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Résumés des conférences

La doctrine christologique d’Apolinaire de Laodicée : réceptions critiques antique et moderne

Hélène Grelier-Deneux
p. 349-362

Texte intégral

  • 1 Grégoire de Nysse, Antirrhétique contre Apolinaire, éd. F. Müller, Gregorii Nysseni Opera III, 1, L (...)
  • 2 P. Andrist, « The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into the Complex Reception of an Uncommon He (...)
  • 3 Qu’il nous soit permis de renvoyer à notre étude présentée en 2022-2023 dans le cadre de ces mêmes (...)

1Dans l’antiquité, Apolinaire de Laodicée (310-ca 392) s’est rendu célèbre par sa doctrine christologique, condamnée progressivement à partir des années 370, et mentionnée pendant plusieurs siècles comme un écueil théologique dont il fallait se garder : concevoir le Verbe incarné comme un Dieu fait homme, privé d’un intellect d’origine strictement humaine, revenait à penser une sorte de monstrum théologique, sur le modèle du minotaure, créature mi-homme, mi-taureau aux dires de Grégoire de Nysse1. Pourtant, lorsqu’on examine de plus près la réception de la doctrine apolinarienne dans l’historiographie antique, dans les Chaînes exégétiques, chez certains hérésiologues, tel Épiphane de Salamine, chez les théologiens alexandrins d’après les corpus épistolaires conservés, les accusations portées contre le Laodicéen ne sont pas toujours bien nettes, ni homogènes, mais parfois teintées d’une certaine ambivalence, au point que P. Andrist concluait en 2015 : « Apolinaire n’était pas un hérétique comme les autres »2. Quelle peut bien en être la raison ? Pour mieux comprendre ce phénomène et en déceler les tenants et les aboutissants, nous avons concentré nos investigations cette année sur la christologie d’Apolinaire en tenant compte d’une perspective historique à deux échelles, selon les réceptions critiques ancienne et moderne. Étant donné la teneur fragmentaire et éparse des sources, il nous a semblé que la contribution la plus féconde sur la question christologique consistait à examiner la façon dont la doctrine d’Apolinaire a été comprise aussi bien par ses partisans que ses adversaires dans les différentes polémiques théologiques de la fin du ive s. au viie s, puis réinterprétée par la critique moderne. Le parcours proposé cette année se présentait donc comme une deuxième étape d’investigations apolinariennes, après les explorations sur sa doctrine trinitaire l’an passé3.

I. Observations préliminaires : l’élaboration christologique corrélée à la doctrine trinitaire d’une unique substance (οὐσία) divine et de trois personnes (πρόσωπα)

  • 4 Ce texte a très probablement fait l’objet de remaniements ultérieurs pour devenir une sorte de manu (...)

2Pour faire le lien avec les recherches de l’année précédente, et en guise d’introduction, notre point de départ fut d’essayer de comprendre comment la doctrine christologique d’Apolinaire s’articulait avec sa théologie trinitaire, et quels en étaient les traits principaux exposés dans les sources où les deux perspectives se trouvaient corrélées. L’enjeu était de saisir la genèse de sa christologie. Peu de sources permettent d’aborder cette question. L’opuscule Kata meros pistis ou Confession de foi détaillée, en dépit des problèmes textuels qu’il pose4, montre le mieux cette articulation par la reprise de mêmes schémas argumentatifs qui permettent de penser la pluralité dans l’unité ; en langage trinitaire, la distinction des Personnes dans une unique substance divine, en christologie, la distinction de l’humain et du divin dans un seul Verbe incarné. La question est alors de savoir comment qualifier la divinité et l’humanité dans la personne du Christ sans remettre en cause l’acquis trinitaire de Nicée dont Apolinaire était un fervent défenseur. En somme, le Laodicéen, comme les théologiens de son temps, cherche à rendre compte de l’identité du Verbe préexistant et du Verbe incarné.

  • 5 KMP, § 28 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 177, recension longue de Léonce de By (...)
  • 6 De fide et incarnatione, § 6 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 199, l. 15-16).

3Il est ressorti de ce premier temps d’analyse que, dans une perspective anti-arienne, l’exposé christologique présente une inflexion argumentative sur l’union intime du divin et de l’humain, plus que sur leur distinction, tout en dénonçant les formes d’union par confusion non recevables. Le Kata meros pistis ainsi que l’opuscule De fide et incarnatione présentent une christologie de « l’unique hypostase » (μία ὑπόστασις), de « l’unique adoration du Verbe et de la chair » (μία ἡ προσκύνησις τοῦ λόγου καὶ τῆς σαρκός)5 ou encore de « l’unique nature » (μία φύσις), « unique personne, le même intégralement Dieu, intégralement homme » (ἓν πρόσωπον, ὅλος θεός, ὅλος ἄνθρωπος ὁ αὐτός)6. Le concept φύσις est également employé comme un équivalent de οὐσία. L’unité personnelle du Christ est démontrée à plusieurs reprises par l’argument liturgique. Son humanité et sa divinité sont alors qualifiées de parties (μέρη) ou d’expressions équivalentes. La réflexion est élaborée en réaction à des formes de christologie adoptianiste selon lesquelles l’élément divin s’adjoindrait à un homme commun, comme par composition (Paul de Samosate, Marcel d’Ancyre et Photin sont évoqués comme représentants de ce type de christologie selon une tradition hérésiologique établie avant Apolinaire par Eusèbe de Césarée). Apolinaire entend trouver une modélisation christologique qui atteste une réelle incarnation de Dieu. Il semble aussi que, d’après les écrits des contradicteurs d’Apolinaire, notamment Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, Apolinaire s’en prenne plus largement aux théologiens dont la méthode consiste d’abord à faire de l’humanité et de la divinité du Verbe des réalités trop autonomes à son goût, exogènes l’une à l’autre, au point de suggérer l’existence de deux Fils, le Logos, Fils de Dieu, et Jésus, fils de Marie (Première épître à Denys). Les textes d’Apolinaire les plus développés qui ont survécu aux polémiques christologiques grâce à leur paternité empruntée exposent deux enjeux qui l’ont amené à concevoir une christologie de l’unique nature (μία φύσις) du Verbe incarné : 1. préserver l’immutabilité divine dans l’incarnation ; 2. expliquer la réalité sotériologique de Dieu au niveau de la nature (φύσις) humaine du Christ : seul un Dieu-homme parfait peut sauver les hommes. Une telle conception repose sur le présupposé anthropologique selon lequel l’élément hégémonique de l’homme est corruptible (le Verbe incarné doit avoir une constitution spéciale pour pouvoir ne se mouvoir que dans le bien).

