Radicalisme antiochien
Nouvelles enquêtes sur l’Antioche chrétienne (ive-ve siècles)
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- 1 A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Par (...)
- 2 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, 1948 ; H.-I. Marrou, Saint Augustin (...)
- 3 H.-I. Marrou, « L’école de l’antiquité tardive », dans Christiana tempora. Mélanges d’histoire, d’a (...)
1Entre les années quarante et cinquante du siècle dernier, deux maîtres français ont apporté une contribution essentielle au thème de ces conférences. En 1959, André-Jean Festugière a décrit pour la première fois le profond mélange culturel « païen et chrétien » qui s’est produit à Antioche entre le ive et le ve siècles, notamment autour de Libanius, Chrysostome et des moines de Syrie1. Une dizaine d’années plus tôt, en 1948, Henri-Irénée Marrou avait publié son livre le plus célèbre, l’Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, un ouvrage qui s’appuyait sur sa thèse de doctorat consacrée à Saint Augustin et la fin de la culture antique (1938) et, avant cela, sur l’étude des Fondements d’une culture chrétienne2 (1934). Tous ces livres visaient à définir quels étaient les éléments caractéristiques et identitaires d’une « culture chrétienne » née de la rencontre (et du conflit) avec la culture païenne. La thèse fondamentale de Marrou, comme on le sait, est qu’au niveau de l’éducation et de l’école, le christianisme n’a produit aucune rupture avec la tradition païenne : « dans le domaine de l’éducation » – affirmera-t-il encore en 1978 – « rien n’a changé »3.
2Cette thèse s’est imposée dans l’historiographie et, dans l’ensemble, n’a pas perdu de sa valeur. Au cours de mes recherches, je me suis cependant convaincu que pour évaluer le rapport entre culture, école et société dans le christianisme des premiers siècles, il faut distinguer entre différentes époques et réalités géographiques. Je suis par exemple persuadé que la tradition antiochienne doit être considérée comme un cas à part, et qu’entre le ive et le ve siècles, en raison d’un ensemble de conditions historiques et ecclésiastiques favorables, il y a eu à Antioche des projets radicaux pour rompre la continuité avec la tradition profane.
- 4 E. Sivan, « Introduction », dans E. Sivan, M. Friedman (dir.), Religious Radicalism and Politics in (...)
- 5 G. Stroumsa, « Le radicalisme religieux du premier christianisme », dans E. Patlagean, A. Le Boullu (...)
- 6 Pour une première orientation, voir G. Cospito, « Egemonia », dans F. Frosini, G. Liguori (dir.), L (...)
3La catégorie de « radicalisme » (qui a des applications dans des domaines très divers) implique avant tout un problème de définition. Il est courant de concevoir le radicalisme religieux comme « un mode de pensée et d’action qui implique, tout d’abord, le rejet des formes et valeurs culturelles environnantes perçues comme non indigènes (ou inauthentiques) à la tradition religieuse » : ce rejet conduirait donc à « revigorer et intensifier […] certains éléments clés de la tradition »4. Guy Stroumsa a cependant observé que cette conception du radicalisme n’est pas fonctionnelle pour décrire les caractéristiques essentielles des nouveaux mouvements religieux (y compris le christianisme ancien), qui ne semblent pas revendiquer un retour à la tradition originelle, mais au contraire un rejet de toute la tradition dont ils sont issus5. L’objectif de ces conférences est donc de vérifier si dans la zone d’influence de l’Église d’Antioche s’est développée une forme spécifique de radicalisme chrétien, visant à rompre les liens avec le passé et à créer un nouvel ordre culturel. Il s’agit de vérifier, en ce sens, si cette forme de radicalisme antiochien a élaboré un projet d’hégémonie, au sens gramscien du terme6.
4Pour tenter de répondre à ces questions, nous suivrons un chemin ascendant, de la philologie à l’exégèse en passant par l’école, pour conclure par une discussion de culture générale.
1. Philologie. Le texte antiochien des Psaumes : histoire d’un triomphe
- 7 S. Kreuzer, « Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspekti (...)
- 8 N. Fernández Marcos, « The Antiochene Edition in the Text History of the Greek Bible », dans Der An (...)
5L’un des problèmes majeurs de la philologie biblique est la reconstruction du texte antiochien des Psaumes. Comme on le sait, Jérôme (Praef. in libr. Paralip.) atteste l’existence de trois « varietates » (que nous appelons aujourd’hui « recensions ») du texte de la Septante, distinguées selon un critère géographique : une répandue à Alexandrie et en Égypte, placée sous le nom d’Hésychius ; une en Palestine, où circuleraient « des codex élaborés par Origène et diffusés par Eusèbe et Pamphile » ; une dans la région allant de « Constantinople à Antioche », placée sous le nom du martyr Lucien. Dans l’ep. 106, 2, parlant expressément du Psautier, Jérôme distingue en revanche seulement deux « éditions » : une « commune » (Κοινή, « vulgata »), appelée le plus souvent « lucianique » (Λουκιάνειος) et une « hexaplaire ». Depuis le xixe siècle, les chercheurs ont tenté de reconstruire la « varietas » lucianique en comparant les manuscrits de la Septante avec les citations bibliques des Pères de l’Église antiochiens7. De cette comparaison, il est en effet ressorti que certains manuscrits des livres historiques présentaient les mêmes variantes que celles présentes dans les citations des auteurs antiochiens. Des études récentes sur les livres historiques jugent désormais que le texte antiochien provient du même courant que ce qu’on appelle le « Old Greek », mais qu’il a déjà donné naissance au ier siècle après J.-C. à une branche relativement indépendante par rapport au reste de la tradition grecque8.
- 9 A. Rahlfs, Der Text des Septuaginta-Psalters, Göttingen 1907 (= Septuaginta-Studien I–III, Göttinge (...)
- 10 J.-M. Olivier (éd.), Diodori Tarsensis, Commentarii in Psalmos, vol. I. Commentarius in Psalmos I–L(...)
- 11 R. Devreesse, Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes (I-LXX), Cité du Vatican, 193 (...)
- 12 R. Ceulemans, « Theodoret and the Antiochene Text of the Psalms », dans W. Kraus et al. (dir.), XV (...)
