes, voir J. Y. Choi, « The Gospel of Mark », dans S. McNight, N. K. Gupta (dir.), The State of New Testament Studies: A Survey of Recent Researchs, Grand Rapids (MI), 2019, p. 297-314, et les études réunies dans G. Van Oyen (dir.), Reading the Gospel of Mark in the Twenty-First Century: Method and Meaning, Louvain, 2019.
3 Dans le passage parallèle de Matthieu 24,15 le narrateur identifie précisément la source de la citation comme étant « le prophète Daniel », tandis qu’en Luc 21,20 (« mais quand vous verrez Jérusalem encerclée par des armées, sachez alors que sa désolation est arrivée »), la référence à Daniel est devenue plus vague (hē erēmōsis) et le renvoi au siège de la Ville sainte plus explicite. Et le Jésus de l’Évangile selon Luc de préciser, en 21,24, que ses habitants « tomberont au fil de l’épée et seront emmenés captifs parmi toutes les nations, et Jérusalem sera foulée aux pieds par des nations, jusqu’à ce que les temps des nations soient accomplis ».
4 Voir P. Piovanelli, « Perceptions de la violence humaine et représentations de la justice divine », p. 179-187 (« 3. La réaction violente de Jean de Patmos »).
5 Cette parabole, d’origine probablement galiléenne (adressée à des métayers potentiellement en révolte contre les grands propriétaires terriens ?), a été conservée à l’état, pour ainsi dire, libre dans l’Évangile selon Thomas (NHC II,2), Marc étant peut-être le premier narrateur chrétien à la contextualiser au début de la prédication de Jésus dans le Temple de Jérusalem. Sur la question, toujours très débattue, de la dépendance ou de l’indépendance de Thomas 65 par rapport à la tradition synoptique, voir le bilan dressé par G. R. Lanier, « Mapping the Vineyard: Main Lines of Investigation Regarding the Parable of the Tenants in the Synoptics and Thomas », Currents in Biblical Research 15, 1 (2016), p. 74-122.
6 Cet épisode a longtemps été l’un des plus « énigmatiques » du Nouveau Testament, mettant en scène un Jésus non seulement irrationnel (« ce n’était pas la saison des figues ») et irascible (« regarde le figuier que tu as maudit », lui fait remarquer Pierre), mais aussi éco-irresponsable (l’arbre est « desséché jusqu’aux racines ») ! Cette impasse exégétique est restée telle jusqu’à la publication, en 1980, de la thèse doctorale de William R. Telford, soutenue à Cambridge, en 1976, sous la direction d’Ernst Bammel (1923-1996). À partir d’une analyse narrative de Marc 11,12-25, Telford est parvenu à la conclusion qu’« en plaçant son récit de part et d’autre [sandwiching] du récit de la Purification [du Temple], Marc indique qu’il souhaite que le sort de l’arbre stérile soit perçu comme un signe proleptique préfigurant la destruction du culte du Temple » (W. R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree: A Redaction-Critical Analysis of the Cursing of the Fig-Tree Pericope in Mark’s Gospel and Its Relation to the Cleansing of the Temple Tradition, Sheffield, 1980, p. 238 [nous traduisons]). Voir maintenant M. Rescio, « A Little Lesson in Faith and Prayer: The Sayings Cluster of Mark 11:22-25 », dans A. Destro, M. Pesce, en collaboration avec M. Rescio, L. Walt, E. R. Urciuoli, A. Annese (dir.), Texts, Practices, and Groups: Multidisciplinary Approaches to the History of Jesus’ Followers in the First Two Centuries. First Annual Meeting of Bertinoro (2-5 October 2014), Turnhout, 2017, p. 193-226.
7 B. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Leipzig, 1841 ; B. Bauer, Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, Berlin, 1851 ; B. Bauer, Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christentums aus dem römischen Griechentum, Berlin, 1877 ; B. Bauer, Das Urevangelium und die Gegner der Schrift “Christus und die Cäsaren”, Berlin, 1880.
8 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen, 1901.