4L’apport d’Apolinaire en christologie tient à sa réflexion conjointe de deux perspectives : il cherche à expliciter l’identité du Logos préexistant et du Logos incarné sans que l’ajout de la chair ou de l’humanité (πρόσληψις) signifie l’ajout de propriétés constitutives d’une hypostase en soi (ce qui conduirait à concevoir deux Fils). Ce faisant, il articule sa réflexion avec la doctrine trinitaire d’une substance divine et de trois Personnes (τρία πρόσωπα) avec une réflexion sur l’unité organique du Verbe incarné, selon laquelle l’esprit divin vient conduire, animer et parfaire son humanité en vue du salut. Sa pensée se situe au croisement de deux champs de questionnement qui témoignent d’une évolution dans les débats qui se concentrent petit à petit dans la deuxième moitié du ive s. sur la modalité d’union du divin et de l’homme dans le Verbe incarné.

II. L’appréciation moderne de l’élaboration christologique apolinarienne

5Une fois présentée la teneur de la christologie de notre auteur, nous avons cherché à montrer comment s’est développée la compréhension de l’apolinarisme dans les études modernes depuis les premières monographies du début du xxe s. L’enjeu était de faire ressortir les caractéristiques de cette doctrine que la critique a successivement mise en lumière pour répondre à des préoccupations diverses, afin de situer l’actualité de notre recherche. Plusieurs résultats sont apparus :

  • 7 Rufin d’Aquilée (ve s.), Histoire ecclésiastique, XI, 20 (éd. T. Mommsen, GCS Eusebius Werke II, Be (...)
  • 8 H. A. Wolfson, « Les implications philosophiques de l’arianisme et de l’apollinarisme », dans Relig (...)
  • 9 H. C. Brennecke, « “Apollinaristischer Arianismus” oder “arianischer Apollinarismus”? », dans S. P. (...)

61. La critique moderne a longtemps défini la doctrine apolinariste au prisme – déformant – de sa réception antique. Les premières études ont en effet considéré que la christologie du Laodicéen se fondait sur une anthropologie elle-même en évolution, reposant au départ sur une représentation dichotomite de l’homme, puis sur une conception trichotomite, en réaction aux critiques d’adversaires qui auraient assimilé Apolinaire aux ariens. Cette appréciation reposait sur le jugement de Rufin d’Aquilée dans son Histoire ecclésiastique7. Rufin voit dans l’œuvre et la vie d’Apolinaire deux périodes consécutives. Au départ, il aurait nié la présence d’une âme (ψυχή) humaine dans le Christ, tandis qu’ensuite, il aurait uniquement nié la présence d’un intellect humain (νοῦς) ou principe hégémonique de l’âme dans le Christ pour parer à l’objection des textes scripturaires qui mentionnent expressément l’âme du Christ. Cette appréciation de l’historiographie ancienne a ouvert un sillage dans la recherche moderne : H. A. Wolfson, en 1961, explique l’évolution de la position doctrinale d’Apolinaire en la comparant à celle des ariens : selon lui, Arius aussi serait passé d’une négation totale de l’âme humaine dans le Christ à une négation partielle, avec le seul rejet de l’élément rationnel8. Cette hypothèse d’interprétation a été réfutée récemment par C. Brennecke. Selon lui, une telle assimilation apparaît pour la première fois chez Épiphane. Les quelques fragments d’Eustathe d’Antioche qui évoquent cette doctrine dénoncent plutôt les conséquences logiques de la christologie arienne que le contenu réel de leur thèse. En outre, l’absence d’une âme dans le Christ ne joue pas de rôle dans les débats anti-ariens au milieu du ive siècle9. Brennecke considère donc que la doctrine selon laquelle le Christ se serait incarné dans un corps sans âme (σῶμα ἄψυχον) n’a pas été professée par les figures de proue ariennes. Ce n’est qu’au moment où la théologie d’Apolinaire a suscité de vifs griefs qu’un amalgame hérésiologique a été faite avec entre les deux doctrines.

  • 10 J. T. Carter, The Apollinarian Christologies: A Study of the Writings of Apollinarius of Laodicea, (...)