- 13 E. Tivelli, « Teodoreto ritrovato: il codice Berol.gr.IV.38 », Bollettino della Badia Greca di Grot (...)
- 14 J. Lépissier, Les Commentaires des Psaumes de Théodoret : étude linguistique et philologique, Paris (...)
- 15 B. Outtier, « La version arménienne du commentaire des Psaumes de Théodoret : premier bilan », Revu (...)
- 16 A. Adler, « Suidas », RE IV A,1 (1931), col. 711-712 ; R. Tosi, « Osservazioni sulle riprese di Teo (...)
6Le cas des Psaumes constitue cependant un problème à part, car la rédaction antiochienne a connu pour ce livre un succès incomparable et extraordinaire. Alfred Rahlfs9 a en effet démontré qu’à l’époque byzantine se répandait une forme textuelle cristallisée du Psautier, et que cette forme dérivait du texte antiochien. Autrement dit : le texte byzantin, c’est-à-dire le texte dominant, serait le résultat d’une correction et d’une standardisation du texte antiochien. Il s’agit d’un tournant historique d’une importance extraordinaire : Antioche a fourni à l’Empire le texte de référence du livre le plus lu, chanté et mémorisé de la Bible. Selon Rahlfs, la rédaction lucianique n’a que peu d’importance dans le rétablissement du texte original, mais elle a un énorme intérêt à déterminer, et donc à rejeter, le texte standard. Cependant, en raison de la standardisation du texte dans la majorité absolue des manuscrits disponibles, le seul moyen d’atteindre cet objectif est de reconstruire le texte des Psaumes circulant à Antioche à travers les citations des Pères de l’Église. Aujourd’hui, nous avons le Commentaire de Diodore sur les 50 premiers Psaumes10 et grâce aux travaux de Devreesse, à la découverte d’un manuscrit parisien très important (Coisl. 12), et à la traduction latine de Julien d’Éclane, nous disposons d’une base solide pour la reconstruction du texte des Psaumes de Théodore11. Le plus grand desideratum reste une nouvelle édition critique du Commentaire de Théodoret12 (PG 80, 857-1998), non seulement parce qu’il s’agit de l’un des rares commentaires intégraux sur le Psautier d’époque patristique, mais aussi en raison du volume et de la complexité de la tradition manuscrite13. Le Commentaire de Théodoret est en effet transmis par plus de quatre-vingts témoins, a été traduit à la fois en paléoslave14 et en arménien15, et a eu un énorme impact dans la tradition byzantine, à tel point que de nombreuses entrées lexicographiques de la Souda proviennent de ce Commentaire16.
- 17 L. Bossina, « Theodoret von Kyros und der Antiochenische Text des Psalters », dans F. Albrecht, R. (...)
7Une étude sur le texte des Ps. 34 et 39, menée en parallèle sur les commentaires de Diodore, Théodore et sur une sélection de manuscrits faisant autorité de Théodoret, permet de reconstruire avec une bonne approximation le texte du Psautier circulant à Antioche entre le ive et le ve siècles, et de distinguer deux processus différents : (a) une standardisation du texte réalisée par Théodoret lui-même par rapport à Diodore et Théodore ; (b) une deuxième standardisation du texte, plus massive, réalisée par la tradition manuscrite de Théodoret17. Sur la base de Théodoret, le texte antiochien est donc devenu le texte commun de l’Église orientale.
- 18 A. Rahlfs, Psalmi cum Odis, Göttingen, 1931, p. 61.
8Pourquoi a-t-il eu tant de succès ? Rahlfs a cru pouvoir relier ce processus à la chute de Jérusalem et d’Alexandrie aux mains des Arabes. Dans la nécessité de disposer d’une rédaction unitaire et d’éviter les contradictions qui minent la crédibilité du texte, surtout dans la liturgie, l’Église orientale n’aurait pu faire autrement que de se tourner vers Constantinople, le seul grand centre de la chrétienté resté entièrement de langue grecque. Cela expliquerait pourquoi le texte de Constantinople, qui était précisément le texte antiochien, est devenu le Psautier de référence18. Cette explication est très séduisante et doit être prise au sérieux. Et pourtant elle ne suffit pas à expliquer le succès de la tradition antiochienne avant les viie et viiie siècles. Le tournant principal, avant la conquête arabe, est précisément la conquête de Constantinople par Antioche : en effet, les élections de Jean Chrysostome et de Nestorius montrent qu’entre le ive et le ve siècles, l’Église et la tradition théologique et exégétique d’Antioche avaient suffisamment d’autorité et d’influence pour occuper le siège épiscopal de la capitale. Il faut donc se demander si ce processus n’était pas seulement politique et théologique, mais également animé par un projet d’« hégémonie culturelle » : l’exportation de leur propre texte biblique en serait la première étape.
2. Exégèse. Le rejet du Cantique des cantiques à Antioche comme forme de radicalisme
- 19 L. Bossina, « Teodoreto, Abisak e i calunniatori del Cantico dei cantici », Vetera Christianorum 59 (...)
9Le contrôle du texte biblique, avant même la forme textuelle de tel ou tel livre, passe par le contrôle du canon. Et à Antioche il y avait un livre du canon absolument problématique : le Cantique des cantiques. Ce n’était pas un problème ressenti uniquement à Antioche. Lorsque le Commentaire sur l’Ecclésiaste de Didyme fut trouvé dans les papyrus de Toura, on s’aperçut qu’une lecture littérale et désacralisée du Cantique circulait également dans la région d’Alexandrie. Sur le front occidental, Philastre de Brescia se trouve à combattre le même scepticisme19.
- 20 S. Voicu, « Uno Pseudocrisostomo (cappadoce?) lettore di Origene alla fine del sec. IV », Augustini (...)
- 21 J. Straub (éd.), Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, volumen primum: (...)
- 22 Voir Theodorus Bar Koni, Liber Scholiorum, éd. A. Scher, vol. I, Paris, 1910, p. 323, 20-324, 4 ; C (...)