9 H. Räisänen, The “Messianic Secret” in Mark, Edinburgh, 1990 (édition originale allemande : Helsinki, 1976). Voir l’état de la recherche dressé par C. Focant, « Mystère et/ou secret chez Marc », Revue théologique de Louvain 50 (2019), p. 498-516. Signalons aussi cette perle d’érudition qu’est l’étude « The Messianic Secret and the Composition of the Gospel of Mark » (1923), due à la plume d’Elias J. Bickerman (1897-1981), le grand historien du judaïsme ancien, professeur à la Columbia University, republiée dans E. J. Bickerman, Studies in Jewish and Christian History: A New Edition in English Including The God of the Maccabees, I-II (éd. A. Tropper), Leyde, 2007, p. 670-691. Par ailleurs, une explication sociologique « pragmatique » (ce sont les lecteurs de Marc qui seraient invités, à l’instar de Jésus, à faire preuve de discrétion vis-à-vis de l’opinion publique et des autorités) a été proposée par G. Theissen, « Die pragmatische Bedeutung der Geheimnismotive im Markusevangelium: Ein wissenssoziologischer Versuch », dans H. G. Kippenberg, G. G. Stroumsa (dir.), Secrecy and Concealment: Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, Leyde, 1995, p. 225-245.
10 B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Philadelphia (PA), 1988. Au sujet de cet ouvrage et de sa réception, voir la discussion organisée par D. Sánchez, dans Journal of the American Academy of Religion 83 (2015), p. 826-857 (contributions de D. C. Lopez, T. Penner, W. Arnal, M. Kotrosits, E. C. Stewart, H. Taussig). Rappelons que Mack a été l’un des piliers du « Jesus Seminar » et du « Redescribing Christian Origins Group » de la Society of Biblical Literature. Il a souscrit, entre autres, à l’hypothèse controversée d’un Jésus aux convictions non eschatologiques et/ou apocalyptiques, l’équivalent judéen d’un philosophe itinérant cynique.
11 Seule exception, plus apparente que réelle, la réponse affirmative de Jésus à la question du grand prêtre qui lui demandait : « Est-ce toi qui es le Messie, le Fils du Béni ? », un aveu messianique qui est immédiatement suivi par l’auto-identification avec la figure du Fils de l’homme daniélique dans sa gloire (Marc 14,61-62). Au sujet de la diversité des figures messianiques (Messie royal, Messie d’Aaron, Messie d’Israël, Melkisédeq, Fils de l’homme…) attendues au cours des deux derniers siècles avant et du premier siècle de notre ère, voir notre étude « Les figures des leaders “qui doivent venir”. Genèse et théorisation du messianisme juif à l’époque du Second Temple », dans J.-C. Attias, P. Gisel, L. Kaennel (dir.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, 2000, p. 31-58, reprise dans P. Piovanelli, Le Jésus des historiens. Entre vérité et légende, Paris, 2023, p. 89-122 et 331-338.
12 Telle était aussi l’opinion, pour ne citer que lui, d’Otto Betz (1917-2005) : « Dans la bouche de Jésus, ce mot solennel [bar nasha] décrit celui qui a été choisi par Dieu ; il devient un code qui dissimule la prétention au titre de Messie, mais laisse transparaître la mission et l’autorité » (O. Betz, « Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein Jesu », Novum Testamentum 6 [1963], p. 20-48 [p. 43, nous traduisons]).
13 Voir notre étude, « Odio humani generis. Apocalypticiens messianistes et historiens intégrés à l’époque des Guerres des Judéens », Laval théologique et philosophique 70 (2014), p. 459-474 (p. 469-471), reprise dans P. Piovanelli, Apocryphités. Études sur les textes et les traditions scripturaires du judaïsme et du christianisme anciens, Turnhout, 2016, p. 209-227 (p. 221-224).
14 Voir tout spécialement N. Förster, Jesus und die Steuerfrage. Die Zinsgroschenperikope auf dem religiösen und politischen Hintergrund ihrer Zeit. Mit einer Edition von Pseudo-Hieronymus, De haeresibus Judaeorum, Tübingen, 2012, et S. R. Burke, « “Render to Caesar the Things of Caesar and to God the Things of God”: Recent Perspectives on a Puzzling Command (1945–Present) », Currents in Biblical Research 16, 2 (2018), p. 157-190.