7Mais le jugement de Rufin au ve s. a eu des répercussions plus lourdes encore dans la critique moderne : d’abord en 1904, H. Lietzmann a proposé la première édition des fragments doctrinaux en les classant selon le schéma anthropologique, d’abord dichotomite, puis trichotomite. Ce faisant, il a reconstruit une chronologie qui peut être corroborée par des critères externes pour quelques œuvres, mais n’est que conjecturale pour la plupart des autres fragments. Les chercheurs postérieurs sont donc tributaires de ce principe de reconstitution. Un point d’aboutissement de cette clé de lecture de l’apolinarisme est marqué par la thèse de Timothy John Carter sur les christologies apolinariennes, comme si les schémas anthropologiques avaient conditionné deux théologies distinctes et successives10. Pourtant, toute la réaction anti-apolinariste dans l’antiquité, qu’elle soit due aux historiens, aux hérésiologues ou aux théologiens est unanime sur un point : Apolinaire conçoit un Verbe incarné à l’humanité amputée de son principe directeur, quelles que soient les terminologies techniques employées. C’est donc bien une seule doctrine christologique qui est fustigée, et figée par ses adversaires au gré des polémiques ultérieures. Ainsi les schémas anthropologiques utilisés correspondent à des inflexions doctrinales différentes, comme l’ont montré H. de Riedmatten et R. A. Norris, selon que l’accent est mis sur l’unité biologique pour expliquer l’union humano-divine du Verbe incarné, ou sur la perfectibilité morale du Christ dans une perspective sotériologique.

  • 11 M. Richard, « L’introduction du mot “Hypostase” dans la théologie de l’Incarnation », Mélanges de S (...)
  • 12 Épiphane, Panarion (daté de 374-377), Hérésie 77, § 23 (éd. K. Holl, GCS Epiphanius, III, Leipzig, (...)
  • 13 Quod unus sit Christus, § 8-10 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 286, 21-22). Pou (...)

8Un second exemple qui atteste comment l’appréciation de l’apolinarisme par la critique moderne est tributaire de sa réception antique est l’étude menée par M. Richard sur le terme « hypostase » chez Apolinaire11. Il pense en effet trouver chez cet auteur, par le truchement d’Épiphane, les traces d’un usage métaphysique de ce concept. Or, c’est seulement dans l’Hérésie d’Apolinaire12 qu’Épiphane évoque des discussions autour du terme « hypostase ». Ce dernier considère que, selon les apolinaristes, le noûs humain est une hypostase ; c’est pourquoi le Verbe n’avait pas d’intellect humain, il en prenait la place pour éviter une dualité d’hypostase. En réalité, aucun fragment d’Apolinaire ne qualifie le noûs d’hypostase, tandis qu’Épiphane évoque des discussions autour de l’adjectif « enhypostasié » (ἐνυπόστaτος, « subsistant de façon hypostatique, personnelle ») pour qualifier le statut problématique de l’humanité par rapport à la divinité du Christ chez Apolinaire. Les écrits apolinaristes, quant à eux, semblent attester une réflexion sur la notion d’hypostase composée13. Les disciples vers la fin du ive s. sont sans doute allés plus loin que le maître, comme le montre cette notion d’hypostase composée qui fait son apparition avec eux et joue un rôle important dans l’histoire de la christologie tardive. Nous avons ainsi vu comment M. Richard se sert à juste titre des sources apolinaristes pour montrer les répercussions et les enjeux de la doctrine d’Apolinaire chez les théologiens postérieurs et, partant, fait ressortir l’innovation christologique de celui-ci qui est à l’origine de diverses polémiques. Mais dans les sources qu’il examine, la terminologie employée n’est pas authentiquement apolinarienne car elle est retravaillée selon les préoccupations théologiques des auteurs anciens qui la citent et la discutent. En somme, il convient de distinguer la christologie de certains apolinaristes avec celle d’Apolinaire.

  • 14 Cf. ci-après.

9Ces deux exemples ont permis d’identifier des biais de la critique moderne et nous ont amenés à vouloir regarder de plus près la réception antique de la christologie apolinarienne, essentiellement connue par les sources indirectes14.

  • 15 H. de Riedmatten, « Some neglected aspects of Apollinarist Christology », Dominican Studies 1 (1948 (...)
  • 16 M. Simonetti, « Note di cristologia pneumatica », Augustinianum 12, 2 (1972), p. 201-232.
  • 17 R. A. Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 196 (...)
  • 18 Le verset a pris une importance particulière dans l’exégèse ancienne avec les apolinaristes. Cf. l’ (...)
  • 19 E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen, 1969.

10Dans la connaissance sur l’apolinarisme, nous avons noté le relief particulier des travaux de trois critiques : 1. les études de Riedmatten ont fait ressortir à quel point la compréhension christologique propre à Apolinaire est essentiellement organique. Il conçoit l’unité humano-divine du Verbe incarné en termes d’unité vitale sur le plan physique, en s’inscrivant dans une tradition héritée du stoïcisme, et non selon une approche métaphysique15. L’élément divin, pneuma ou noûs vient animer la chair (sarx) humaine et produit une unité personnelle. Cette approche, qui, selon nous, rend compte avec le plus d’acuité de la nature même de cette christologie, permet aussi d’expliquer son origine « pneumatique » à l’instar d’autres théologiens depuis les apologistes ; elle repose sur une anthropologie traducianiste selon laquelle l’âme et le corps sont transmis à l’enfant par ses parents dans l’engendrement16. L’approche féconde de H. de Riedmatten a été enrichie ensuite par les travaux de R. A. Norris qui a montré comment les théories du mélange chez les stoïciens mais particulièrement chez les néoplatoniciens ont aussi servi d’outils à Apolinaire pour expliciter la modalité de l’union humano-divine17. Dans une perspective délibérément épistémologique, E. Mühlenberg considère qu’Apolinaire échafaude sa christologie pour répondre à une question proprement philosophique déjà formulée par Platon et Aristote : comment connaître Dieu ? Sa réponse consiste à confesser que la connaissance de Dieu est possible par la médiation du Christ qui se fait substantiellement homme. Il s’appuie sur l’expression scripturaire d’« homme céleste » (cf. Jn 3, 13)18 et l’interprète au regard de son anthropologie héritée de la tradition philosophique grecque, d’où l’expression qu’il forge d’« intellect incarné » (νοῦς ἔνσαρκος)19. À ce titre, le Christ est à la fois Dieu et homme et peut opérer le salut en renouvelant la nature humaine. La doctrine du salut chez Apolinaire repose sur une théorie de la connaissance.