10Cependant, à Antioche, la condamnation du Cantique prit les formes d’un véritable « ostracisme »20. Dans la production survivante de Diodore, le Cantique n’est jamais mentionné. Jean Chrysostome le cite trois ou quatre fois, d’une manière absolument extérieure et anodine, et si l’on considère l’étendue de son œuvre, ces citations sporadiques et insignifiantes témoignent d’une nette désaffection. Quant à Théodore, il est entré dans l’histoire comme l’ennemi le plus féroce du Cantique. En fait, son sévère réquisitoire contre le Cantique entra dans le vaste florilège inquisitorial (« Thesaurus impietatis ») qui lui valut, dans le long horizon de la crise nestorienne, la condamnation d’abord des Trois Chapitres puis du Concile constantinopolitain de 553, et qui le réduisit pour toujours à l’image du méchant déconstructeur du canon21. Mais le scepticisme n’est pas venu seulement des grandes chaires ecclésiastiques. Une désaffection implicite se fait également sentir dans les œuvres à caractère scolaire-érudit, qui ont fleuri dans le contexte antiochien, comme la Synopsis Sacrae Scripturae attribuée à Chrysostome et l’Eisagoge d’Hadrien. De plus, les effets de cet ostracisme se font également sentir dans la tradition syriaque ultérieure22.
- 23 L. Bossina, Teodoreto restituito. Ricerche sulla catena dei Tre Padri e la sua tradizione, Alessand (...)
11Face à cette ligne très claire, Théodoret se démarque nettement : il est le premier à Antioche à réhabiliter le Cantique, et le premier à lui consacrer un commentaire entier23 (PG 81, 28-213). Cette réhabilitation surprenante a eu deux conséquences de première importance : du point de vue politique, elle a imposé à Théodoret une condamnation drastique de Théodore ; du point de vue exégétique, elle a produit une lecture entièrement allégorique du Cantique. Il s’agit d’un double reniement des fondements ecclésiastiques et herméneutiques d’Antioche. Le Commentaire sur le Cantique des cantiques de Théodoret, pourrait-on dire, est le plus alexandrin des commentaires antiochiens.
- 24 L. Bossina, « Il prezzo della pace. Il Cantico dei cantici ad Antiochia tra Teodoro e Teodoreto (co (...)
12Pour comprendre ce tournant fondamental interne à Antioche, il faut considérer les arguments avec lesquels Théodore condamnait le Cantique. L’analyse des témoignages disponibles24 conduit aux conclusions suivantes : (a) En ce qui concerne la lecture littérale du texte, Théodore connaît et utilise l’exégèse d’Origène (sans naturellement en accepter l’interprétation allégorique) ; (b) Théodore analyse le texte du Cantique comme un grammatikos analysait les textes profanes ; (c) Le Cantique, en tant qu’épithalame, est jugé sur la base d’une double comparaison : d’une part avec le Banquet de Platon, d’autre part avec l’épithalame du Ps. 44. Sur la base de cette comparaison, Théodore estime que le Cantique n’a pas la même inspiration divine que le Ps. 44, et qu’il est profane (et inacceptable) comme le Banquet. La comparaison avec Platon est symptomatique : pour Origène, la proximité entre le Cantique et le Banquet n’était pas un motif de condamnation, mais plutôt de légitimation, car cela démontrait que les Grecs avaient déjà conçu une conception spirituelle et non charnelle de l’amour. Pour Théodore, au contraire, la ressemblance du Cantique avec le Banquet devient un argument pour le condamner.
13Le rejet radical du Cantique sert donc à Théodore pour définir une frontière entre textes sacrés et textes profanes, et pour indiquer aux chrétiens un critère de choix. Le christianisme – laisse entendre Théodore – disposait désormais de sa propre littérature indépendante : et cette littérature était la Bible.
3. École. Histoire romaine, Bible et nouveaux outils didactiques
14Au-delà du cas du Cantique, d’autres signes laissent croire que l’Église antiochienne était désormais convaincue que l’Écriture pouvait à elle seule satisfaire les besoins intellectuels des chrétiens. Mais pour réduire ou même éliminer l’espace de la littérature païenne dans la société, il fallait intervenir directement sur l’école. À la base du radicalisme antiochien il y avait en fait un projet scolaire reconnaissable. Pour tenter de définir les contours de ce projet, on peut considérer quatre œuvres : l’Introduction à l’Écriture Sainte d’Hadrien, la Synopse des Saintes Écritures attribuée à Chrysostome, la traduction grecque du Breviarium ab Urbe condita d’Eutrope, réalisée par Paeanius, et les Instituta Regularia Divinae Legis de Iunillus Africanus. Il s’agit certainement d’œuvres différentes par leurs caractères et leurs objectifs, mais les éléments qui les unissent permettent de les considérer ensemble.
- 25 P. W. Martens, Adrian’s Introduction to the Divine Scriptures. An Antiochene Handbook for Scriptura (...)
- 26 C. Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Cologne, Bonn, 19 (...)
- 27 B. Neuschäfer, Origenes als Philologe, Basel, 1987.
15Le titre de l’œuvre d’Hadrien25, transmise dans au moins deux rédactions différentes, démontre son caractère isagogique, confirmé aussi par Cassiodore (Inst. I 10, 1) et Photius (Bibl. 2). Hadrien est convaincu que pour comprendre le texte de la Septante, il faut tenir compte du χαρακτήρ de la langue hébraïque, qui se manifeste par trois types de « particularités » (ἰδιώματα) : διάνοια, λέξις et σύνθεσις. Si le lecteur ne connaît pas ces trois ἰδιώματα, il ne peut pas comprendre l’Écriture : l’œuvre entière est donc destinée à illustrer en détail ces particularités. À partir de l’Écriture, et en particulier des Psaumes, l’auteur illustre aux élèves, dont il connaît la foi chrétienne unanime (ὁμόπιστοι : 72), les règles de la grammaire et de la rhétorique. De ce point de vue, l’Eisagoge d’Hadrien constitue le lien entre les traités de tropis de la tradition hellénistique et impériale (voir Tryphon) et les traités byzantins ultérieurs (voir Choeroboscus). Mais l’aspect le plus important est que l’Eisagoge représente la réduction sous forme de manuel scolaire du Commentaire sur les Psaumes de Théodore, et cela explique parfaitement la continuité entre la chaire épiscopale et l’école. De l’ensemble de l’ouvrage émerge donc une question générale. Il ne s’agit pas simplement d’appliquer à la Bible les règles développées par la tradition philologique profane : il s’agit de produire des outils pédagogiques capables d’assurer la formation des étudiants par eux-mêmes. Les grands livres de Christoph Schäublin sur Théodore26 et de Bernhard Neuschäfer sur Origène27, ont démontré que ces grands intellectuels avaient appris puis utilisé les instruments de la paideia grecque, et notamment de la techne grammatike, pour pouvoir lire la parole de Dieu de manière critique et scientifique. L’œuvre d’Hadrien marque une étape supplémentaire, car elle ne se limite pas à utiliser la grammaire profane pour interpréter la Bible, mais enseigne les outils de la grammaire et de la rhétorique sans passer par une formation sur la littérature païenne.