15 C’est justement l’une des fausses accusations portées contre Jésus dans l’Évangile selon Luc : « Nous avons trouvé cet individu en train d’inciter notre nation à la révolte ; il empêche de payer les impôts à César, et il se dit lui-même Messie roi » (Luc 23,2). Sans oublier que l’obligation de payer le kēnsos, à la suite de l’annexion de la Judée et de la Samarie en l’an 6 de notre ère (voir le recensement de Quirinus en Luc 2,1-3), avait été l’une des causes de la révolte de Judas le Galiléen (Actes 5,37).
16 À noter que, pour certains spécialistes, l’auteur d’Egerton 2 pourrait avoir eu accès à des traditions pré-synoptiques. Voir, par exemple, E. Norelli, « Le papyrus Egerton 2 et sa localisation dans la tradition sur Jésus. Nouvel examen du fragment 1 », dans D. Marguerat, E. Norelli, J.-M. Poffet (dir.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Genève, 1998, p. 397-435.
17 Voir T. Murcia, « Le statère trouvé dans la bouche d’un poisson (Matthieu 17,24-27) », Revue biblique 117 (2010), p. 361-388.
18 « À tous les Judéens, en quelque lieu qu’ils habitent, il (Vespasien) imposa un tribut annuel de deux drachmes qui devait être versé au Capitole à la place de l’offrande qu’ils faisaient auparavant au Temple de Jérusalem. Tel était alors l’état des affaires des Judéens » (Flavius Josèphe, Guerre des Judéens 7,218).
19 Voir maintenant F. Vouga, C. Burkhalter, L’évangile d’une femme. Une lecture de l’évangile de Marc, Montrouge, 2021.
20 Par ailleurs, l’ambiguïté du rôle joué par le disciple dans l’Évangile de Judas « gnostique » ne fait que renforcer les doutes sur la partialité des informations fournies par Marc, même si les photographies des nouveaux fragments du manuscrit copte d’Al-Minya, disponibles depuis 2009, confirment la responsabilité de Judas dans le sacrifice de « l’homme qui portait Jésus ». De façon assez paradoxale, Judas serait ici destiné à devenir le fondateur du christianisme « apostolique » (ou « proto-orthodoxe »), de cette même grande Église qui allait le vouer aux gémonies en l’accusant d’avoir trahi son maître. Voir tout spécialement L. Painchaud, « “Judas cessa de voir Jésus” (EvJud 58, 5-6). Les fragments inédits de l’Évangile de Judas », Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres 155, 2 (2011), p. 875-895, ainsi que les nouvelles éditions et traductions de L. Jenott, The Gospel of Judas: Coptic Text, Translation, and Historical Interpretation of the “Betrayer’s Gospel”, Tübingen, 2011 ; J. Brankaer, B. van Os, The Gospel of Judas, Oxford, 2019 ; D. Brakke, The Gospel of Judas: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven (CT), 2022.
21 « Très étonné » (huperthaumásas) Pilate le sera aussi devant le zèle des habitants de Jérusalem protestant de façon non-violente contre l’introduction des effigies de l’empereur dans la Ville sainte (Flavius Josèphe, Guerre des Judéens 2,174).
22 Voir H. K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation, Cambridge, 1998 ; D. L. Dusenbury, The Innocence of Pontius Pilate: How the Roman Trial of Jesus Shaped History, Londres, 2021 ; A.-C. Baudoin, Ponce Pilate. La construction d’une figure dans la littérature patristique et apocryphe, Turnhout, 2023.
23 De l’avis du roi Hérode Agrippa Ier, dont Philon cite la lettre qu’il avait adressée à l’empereur Caligula, Pilate « était d’un caractère dur et opiniâtre » et, parmi « les autres méfaits de son gouvernement », on lui reprochait d’avoir commis « vexations, rapines, injustices, outrages, et d’avoir fait périr des citoyens sans jugement » (Légation à Caius 301-302).
24 Pace J.-P. Lémonon, Ponce Pilate (préface de M. Sartre), Paris, 2007 (première édition : Pilate et le gouvernement de la Judée. Textes et monuments, Paris, 1981), ou A. Schiavone, Ponce Pilate. Une énigme entre histoire et mémoire (trad. M. Rayola), Paris, 2016 (édition originale italienne : Turin, 2016), qui continuent de se fier de façon parfois acritique aux témoignages des évangiles canoniques, tout spécialement à celui de Jean.