III. La christologie d’Apolinaire reconfigurée dans les polémiques anciennes

Léonce de Byzance, Contre les fraudes apolinaristes

11L’une des difficultés inhérentes à l’apolinarisme comme à d’autres doctrines condamnées repose sur le fait que la plupart des sources conservées ont été transmises par la tradition indirecte et de façon parcellaire. Jusqu’à quel point, en analysant les textes d’Apolinaire, le lecteur moderne a-t-il accès à sa pensée authentique ou bien à une doctrine reconfigurée selon les besoins argumentatifs des auteurs qui le citent ? Jusqu’à présent dans l’histoire de la recherche, les extraits d’Apolinaire ont principalement été étudiés avec le postulat qu’ils rendaient compte de sa pensée originelle. E. Mühlenberg, en 1969, avait initié une réflexion visant à quantifier le degré de fiabilité des citations de l’Apodeixis d’Apolinaire par Grégoire de Nysse dans son Antirrhétique contre le Laodicéen. De telles préoccupations, bien éloignées de celles des Anciens, nous ont amenés à analyser de plus près la collection de fragments doctrinaux transmis par les apolinaristes eux-mêmes.

  • 20 B. Daley attribue la paternité de ce texte à Léonce de Byzance (cf. Leontius of Byzantium, Oxford, (...)
  • 21 Selon P. Andrist, « Les protagonistes égyptiens du débat apollinariste », p. 89-91, Valentin aurait (...)
  • 22 Timothée, évêque de Béryte en 377, qui avait recueilli la succession d’Apolinaire et s’était imposé (...)

12Pour ce faire, nous avons examiné le traité de Léonce de Byzance, Contre les fraudes apolinaristes (daté de 532)20, destiné à un certain Hypatios d’Éphèse et indirectement aux théologiens de Chalcédoine. Ce traité présente une réelle complexité textuelle en raison de la superposition de trois strates d’écriture. La première strate rend compte du projet de Léonce de Byzance lui-même qui collecte des extraits d’apolinaristes, utilisés à son époque par les monophysites, pour dénoncer leur pratique consistant à diffuser leurs œuvres sous le nom emprunté d’auteurs reconnus dans la Grande Église. À cette époque, en effet, de nombreux textes pseudépigraphes étaient utilisés comme preuves par les Sévériens pour nourrir leur critique de la théologie chalcédonienne. C’est pourquoi Hypatios remettait ainsi en question l’authenticité de textes utilisés par les monophysites pour prouver la formule christologique d’une « une unique nature composée » (μία φύσις) du Verbe incarné. Dans les Fraudes apolinaristes, Léonce cite deux florilèges utilisés par les apolinaristes Valentin (Capita apologiae)21 et Timothée de Béryte (Ad Homonium)22 qui débattent de l’expression christologique pour désigner le mode d’union de la divinité et de l’humanité du Verbe incarné. C’est la deuxième strate d’écriture. Or, ces deux florilèges sont essentiellement composés d’extraits d’Apolinaire lui-même – troisième strate d’écriture qui procède donc par emboîtement de citations.

13Nos investigations nous ont permis de sonder la qualité textuelle de la transmission des fragments d’Apolinaire par le biais de ses disciples, et indirectement de Léonce : les mêmes extraits se trouvent interprétés en des sens différents, voire antagonistes, mais leur mise en mot semble restituée fidèlement et donne lieu à des élaborations doctrinales plus approfondies par Valentin et Timothée. Ainsi, pour ce qui est de la collection de fragments d’Apolinaire transmise par Léonce par l’intermédiaire de Valentin et de Timothée, on ne peut pas dire qu’il y ait une homogénéisation du langage théologique d’Apolinaire par des mains ultérieures en raison de finalités démonstratives exogènes. Nous avons remarqué au contraire une diversité d’images et d’approches argumentatives pour qualifier l’union humano-divine du Verbe incarné. Les fragments d’Apolinaire que H. Lietzmann en a tirés et édités en 1904 donnent donc accès à des formulations christologiques très probablement originelles. Mais comme Apolinaire figure chez Léonce essentiellement dans des florilèges, on ne peut pas dire non plus que le contexte apporte un éclairage sur le sens ou la visée démonstrative des extraits. En revanche, ce traité est une très bonne illustration de la transmission et de la circulation des textes au vie siècle, à une époque où la théologie s’élabore sur le support de recueils où sont rassemblées des citations d’autorité sur une même thématique (l’unicité de nature du Verbe fait chair) ou à partir de mots-clés (comme les notions de mélange). Léonce fait état essentiellement de deux compilations qui visent à montrer comment Apolinaire défend une christologie de « l’unique nature », mais aussi de « l’union intime » de Dieu et de l’homme.