- 28 F. P. Barone, Ps. Jean Chrysostome, Synopsis Scripturae Sacrae, vol. I. Édition critique, Paris, 20 (...)
16Si l’Eisagoge offre un manuel d’interprétation de l’Écriture, la Synopsis en offre en revanche un résumé28. L’auteur passe en revue livre par livre et résume son contenu. L’ouvrage est attribué à Jean Chrysostome, mais cette attribution est à juste titre rejetée. Toutefois, une analyse du texte biblique, du style et du vocabulaire technique et exégétique conduit à croire que cette œuvre est née dans l’environnement de Chrysostome et en cohérence avec son enseignement. La nature scolaire de l’œuvre est expressément affirmée : dans la Protheoria, on parle en effet d’un compendium (κεφαλαιώδης), qui doit aider la mémoire (ὑπόμνησις), et qui prend donc la structure (τάξις) d’un véritable manuel (ἐγχειρίδιον). Comme Hadrien a christianisé le modèle des traités païens, ainsi la Synopsis a christianisé les topoi proémiaux d’ouvrages similaires de la tradition profane, et en particulier les manuels de médecine, de mathématiques et d’astronomie (des comparaisons utiles peuvent être établies avec la Synopsis librorum suorum de pulsibus et le De sanitate tuenda de Galien, la Synopsis ad Eustathium filium d’Oribase, l’Harmonicum enchiridion de Nicomaque, les Apotelesmatica d’Héphestion et le De communi mathematica scientia de Jamblique). Nous avons donc affaire à une autre œuvre scolaire de l’Église antiochienne : si l’Eisagoge reprenait l’enseignement de Théodore, la Synopsis se rattache à l’enseignement de Chrysostome.
- 29 H. Droysen, Eutropii Breviarium ab Urbe condita cum versionibus graecis et Pauli Landolfi additamen (...)
- 30 A. Savinelli, Peanio: identità storica e tecniche di traduzione, tesi di laurea discussa presso l’U (...)
17À Chrysostome semble également liée la traduction grecque, réalisée par Paeanius, du Breviarium ab Urbe condita d’Eutrope29. Il s’agit d’une œuvre vraiment singulière, notamment parce qu’elle constitue l’un des rares exemples d’œuvres latines traduites en grec, et non l’inverse. Nous savons qu’Eutrope avait composé, sur commande explicite de l’empereur Valens, un manuel de l’histoire romaine depuis la fondation de l’Urbs jusqu’à son époque. Divers indices suggèrent que Paeanius le traduisit en grec sous l’empire de Théodose, probablement dans les années 80 du ive siècle. Certains de ses ajouts dénotent une connaissance directe de la Syrie. Il y a cependant un autre aspect de l’identité de l’auteur qui nous intéresse : comme le démontrent au moins neuf lettres de Libanius, Paeanius appartenait à l’entourage du grand rhéteur d’Antioche. De l’ensemble de neuf lettres, on peut déduire plus ou moins cette image : Paeanius étudie d’abord à Antioche auprès du rhéteur Acacius, puis à l’école de Libanius, qu’il fréquente entre 363 et 364. Sa carrière le mène ensuite en Palestine, puis en Macédoine. C’est l’image typique d’un bon fonctionnaire de l’empire. Un jeune chercheur, Alex Savinelli30, a réussi cependant à enrichir ce tableau. En fait, il existe 4 lettres de Jean Chrysostome (95, 195, 204, 220), toutes datables de la période d’exil à Cucusus en Arménie (donc après l’automne 404) envoyées à un certain Paeanius, et Savinelli a soutenu de manière convaincante qu’il s’agit de la même personne. De la lettre 195, on peut déduire sans l’ombre d’un doute que Paeanius était, ou était devenu, chrétien. Encore plus importante est la lettre 204, qui démontre que Paeanius s’est aligné en faveur de Chrysostome dans le dur conflit constantinopolitain qui a provoqué sa condamnation puis son exil. Dans la partie finale de la lettre, il y a ensuite une référence explicite à « l’évêque Théodore » qui ne serait rien de moins que le « cousin » de Paeanius ! Et qui pourrait être cet « évêque Théodore », que Chrysostome traite avec la plus grande vénération, et qu’il appelle « mon maître, mon seigneur » (δεσπότης μου), sinon Théodore de Mopsueste ? Paeanius était donc un élément central de la société antiochienne : cousin des évêques Théodore et de son frère Polychronius d’Apamée, élève de Libanius, allié de Chrysostome. Cette nouvelle identité de Paeanius aide à mieux situer sa Métaphrasis dans le contexte culturel d’Antioche. Après l’Introduction d’Hadrien et la Synopse des Saintes Écritures, la longa manus du couple Théodore-Chrysostome s’est également étendue vers l’histoire romaine. Le triptyque est intéressant : avec Hadrien les élèves apprennent à écrire et à parler ; avec la Synopse ils mémorisent l’histoire sacrée ; avec Paeanius l’histoire profane.
- 31 H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg, 1880 ; M. Maas, Exeg (...)
18Les Instituta Regularia Divinae Legis de Iunillus Africanus datent des années quarante du vie siècle31. Iunillus est le quaestor sacri palatii de Justinien et affirme avoir longtemps été associé à un Persan nommé Paul, qui avait écrit en grec un livre pédagogique sur l’Écriture, qui reproduisait l’enseignement de la Bible à l’école syrienne de Nisibe. Iunillus traduit donc en latin le texte grec du persan Paul, qu’il avait étudié chez les Syriens. La donnée qui nous intéresse le plus est la suivante : Iunillus nous informe qu’à l’école de Nisibe « la loi divine est enseignée de manière régulière par des enseignants publics, de même que nous enseignons, dans des études régulières, la grammaire et la rhétorique ». Et puisque ces enseignements sont « essentiels pour tous les chrétiens désireux d’être éclairés », Iunillus a « rassemblé en deux livres très courts ce Manuel des principes fondamentaux de la loi divine », les présentant « sous la forme utile d’un dialogue réel, afin que les élèves puissent les lire à haute voix, brièvement, un par un, et avec la plus grande clarté, les élèves posant des questions et l’enseignant répondant » (467-469). À un siècle de distance par rapport aux autres manuels dont nous nous sommes occupés, l’œuvre de Iunillus atteste donc la création d’une école régulière entièrement chrétienne.