25 A. Destro, M. Pesce, La morte di Gesù. Indagine su un mistero, Milan, 2014, p. 109 (nous traduisons).
26 Voir, par exemple, les travaux d’Isaac W. Oliver, non seulement sur l’Évangile selon Matthieu, mais aussi sur l’Évangile selon Luc et les Actes des apôtres (notamment sa monographie Luke’s Jewish Eschatology: The National Restoration of Israel in Luke-Acts, New York, 2021), ou les considérations méthodologiques de J. Van Maaren, « How Can the New Testament Writings Be within Judaism? Distinguishing Ways of Asking and Answering the Question », Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 114 (2023), p. 264-303, ainsi que les différentes contributions réunies dans le volume collectif de K. Hedner Zetterholm, A. Runesson (dir.), Within Judaism? Interpretive Trajectories in Judaism, Christianity, and Islam from the First to the Twenty-First Century, Lanham (MD), 2024.
27 « [I]l est plus qu’évident 1o que les évangélistes étaient des Juifs. Leur style fourmille de syro-chaldaïsmes [i.e. d’aramaïsmes], leur tour d’esprit est tout juif ; 2o que toutes les circonstances qui ont entouré la naissance de la doctrine étaient empreintes de judaïsme. Controverses de Jésus avec les différentes sectes, pratiques légales, réaction contre le judaïsme, en un seul mot l’Évangile est un tableau des mœurs juives de l’époque » (E. Renan, Essai psychologique sur Jésus-Christ, Paris, 1921, p. 47).
28 « Nous avons l’habitude de discuter de la question de savoir si tel ou tel document [du ier siècle] est chrétien ou juif. […] Nous devrions plutôt nous demander si ce document est chrétien ou s’il appartient à un autre groupe juif. […] Parce que le christianisme primitif, comme le pharisaïsme ou l’essénisme, était un judaïsme du premier siècle. […] [T]ous les documents chrétiens [primitifs] sont manifestement juifs » (G. Boccaccini, Middle Judaism: Jewish Thought 300 B.C.E. to 200 C.E., Minneapolis [MN], 1991, p. 20-21 [nous traduisons]).
29 Ainsi, à quelques nuances près, J. Van Maaren, « Mark Within Judaism », dans K. Hedner Zetterholm, A. Runesson (dir.), Within Judaism?, p. 111-122.
30 Voir le bilan dressé par M. Vitelli, « Un giudeo che visse a Roma: Flavio Giuseppe », dans D. Garribba, M. Vitelli (dir.), Pozzuoli e Roma. Città del cristianesimo antico, Trapani, 2023, p. 185-228. Signalons aussi la parution récente de deux ouvrages d’une érudition rare, dus à la plume du grand historien italien Luciano Canfora : Il tesoro degli Ebrei. Roma e Gerusalemme, Bari, 2021, et La conversione. Come Giuseppe Flavio fu cristianizzato, Rome, 2021.
31 Comme Alfred Loisy (1857-1940) l’avait bien vu en son temps (L’Évangile selon Marc, Paris, 1912, p. 37-44, cité par M. Pérez i Díaz, Mark, a Pauline Theologian: A Re-Reading of the Traditions of Jesus in the Light of Paul’s Theology, Tübingen, 2020, p. 17), Marc aurait été plus proche des positions de Paul que de celles de Pierre. À noter que quelques chercheurs ont récemment proposé de situer la rédaction de l’Évangile selon Marc dans la Galilée rurale ou la Syrie méridionale au lendemain de la chute de Jérusalem et de l’accession de Vespasien au pouvoir impérial. Chez Marc, le récit du ministère de Jésus en Galilée constituerait une sorte de contre-narration anti-impériale. Voir A. Bedenbender, Frohe Botschaft am Abgrund. Das Markusevangelium und der Jüdische Krieg, Leipzig, 2013 ; G. Gelardini, Christus Militans. Studien zur politisch-militärischen Semantik im Markusevangelium vor dem Hintergrund des erstens jüdisch-römischen Krieges, Leyde, 2016 ; S. S. Kimondo, The Gospel of Mark and the Roman-Jewish War of 66-70 CE: Jesus’ Story as a Contrast to the Events of the War, Eugene (OR), 2018.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Pierluigi Piovanelli, « Origines du christianisme », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 303-316.
Référence électronique
Pierluigi Piovanelli, « Origines du christianisme », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 17 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5676 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfv
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
Haut de page