14Finalement, le grief principal systématiquement remarqué par les contradicteurs d’Apolinaire, à savoir la théologie de « l’intellect incarné » (νοῦς ἔνσαρκος), affleure dans trois textes seulement, cités de préférence avec le vocable πνεῦμα systématiquement justifié par des appuis scripturaires. Cela signifie que ce qui a donné lieu à un approfondissement de l’intuition christologique d’Apolinaire aux ve et vie s. n’est pas ce que ses adversaires en ont retenu, mais la réflexion autour de la notion de « nature » (φύσις) qui a ouvert le questionnement théologique sur la possibilité d’une unicité de substance par composition, comme l’exploitent les monophysites. Pour Timothée, le terme « union » (ἕνωσις) est trop faible pour résumer à lui seul l’unité du composé humano-divin dans le Verbe incarné. On peut en déduire des passages d’Apolinaire qu’il cite que c’est le concept de participation de la chair aux noms et aux propriétés du Verbe (ἐπικοινωνεῖν) qui, seul, peut rendre compte de l’union hypostatique – bien que l’expression soit anachronique à son époque. Il établit la distinction entre unité substantielle (συνούσια) et consubstantialité (ὁμοούσιος) du corps, ou de la chair, à Dieu.

15Le témoignage de Léonce permet de rendre compte de l’histoire du concept nicéen ὁμοούσιος dont les apolinaristes discutent la pertinence en christologie à propos de l’humanité et de la divinité du Verbe incarné. Le désaccord restitué par Léonce entre Valentin et Timothée atteste une étape de la pensée collective de la fin du ive s. et du début du ve s. sur cette question. En effet, Valentin récuse le terme « consubstantiel » pour parler du rapport de l’humain au divin dans le Christ, mais l’utilise pour parler d’une part de l’identité substantielle de l’humanité du Verbe avec les autres hommes, et d’autre part, de l’identité de substance entre le Verbe et le Père. Timothée ne semble pas accepter ce double usage et préfère le terme συνουσία pour qualifier le mode d’union du divin et de l’humain dans le Verbe incarné.

16La question laissée ouverte par le Contre les fraudes apolinaristes est celle du travail auctorial opéré par les disciples Valentin et Timothée sur les écrits de leur maître Apolinaire : comment avaient été constituées les anthologies ? Timothée donne un relief particulier au De unione et aux fragments Contre Diodore. Il nous a semblé que la variété des textes d’Apolinaire cités tenait à une certaine cohérence de pensée malgré des terminologies théologiques différentes – phénomène qui peut s’expliquer par l’hétérogénéité des contextes argumentatifs d’où étaient tirées les citations.

  • 23 G. Voisin, L’apollinarisme, Louvain, Paris, 1901 ; J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Sein Lebe (...)
  • 24 Théodoret, dans son Compendium des fables hérétiques, IV, 9 fait de Polémon un défenseur de la συνο (...)

17Ces explorations chez Léonce ont aussi permis de mieux cerner le paysage des apolinaristes : contrairement aux hypothèses de G. Voisin et de J. Dräseke23, pionniers dans ce domaine, il n’existait probablement non pas un parti radical et un parti modéré, mais différents courants selon les lieux géographiques, incarnés par des figures de proue dont la stratégie ecclésiale était soit de montrer aux théologiens de la grande Église qu’il n’y avait aucune raison de les exclure (Valentin), soit de chercher à approfondir la pensée du maître (Polémon, Eunome) en prenant acte de l’exclusion de la Grande Église et en des directions différentes selon les auteurs. Nous avons trouvé que les traces de cette divergence de pensée se situaient 1. dans la compréhension de « l’unique nature », composée ou non (cf. polémique de Polémon) ; 2. dans la compréhension de la christologie de « l’intellect incarné ». Les textes attestent soit des expressions atténuées et immédiatement justifiées par des références scripturaires (comme dans la Confession de foi de Timothée), qui ne paraissent pas poser de « problème » théologique, soit des expressions tranchées comme celles de Polémon, cité par Maxime ou par la Doctrina patrum. Ce dernier s’était en effet illustré par son interprétation rigoriste des textes d’Apolinaire, ce qui lui avait valu le titre de chef de file des « synousiastes » selon Épiphane et Théodoret de Cyr24, parce qu’il professait une sorte de consubstantialité du Verbe avec la chair (σάρξ).

Justinien, Contre les monophysites, la Doctrina patrum, Maxime le Confesseur, Opuscules dogmatiques

18Pour mieux comprendre ce que Valentin reprochait aux apolinaristes Polémon, Paregorios, Uranios, Diodore et Jovien, nous avons enquêté dans quelques sources contemporaines ou postérieures à Léonce, qui ont transmis certains textes apolinaristes. Ce troisième temps d’enquêtes essentiellement menées dans le Contre les monophysites de Justinien (vie s.), la Doctrina patrum (viie s.) et dans l’Opuscule théologique et polémique XV de Maxime le Confesseur (viie s.) a mis en évidence les résultats suivants :

  • 25 Cf. Polémon, Lettre à Julien (cité dans la Doctrina patrum, 41, XXI, éd. F. Diekamp, p. 308-309 = f (...)