19L’ensemble de ces quatre œuvres permet donc de tracer un tableau cohérent. À Antioche et dans la région syrienne, entre la seconde moitié du ive siècle et la première moitié du ve, de nouveaux outils pédagogiques furent produits. Ces outils guident la formation de la nouvelle jeunesse chrétienne, produisant un saut qualitatif par rapport à l’époque précédente ou à ce qui se passait à cette époque dans d’autres régions de l’Empire. Auparavant, les chrétiens étudiaient la littérature grecque pour disposer d’outils analytiques pour comprendre la Bible ; désormais, à Antioche, la Bible se suffit à elle-même. L’Église mène un projet de transformation radicale de la société, qui vise avant tout à construire une école entièrement chrétienne, réduisant voire éliminant la nécessité d’étudier des livres profanes.
4. Culture. Radicalisme religieux et autarcie culturelle
20Un bon témoin pour mesurer la nature et la force du radicalisme antiochien se trouve dans l’œuvre de son ennemi le plus explicite : l’empereur Julien. On oublie souvent que lorsque Julien, dans sa politique de restauration païenne, s’attaque au christianisme, il pense avant tout au christianisme antiochien. Son discours le plus important, le testament spirituel consigné dans les pages du Misopogon, le démontre clairement. Le discours est également connu sous le nom d’Ἀντιοχικός, et il s’agit en effet d’un réquisitoire très dur contre la ville, qui l’a mal accueilli, et pour laquelle il éprouve une aversion instinctive. Il y a des raisons morales et politiques, mais surtout il y a une raison religieuse et culturelle profonde, que Julien résume dans un jeu de lettres : les Antiochiens détestent Julien parce qu’il est ennemi du chi (πολεμεῖν τῷ Χῖ), et pour cela ils éprouvent « le regret du kappa » (πόθος τοῦ Κάππα). Autrement dit : les Antiochiens ne tolèrent pas que Julien soit l’ennemi de Χριστός, et pour cela ils regrettent l’empereur Κωνστάντιος.
21Pour Julien, donc, Antioche est la ville chrétienne par excellence ; disons mieux : la ville du christianisme impénitent, qui déteste l’empereur païen tout comme elle déteste les dieux (27 : « cette défaveur dans laquelle nous tient votre cité, les dieux aussi la partagent »). C’est donc la ville du Χῖ, et elle l’est d’une manière unique dans l’empire. La menace adressée aux Antiochiens est dure : « vous seuls parmi tous les Romains » : ὑμεῖς μόνοι ἐκ πάντων Ῥωμαίων (28). Antioche, pour Julien, est un cas à part.
- 32 G. Rinaldi, « Diodoro di Tarso, Antiochia e le ragioni della polemica antiallegorista », Augustinia (...)
22Une bonne façon de comprendre la relation entre Julien et Antioche est de les considérer comme deux formes de radicalisme opposées. Il faudrait par exemple vérifier quel impact a eu la politique de restauration païenne de l’empereur dans le renforcement de l’identité chrétienne de la ville qui lui était la plus hostile. De nombreuses pages de la littérature antiochienne semblent en effet prendre une autre valeur si on les lit à la lumière de Julien. La polémique, par exemple, contre l’interprétation allégorique, typique de l’Église d’Antioche, a toujours été lue en relation avec l’école alexandrine, mais il faudrait rappeler que tout le platonisme de Julien se fondait sur une lecture allégorique des mythes païens32.
- 33 A. Guida (éd.), Teodoro di Mopsuestia. Replica a Giuliano imperatore, Bologne, 2019.
- 34 J. Gribomont, « Le monachisme au ive s. en Asie Mineure : de Gangres au Messalianisme », dans Studi (...)
- 35 E. De Stoop (éd.), Vie d’Alexandre l’Acémète, Turnhout, 1971 ; G. Dagron, « La vie ancienne de sain (...)
- 36 K. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus. Ein Beispiel ostkirchlicher Ketzergeschichte, G (...)
- 37 G. Dagron, « Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (...)
23Le contraste s’étend également au niveau économique. Sur cet aspect, nous possédons un fragment éclairant de la Réplique de Théodore à Julien33. L’empereur posait un paradoxe : selon l’enseignement de Jésus, il faudrait vendre ses biens et en donner le produit aux pauvres ; mais si tout le monde vend, qui achètera ? Au-delà de la boutade provocatrice, Julien a parfaitement compris que le christianisme radical entraîne un bouleversement total de la société. Tout le système de la communauté sociale repose sur des rapports de force économique, de classes distinguées non seulement par la culture mais aussi par la richesse. La prédication paupériste du christianisme risque d’être une bombe explosive34. Il ressort clairement de ces paroles, ainsi que des autres œuvres de Julien, que sa cible était le monachisme : une forme d’ascétisme radical, paupériste et dangereux, qui menaçait de renverser l’ordre de la société. Par ailleurs, on sait bien qu’entre Antioche et la Syrie les mouvements ascétiques radicaux étaient très répandus. Les sources acémètes35, les controverses contre la vaste galaxie des soi-disant Messaliens36 et les énormes problèmes auxquels Chrysostome lui-même dut faire face à Constantinople pour réglementer et gouverner le monachisme37 sont des exemples très clairs de la force débordante et dangereuse de l’ascétisme chrétien. Un mouvement qui ne se limitait pas à cultiver son propre style de vie, mais qui visait à construire une réalité alternative, un nouveau monde.
- 38 M. Mitterauer, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, Munich, 1993.