191. Justinien construit la filiation hérésiologique entre Apolinaire et les monophysites par l’usage de l’expression « unique nature composée » (συντεθεῖσα μία φύσις) en mettant en série une variété de citations, provenant des florilèges utilisés par les apolinaristes et les monophysites, qu’il commente et discute. Cyrille d’Alexandrie, bien que cité au milieu d’eux, fait l’objet d’un traitement de faveur. La formule qu’il prête aux apolinaristes n’est pas revendiquée par Apolinaire lui-même, semble-t-il, ni même par tous les apolinaristes, comme en attestent les quelques fragments de Polémon. La notion de « nature par composition » reviendrait, selon ce dernier, à concevoir une séparation trop forte de l’homme et de Dieu dans le Verbe incarné. Comme l’atteste un fragment de sa Lettre à Julien, Polémon préfère n’employer que la notion d’union, qui se trouve déclinée dans les textes qui lui sont attribués sous la forme d’une « unique énergie », d’une « unique nature », d’une « unique volonté », et ce afin d’exclure toute forme de division, qui inclurait une dualité. Pour Polémon, une dualité de natures implique une dualité d’intellect. Or l’homme ne peut pas être régi par deux principes directeurs simultanément. Ce type de raisonnement logique révèle combien la doctrine de celui-ci est un approfondissement de la christologie apolinarienne du νοῦς ἔνσαρκος, là où pour d’autres apolinaristes, tel Valentin, c’est l’expression d’une unité vitale, organique, qui devient le creuset d’une christologie fortement unitive25.

202. Ce faisant, les sources qui transmettent indirectement des extraits des apolinaristes ont montré comment se faisait le travail de réécriture et de réappropriation selon les préoccupations doctrinales des citateurs. Par exemple, la doctrine apolinarienne originelle d’une « unique nature » équivalent à une « unique hypostase », une « unique personne », était interprétée d’après les sources datant du viie s. dans le sens d’une « unique énergie » et d’une « unique volonté ». Aucun fragment d’Apolinaire ne présente cette longue série d’équivalences, seul le De fide et incarnatione (369-370 ?) expose à deux reprises un slogan christologique : « une unique nature, une unique hypostase, une unique personne » (§ 3), voire « une unique énergie » (μία φύσις, ὑπόστασις, μία ἐνέργεια, ἓν πρόσωπον, ὅλος θεός, ὅλος ἄνθρωπος ὁ αὐτός, § 6), sans que cette notion ne soit plus développée dans ses opuscules. Chez Polémon, l’ajout d’une « unique volonté », assortie d’un monoénergétisme fortement souligné, est la trace d’ajouts postérieurs aux apolinaristes eux-mêmes.

21Ces phénomènes textuels nous ont permis de comprendre l’arborescence doctrinale ancienne, et le passage de l’apolinarisme au miaphysisme, puis au monothélisme (monoénergétisme). Dès lors, ils font ressortir pourquoi Apolinaire restait une référence christologique aux ve-viie s., hétérodoxe pour les Chalcédoniens, familière pour les théologiens monothélites ou monophysites. Ce faisant, on assiste à la fabrique d’une tradition hérésiologique.

22Ainsi, la pratique citationnelle va de pair avec un processus de complexification de la pensée exprimée par une complexification des concepts théologiques employés, comme l’avait déjà attesté l’expression d’intellect « enhypostasié » utilisée par Épiphane. Ces analyses en diachronie sur la réception ancienne d’Apolinaire font ainsi ressortir l’évolution des enjeux christologiques dont la mobilisation des textes d’Apolinaire reconfigurés est le reflet.

233. Quel est l’apport doctrinal des apolinaristes ? Apolinaire semble faire partie des théologiens du ive s. qui ont particulièrement réfléchi à l’articulation entre théologie trinitaire et christologie dans le sillage du concile de Nicée, en tentant d’appliquer le concept « consubstantiel » (ὁμοούσιος) dans le champ christologique. Ce point a été repris, débattu et approfondi par les disciples d’Apolinaire : Valentin rejette l’emploi de « consubstantiel » pour parler de la chair (σάρξ) avec la divinité, mais en démontre le bien-fondé pour parler de l’affinité substantielle du Christ avec le reste de l’humanité d’une part et avec la divinité d’autre part, le divin et l’humain étant considérés comme des « parties » (μέρη), des « éléments » avec l’emploi d’expressions au genre neutre, indéfini (τό).

24À plusieurs reprises, nous avons pu constater combien les caricatures de l’apolinarisme présentes dans la Lettre à Épictète d’Athanase, les traités Contre Apolinaire I et II du pseudo-Athanase, ou encore l’Antirrhétique de Grégoire de Nysse, ainsi que les lettres de Grégoire de Nazianze ne permettent pas de percevoir cette discussion interne aux apolinaristes qui repose en fait sur un questionnement commun à tous les théologiens du milieu du ive s. : comment penser l’unité personnelle du Verbe lors de l’Économie sans remettre en cause l’unité substantielle des personnes trinitaires au risque de concevoir une quaternité. Déclarer que la chair est consubstantielle à Dieu revient à intégrer la matière corporelle dans la divinité éternelle et incorruptible, ce qui n’est pas admissible. Affirmer que la chair constitue une substance (συνουσία) avec le Logos divin préserve l’unité personnelle du Verbe incarné, mais il faut alors en préciser les bornes temporelles. Contrairement à l’appréciation de ses contradicteurs ou citateurs postérieurs, un apolinariste comme Timothée préfère employer l’expression d’une « union intime » (ἕνωσις ἄκρα) pour qualifier l’union humano-divine du Verbe incarné.

254. Quelle forme de christologie le nom d’Apolinaire incarne-t-il plus généralement dans les débats des ve-vie siècles ? Sa pensée sert de point de repère pour concevoir la modalité de l’union humano-divine : elle est associée à la notion de mélange humano-divin avec confusion ou sans confusion selon l’obédience théologique de son citateur. Les sources antiochiennes présentent la conception apolinarienne de l’unité christologique comme aboutissant à une confusion inadmissible. Mais les monophysites qui citent Apolinaire en font l’auteur d’une christologie d’une union physique sans confusion. Le point commun de toutes les sources est l’absence de toute expression de séparation ou de division entre l’homme et Dieu dans le Verbe incarné, comme en atteste l’exposé de la christologie apolinarienne par Justinien, celle d’une seule substance par mélange (μῖξις).

26Par ailleurs, l’unité de substance est appelée συνουσία dans quelques cas seulement et elle semble exprimer une nuance de sens par rapport au terme de consubstantialité (ὁμοούσια). Or cette nuance est très fréquemment passée sous silence par les adversaires des apolinaristes, qui font de la christologie apolinarienne une aberration théologique où la chair, de même substance que la divinité, préexisterait à l’incarnation et obligerait même à penser un Père charnel.

  • 26 Cf. Apolinaire, frag. 116 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 235).
  • 27 Cf. J. Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa, Leyde, Boston, Cologne, 2000, p. 130-133.

27En outre, sa modélisation christologique de « l’intellect incarné » pose la question de l’origine du mal ou du péché en l’homme26. Les analyses que nous avons menées sur les textes anti-apolinaristes qui évoquent ce point ou sur ceux des apolinaristes eux-mêmes, tel le Quod unus sit Christus, ont montré que la question n’est pas claire d’après les sources conservées27. La théorie du traducianisme, combinée à l’exégèse de 1 Co 15, 45-47 (où Paul évoque le premier Adam, qui chute, et le second Adam qui sauve), permet de supposer comment le péché qui a affecté le premier homme se transmet par la génération humaine, mais aucun fragment conservé ne détaille ce point.

28En somme, dans l’histoire de la recherche, jusqu’à présent, les critiques s’étaient surtout concentrés sur des éléments de critique interne pour situer la doctrine apolinarienne par rapport à la tradition théologique de sensibilité alexandrine ou par distinction avec celle de ses adversaires antiochiens, voire cappadociens. Les analyses que nous avons menées en diachronie, cherchant à comprendre comment l’apolinarisme avait été reçu chez quelques auteurs engagés dans les polémiques christologiques de leur temps, ont montré que les expressions christologiques, techniques, ou les arguments doivent être souvent lus à un double niveau : d’une part, ils disent quelque chose de la pensée du Laodicéen, d’autre part, ils reflètent la compréhension de théologiens postérieurs dans l’élaboration de leur propre doctrine selon des enjeux nouveaux. En outre, si les expressions théologiques mises sous le nom d’Apolinaire sont à prendre avec prudence, c’est qu’elles peuvent être aussi des concessions tactiques faites à l’adversaire par Apolinaire lui-même ou par ses citateurs, pour ensuite mieux le réfuter. Or l’état fragmentaire des œuvres ne permet pas malheureusement de reconstituer le contexte pour faire la part de ce qui est concession et élaboration doctrinale personnelle.

29Toutes ces explorations ont contribué à donner de la perspective historique à la doctrine apolinariste. Puisqu’elle est transmise en tradition indirecte ou de façon pseudépigraphe, nous ne sommes jamais très sûrs de la façon dont elle est citée. En revanche, il reste possible d’apprécier comment elle est perçue et quel rôle elle joue dans les controverses postérieures.

  • 28 Cf. M. Cassin, « Citer, collecter : florilèges et citations d’auteurs patristiques dans les controv (...)

30Au terme de ce parcours textuel, un point est resté en suspens et méritera de faire l’objet d’investigations ultérieures : il s’agit de la réappropriation d’Apolinaire par Cyrille d’Alexandrie ; ce dernier a utilisé la célèbre expression christologique de l’unique nature du Verbe incarné, provenant de l’Ad Jovianum, alors qu’il croyait la tenir d’Athanase. Mais les florilèges christologiques que présentait Cyrille au concile d’Éphèse (431) comprenaient aussi de nombreux extraits apolinaristes28. L’étude de l’affinité doctrinale des deux auteurs permettrait très probablement de mieux comprendre l’évolution des discussions christologiques à la charnière du ive et du ve s., après la contribution des Cappadociens.

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Notes

1 Grégoire de Nysse, Antirrhétique contre Apolinaire, éd. F. Müller, Gregorii Nysseni Opera III, 1, Leyde, 1958, p. 215, l. 5.

2 P. Andrist, « The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into the Complex Reception of an Uncommon Heretic in Byzantium », dans S.-P. Bergjan, B. Gleede, M. Heimgartner, éd., Apollinarius und seine Folgen, Tübingen, 2015, p. 285-306, ici, p. 305-306.

3 Qu’il nous soit permis de renvoyer à notre étude présentée en 2022-2023 dans le cadre de ces mêmes conférences sur l’apolinarisme. Cf. Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 335-348.

4 Ce texte a très probablement fait l’objet de remaniements ultérieurs pour devenir une sorte de manuel de théologie alexandrine (G. L. Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, Londres, 1956, p. 62). Cette année, nous avons examiné les interpolations christologiques, dont l’une qui provient de la lettre d’Athanase d’Alexandrie À Adelphios, § 8 (PG 26, col. 1084 A) en KMP, § 29 (H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, Tübingen, 1904, p. 178, l. 1-3), et qui atteste le phénomène de lissage à l’œuvre dans la transmission des textes apolinaristes pour leur donner des atours « orthodoxes » selon une théologie d’obédience alexandrine.

5 KMP, § 28 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 177, recension longue de Léonce de Byzance, que nous considérons comme plus authentique).

6 De fide et incarnatione, § 6 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 199, l. 15-16).

7 Rufin d’Aquilée (ve s.), Histoire ecclésiastique, XI, 20 (éd. T. Mommsen, GCS Eusebius Werke II, Berlin, 1902, p. 1084, 8-14).