24Pour construire un nouveau monde, le christianisme radical antiochien a également lancé une politique onomastique massive. Dans un important essai sur l’histoire de l’onomastique européenne, Michael Mitterauer38 a observé que le tournant dans la christianisation des noms de personnes ne s’est pas tant produit dans le passage des noms païens aux noms chrétiens, mais plutôt dans le passage des noms théophores (comme Théodore, Théodote, Diodore, Théophile) aux noms des saints. Ce qui frappe dans l’analyse de Mitterauer, c’est que toutes les sources sur lesquelles il se base pour décrire la politique onomastique du christianisme ancien sont toujours antiochiennes. Aucun auteur, en effet, ne s’est autant investi dans cette campagne que Chrysostome (Hom. 21 In Gen., PG 53, 179 ; Hom. in Melet., PG 50, 515-516). Il ne se contente pas de formuler une invitation aux parents pour qu’ils donnent à leurs enfants le nom d’un patriarche biblique ou d’un saint, mais il va jusqu’à esquisser une véritable théologie du nom (qui rappelle expressément une théologie de l’icône). La diffusion de l’onomastique chrétienne est un phénomène global, qui a évidemment touché l’ensemble du monde. Mais on assiste à Antioche à une théorisation de la valeur existentielle et identitaire du nom qui ne se retrouve nulle part ailleurs. C’est l’évêque lui-même, dans ses discours homilétiques, qui lance une véritable mission onomastique.
- 39 G. Albert, Goten in Konstantinopel. Untersuchungen zur oströmischen Geschichte um das Jahr 400 n. C (...)
- 40 M. Sigismund, « Die gotischen Nehemia-Fragmente », dans Der Antiochenische Text der Septuaginta, p. (...)
25La référence aux missions amène à évoquer un processus historique qui mériterait beaucoup plus d’espace : l’activité apostolique que Chrysostome a lancée envers le monde germanique39. Comme on le sait, il contrôlait une église gothique à Constantinople : Jean prononçait des homélies et ses paroles étaient simultanément traduites par un interprète goth (Theod. Hist. eccl. V 31-32). Il est important de rappeler que la traduction des Écritures du grec vers le gothique réalisée par Wulfila était une émanation de la politique de Chrysostome. Et en fait, la traduction gothique de l’Ancien Testament, autant que nous puissions la reconstituer, dérive du texte antiochien40.
- 41 F. Van de Paverd, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Enden des (...)
26Il y a plus : ce que nous avons dit sur l’exportation du texte antiochien des Psaumes devrait être reproduit dans des termes similaires également du côté liturgique. Il a en effet été démontré depuis longtemps que le texte de la liturgie antiochienne était extrêmement répandu et s’est également imposé loin des frontières de l’Église d’Antioche, à travers Constantinople jusqu’en Palestine41. La force expansive de l’Église d’Antioche se mesure donc non seulement dans l’exportation de son propre texte biblique, mais aussi dans l’exportation de sa propre liturgie, dans son contrôle sur la zone syriaque et dans ses missions apostoliques vers le monde germanique.
- 42 E. Germino, Scuola e cultura nella legislazione di Giuliano l’Apostata, Naples, 2004 ; R. Goulet, « (...)
27Naturellement, l’école jouait un rôle décisif dans la construction de ce nouveau monde. La très célèbre lex de professoribus de Julien est trop connue (et complexe) pour être analysée ici42. Il suffira ici de rappeler deux aspects fondamentaux. Julien entendait exclure les chrétiens de l’enseignement parce qu’ils posaient un problème de culture et de cohérence : à son avis, le christianisme se plaçait en dehors du concept de grécité (Ἑλληνισμός) et les maîtres chrétiens ne pouvaient pas être interprètes et médiateurs d’une culture qu’ils ne partageaient pas. Julien formulait une question incontournable : « Si la lecture de vos Écritures vous suffit, pourquoi rongez-vous la science des Grecs ? » (Cyr. Alex. c. Jul. VII 16, 16-17 Kinzig-Brüggemann). Le terme clé est « autarcie » (αὐτάρκης). Dans la célèbre ep. 61c, il en arrivait à proposer une solution drastique : si les maîtres chrétiens estiment que les auteurs profanes font tort à leur Dieu, « que l’on aille dans les églises des Galiléens pour y commenter Matthieu et Luc ». Par rapport à cette question et à cette proposition, il est éclairant de comparer les différentes réactions des auteurs cappadociens et de ceux d’Antioche. Tout le réquisitoire de Grégoire de Nazianze tourne autour du rejet de l’argument de Julien. La politique culturelle de l’empereur se fonderait sur une interprétation tendancieuse du terme Ἕλλην, visant à exclure les chrétiens du concept de « grécité » : « il a malicieusement déformé le sens du mot, comme si le terme “grec” faisait référence à la religion et non à la langue, et avec cet expédient, il nous a éloignés de la culture comme si nous étions des voleurs du bien d’autrui, et nous a exclus de tous les arts inventés par les Grecs comme s’ils lui appartenaient par droit d’homonymie » (Greg. Naz. or. 4, 5). Toute la réflexion de Grégoire (et Basile dans le Discours aux jeunes procède dans la même direction) vise au contraire à la conciliation entre christianisme et culture classique.
- 43 R. Tondini, « Educazione antiochena. L’“Introduzione” di Adriano e il contesto scolastico della tar (...)
28À Antioche, la position est très différente43. Jean Chrysostome ne nie pas du tout l’incompatibilité entre culture classique et christianisme : il en fait même un motif pour proposer un parcours éducatif alternatif, et entièrement chrétien. Dans le de inani gloria et de educandis liberis, il commence par se plaindre du fait que les chrétiens ne s’occupent pas suffisamment de l’éducation spirituelle de leurs enfants. Mais l’éducation chrétienne doit passer avant la culture littéraire : « En fait, pour apprendre à ses enfants les arts, les lettres, l’éloquence, chacun met tous ses soins, mais d’entraîner leur âme, aujourd’hui personne n’a cure » (de inani gloria 18). Donc il prescrit explicitement la substitution de la littérature biblique à la littérature profane (de inani gloria 34), et en propose un exemple pratique à partir de l’histoire de Caïn et Abel (de inani gloria 39). La conclusion de Chrysostome est péremptoire : si un enfant grandit avec les histoires bibliques, il n’aura pas besoin du maître profane (de inani gloria 40). Chrysostome, contrairement à Grégoire de Nazianze, semble avoir pris à la lettre la suggestion de Julien : « que l’on aille dans les églises des Galiléens pour y commenter Matthieu et Luc » ! La création des outils didactiques que nous avons mentionnés ci-dessus doit donc être rattachée à ce nouveau projet culturel : de nouveaux livres chrétiens pour une nouvelle école chrétienne, en vue d’une nouvelle société chrétienne.
29Essayons de récapituler : exportation de son propre texte biblique et de sa propre liturgie ; contrôle du canon avec tendance à exclure les livres bibliques trop proches des œuvres profanes ; forte présence d’un monachisme charismatique et anti-institutionnel ; définition d’une exégèse historico-littérale, opposée à l’allégorisme alexandrin et aussi à l’allégorisme platonicien ; tendance à subvertir l’économie, ou du moins à contrôler les centres du pouvoir économique ; diffusion systématique de l’onomastique chrétienne ; christianisation missionnaire vers les mondes syriaque et germanique, avec l’exportation du texte antiochien de la Bible, tant en gothique qu’en syriaque ; création d’une nouvelle école, basée sur le monachisme ; rejet de la paideia traditionnelle et création de nouveaux outils pédagogiques entièrement chrétiens.
30Voici quelques-uns des éléments qui tracent les contours de ce que nous avons appelé le radicalisme antiochien.
5. Pourquoi Antioche ? Lignes pour des recherches futures
31Après avoir tracé les contours de ce projet culturel, nous devons reconnaître que dans l’ensemble, il a échoué. Les partisans des études classiques ont des raisons de s’en réjouir. Mais pourquoi précisément à Antioche ? Dans son échec, il y a peut-être aussi une raison de sa naissance.
32Tout porte à croire qu’Antioche a lancé cette politique culturelle agressive parce qu’elle sentait qu’elle avait les forces pour la mener au succès. Entre le ive et le ve siècles, l’épiscopat antiochien a en effet connu sa force maximale, sous tous les points de vue : théologique, ecclésiologique, économique, politique. Mais il ne s’agissait pas seulement de cela. Comme l’a démontré Antonio Gramsci, l’« hégémonie » s’exerce à travers le « prestige ». Et rien ne démontre la force et le prestige de l’épiscopat antiochien autant que l’extension de son influence directe sur le siège épiscopal de la capitale de l’empire. L’élection de Jean Chrysostome et de Nestorius au siège de Constantinople a constitué deux énormes démonstrations de force. Ce n’est pas un hasard si dans les deux cas le patriarcat alexandrin a déclenché une réaction hostile, et ce n’est pas un hasard si dans les deux cas on en est arrivé à la déposition.
33Après la crise nestorienne, Antioche sort gravement redimensionnée dans sa puissance et son prestige, perd ses ambitions de s’imposer à l’échelle globale, et redevient une puissance seulement régionale : son projet de radicalisation chrétienne de la société et de rupture avec la culture classique n’eut donc plus la force de s’imposer. D’un point de vue culturel, dans le christianisme oriental, c’est la ligne cappadocienne qui l’emporta.
34Celui qui pense à la destruction du Sérapéum et à l’assassinat d’Hypatie, croira peut-être que je veux provoquer par un paradoxe : cependant, sur un scénario plus large, les partisans des études classiques feraient bien de se demander si, pour le salut de la littérature ancienne, ils ne doivent pas quelque chose aussi à Cyrille.
Notes
1 A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris, 1959.
2 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, 1948 ; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938 ; H.-I. Marrou, Fondements d’une culture chrétienne, Paris, 1934.
3 H.-I. Marrou, « L’école de l’antiquité tardive », dans Christiana tempora. Mélanges d’histoire, d’archéologie, d’épigraphie et de patristique, Rome, 1978, p. 128.
4 E. Sivan, « Introduction », dans E. Sivan, M. Friedman (dir.), Religious Radicalism and Politics in the Middle East, Albany, 1990, p. 1 : « […] a mode of thought and action that entails, first of all, the rejection of those surrounding cultural forms and values perceived as nonindigenous (or inauthentic) to the religious tradition ».
5 G. Stroumsa, « Le radicalisme religieux du premier christianisme », dans E. Patlagean, A. Le Boulluec (dir.), Les retours aux Écritures. Fondamentalismes présents et passés, Louvain, Paris, 1993, p. 357-382.
6 Pour une première orientation, voir G. Cospito, « Egemonia », dans F. Frosini, G. Liguori (dir.), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Rome, 2004, p. 74-92. Anthologie de textes en français: A. Gramsci, L’hégémonie culturelle, Paris, 2024.
7 S. Kreuzer, « Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspektive », dans S. Kreuzer, M. Sigismund (dir.), Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung, Göttingen, 2013, p. 23-56.
8 N. Fernández Marcos, « The Antiochene Edition in the Text History of the Greek Bible », dans Der Antiochenische Text der Septuaginta, p. 57-73.
9 A. Rahlfs, Der Text des Septuaginta-Psalters, Göttingen 1907 (= Septuaginta-Studien I–III, Göttingen, 1965, p. 105-360). Voir aussi E. Große-Brauckmann, « Der Psaltertext bei Theodoret », Nachrichten der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse (1911), p. 337-365.
10 J.-M. Olivier (éd.), Diodori Tarsensis, Commentarii in Psalmos, vol. I. Commentarius in Psalmos I–L, Turnhout, 1980.
11 R. Devreesse, Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes (I-LXX), Cité du Vatican, 1939.
12 R. Ceulemans, « Theodoret and the Antiochene Text of the Psalms », dans W. Kraus et al. (dir.), XV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Atlanta, 2016, p. 149-164.
13 E. Tivelli, « Teodoreto ritrovato: il codice Berol.gr.IV.38 », Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 20 (2023), p. 165-200.
14 J. Lépissier, Les Commentaires des Psaumes de Théodoret : étude linguistique et philologique, Paris, 1968.
15 B. Outtier, « La version arménienne du commentaire des Psaumes de Théodoret : premier bilan », Revue des études arméniennes 12 (1977), p. 169-180 ; B. Outtier, « La version arménienne du commentaire des Psaumes de Théodoret. Nouveaux témoins de la tradition directe », Revue des études arméniennes 17 (1983), p. 241-248.