8 H. A. Wolfson, « Les implications philosophiques de l’arianisme et de l’apollinarisme », dans Religious Philosophy, A group of Essays, Cambridge, 1961, p. 149 : pour les ariens, le refus de l’âme rationnelle en Jésus serait une conséquence logique de leur acceptation de la conception philonienne du Logos comme être créé par Dieu et non comme étant l’être même de Dieu. Le Logos entre en Jésus comme l’âme dans le corps, sans qu’il y ait besoin de la présence du logos humain, image du Logos divin.

9 H. C. Brennecke, « “Apollinaristischer Arianismus” oder “arianischer Apollinarismus”? », dans S. P. Bergjan, B. Gleede, M. Heimgartner, éd., Apollinarius und seine Folgen, p. 73-92.

10 J. T. Carter, The Apollinarian Christologies: A Study of the Writings of Apollinarius of Laodicea, thèse de doctorat, université de Londres, Londres, 2007.

11 M. Richard, « L’introduction du mot “Hypostase” dans la théologie de l’Incarnation », Mélanges de Science religieuse 2 (1945), p. 5-32, ici p. 6-12.

12 Épiphane, Panarion (daté de 374-377), Hérésie 77, § 23 (éd. K. Holl, GCS Epiphanius, III, Leipzig, 1933, p. 436) ; Ancoratus (daté de 374) 77, 7, 2 (éd. K. Holl, GCS Epiphanius I, Leipzig, 1915, p. 96, l. 27, p. 97, l. 6).

13 Quod unus sit Christus, § 8-10 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 286, 21-22). Pour les discussions liées à la paternité de ce texte, cf. P. Andrist, « Les protagonistes égyptiens du débat apollinariste. Le dialogue d’Athanase et Zachée et les dialogues pseudo-athanasiens : intertextualité et polémique religieuse en Égypte vers la fin du ive siècle », Recherches augustiniennes et patristiques 34 (2005), p. 63-141, ici p. 89.

14 Cf. ci-après.

15 H. de Riedmatten, « Some neglected aspects of Apollinarist Christology », Dominican Studies 1 (1948), p. 239-260 ; H. de Riedmatten, « La christologie d’Apollinaire de Laodicée », dans K. Aland et F. L. Cross, éd., Studia patristica, TU 64, Berlin, 1957, p. 208-234 ; H. de Riedmatten, « Sur les notions doctrinales opposées à Apollinaire », Revue Thomiste 51 (1951), p. 553-572.

16 M. Simonetti, « Note di cristologia pneumatica », Augustinianum 12, 2 (1972), p. 201-232.

17 R. A. Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 1963. Apolinaire conjugue une idée matérielle stoïcienne du mélange de tous les éléments (κρᾶσις δι᾽ ὅλων) avec un type spécial de mixture néoplatonicien qui se produit entre un élément corporel et une substance immatérielle (σύγκρασις) comme entre le corps et le Logos divin.

18 Le verset a pris une importance particulière dans l’exégèse ancienne avec les apolinaristes. Cf. l’étude de P.-M. Hombert, « L’exégèse augustinienne de Io. 3, 13 entre Orient et Occident », dans L’esegesi dei padri latini, Dalle origini a Gregorio Magno, XXVIII Incontro di studiosi dell’ antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 1999, vol. I. Parte generale, Oriente, Africa, Rome, 2000, p. 335-361, ici 347-352.

19 E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen, 1969.

20 B. Daley attribue la paternité de ce texte à Léonce de Byzance (cf. Leontius of Byzantium, Oxford, 2017, p. 524-570, spécialement p. 50-53).

21 Selon P. Andrist, « Les protagonistes égyptiens du débat apollinariste », p. 89-91, Valentin aurait très probablement été à la tête d’un parti modéré égyptien et cherchait à se situer le plus près possible des positions de l’Église officielle d’Égypte.

22 Timothée, évêque de Béryte en 377, qui avait recueilli la succession d’Apolinaire et s’était imposé à la tête d’un groupe important d’apolinaristes, s’est vu déposé par les évêques d’Orient vers 382-384 en même temps qu’Apolinaire, puis fut exilé à Byzie en Thrace, une fois que l’autorité impériale sévit contre les apolinaristes vers 388.

23 G. Voisin, L’apollinarisme, Louvain, Paris, 1901 ; J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Sein Leben und seine Schriften, TU VII, 3-4, Leipzig, 1892.

24 Théodoret, dans son Compendium des fables hérétiques, IV, 9 fait de Polémon un défenseur de la συνουσία et de la κρᾶσις de la divinité et du corps du Christ.

25 Cf. Polémon, Lettre à Julien (cité dans la Doctrina patrum, 41, XXI, éd. F. Diekamp, p. 308-309 = frag. 176, H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 276).

26 Cf. Apolinaire, frag. 116 (éd. H. Lietzmann, Apollinaris und seine Schule, p. 235).

27 Cf. J. Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa, Leyde, Boston, Cologne, 2000, p. 130-133.

28 Cf. M. Cassin, « Citer, collecter : florilèges et citations d’auteurs patristiques dans les controverses doctrinales », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 271-284.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hélène Grelier-Deneux, « La doctrine christologique d’Apolinaire de Laodicée : réceptions critiques antique et moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 349-362.

Référence électronique

Hélène Grelier-Deneux, « La doctrine christologique d’Apolinaire de Laodicée : réceptions critiques antique et moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 16 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5701 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mfy

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Auteur

Hélène Grelier-Deneux

Chargée de conférences, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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