16 A. Adler, « Suidas », RE IV A,1 (1931), col. 711-712 ; R. Tosi, « Osservazioni sulle riprese di Teodoreto nella Suda », Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 54 (2000), p. 131-140.
17 L. Bossina, « Theodoret von Kyros und der Antiochenische Text des Psalters », dans F. Albrecht, R. G. Kratz (dir.), Editing the Greek Psalter, Göttingen, 2024, p. 399-425.
18 A. Rahlfs, Psalmi cum Odis, Göttingen, 1931, p. 61.
19 L. Bossina, « Teodoreto, Abisak e i calunniatori del Cantico dei cantici », Vetera Christianorum 59 (2022), p. 73-88.
20 S. Voicu, « Uno Pseudocrisostomo (cappadoce?) lettore di Origene alla fine del sec. IV », Augustinianum 26 (1986), p. 283.
21 J. Straub (éd.), Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, volumen primum: Concilii Actiones VIII. Appendices Graecae – Indices, Berlin, 1971 ; « Thesaurus » contre Théodore : IV 1, p. 44, 1-70, 14 ; fragments sur le Cantique : IV 1, p. 68-70.
22 Voir Theodorus Bar Koni, Liber Scholiorum, éd. A. Scher, vol. I, Paris, 1910, p. 323, 20-324, 4 ; C. Van den Eynde, Commentaire d’Išô’dad de Merv sur l’Ancien Testament, III Livres des Sessions, Louvain, 1962, p. 219, 4-224, 18.
23 L. Bossina, Teodoreto restituito. Ricerche sulla catena dei Tre Padri e la sua tradizione, Alessandria, 2008.
24 L. Bossina, « Il prezzo della pace. Il Cantico dei cantici ad Antiochia tra Teodoro e Teodoreto (con l’edizione del Prologo dell’Explanatio in Canticum canticorum) », Rivista di Storia del Cristianesimo 18 (2021), p. 326-335.
25 P. W. Martens, Adrian’s Introduction to the Divine Scriptures. An Antiochene Handbook for Scriptural Interpretation, Oxford, 2017.
26 C. Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Cologne, Bonn, 1974.
27 B. Neuschäfer, Origenes als Philologe, Basel, 1987.
28 F. P. Barone, Ps. Jean Chrysostome, Synopsis Scripturae Sacrae, vol. I. Édition critique, Paris, 2019 (dactylogramme : en cours de publication dans CCSG, Turnhout).
29 H. Droysen, Eutropii Breviarium ab Urbe condita cum versionibus graecis et Pauli Landolfi additamentis, Berlin, 1879 ; S. Lambros, « Παιανίου Μετάφρασις εἰς τὴν τοῦ Εὐτροπίου Ῥωμαϊκὴν ῾Ιστορίαν », Νέος Ἑλληνομνήμων 9 (1912), p. 1-115 ; voir P. Venini, « Peanio traduttore di Eutropio », Memorie dell’Istituto Lombardo 37 (1983), p. 422-447 ; J. Groß, « On the Transmission of Paeanius », Greek, Roman, and Byzantine Studies 60 (2020), p. 387-409.
30 A. Savinelli, Peanio: identità storica e tecniche di traduzione, tesi di laurea discussa presso l’Università di Padova (rel. L. Bossina), a.a. 2020/2021.
31 H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg, 1880 ; M. Maas, Exegesis and empire in the early byzantine Mediterranean. Junillus Africanus and the Instituta Regularia Divinae Legis, Tübingen, 2003.
32 G. Rinaldi, « Diodoro di Tarso, Antiochia e le ragioni della polemica antiallegorista », Augustinianum 33 (1993), p. 407-430.
33 A. Guida (éd.), Teodoro di Mopsuestia. Replica a Giuliano imperatore, Bologne, 2019.
34 J. Gribomont, « Le monachisme au ive s. en Asie Mineure : de Gangres au Messalianisme », dans Studia Patristica 2, Berlin, 1957, p. 400-415 ; D. Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley, 2002.
35 E. De Stoop (éd.), Vie d’Alexandre l’Acémète, Turnhout, 1971 ; G. Dagron, « La vie ancienne de saint Marcel l’Acémète », Analecta Bollandiana 86 (1968), p. 271-321.
36 K. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus. Ein Beispiel ostkirchlicher Ketzergeschichte, Göttingen, 1998.
37 G. Dagron, « Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451) », Travaux et Mémoires 4 (1970), p. 229-276.
38 M. Mitterauer, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, Munich, 1993.
39 G. Albert, Goten in Konstantinopel. Untersuchungen zur oströmischen Geschichte um das Jahr 400 n. Chr., Padernborn, 1984 ; J. H. W. G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Oxford, 1990 ; C. Tiersch, Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398-404). Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströmischen Reiches, Tübingen, 2002.
40 M. Sigismund, « Die gotischen Nehemia-Fragmente », dans Der Antiochenische Text der Septuaginta, p. 211-265.
41 F. Van de Paverd, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Enden des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos, Rome, 1970 ; R. F. Taft, « The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited. Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer », Orientalia Christiana Periodica 56 (1990), p. 5-51.
42 E. Germino, Scuola e cultura nella legislazione di Giuliano l’Apostata, Naples, 2004 ; R. Goulet, « Réflexions sur la loi scolaire de l’Empereur Julien », dans H. Hugonnard-Roche (éd.), L’enseignement supérieur dans les mondes antiques et médiévaux : aspects institutionnels, juridiques et pédagogiques, Paris, 2008, p. 175-200 ; K. Vössing, « The Value of a Good Education. The School Law in Context », dans H.-U. Wieme, S. Rebenich (dir.), A Companion to Julian the Apostate, Leyde, Boston, 2020, p. 173-206.
43 R. Tondini, « Educazione antiochena. L’“Introduzione” di Adriano e il contesto scolastico della tarda antichità », Rivista di Storia del Cristianesimo 18 (2021), p. 11-27.
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Référence papier
Luciano Bossina, « Radicalisme antiochien
Nouvelles enquêtes sur l’Antioche chrétienne (ive-ve siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 333-348.
Référence électronique
Luciano Bossina, « Radicalisme antiochien
Nouvelles enquêtes sur l’Antioche chrétienne (ive-ve siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 09 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/5687 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfx
Droits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
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