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Résumés des conférences

Judaïsmes antiques et littérature rabbinique classique

Geoffrey Herman
p. 503-514

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Texte intégral

Introduction

1Le séminaire de recherche de l’année 2023-2024 a été consacré à l’étude du traité rabbinique Mo‘ed Qatan.

2Ce traité porte sur les lois relatives aux jours intermédiaires de la fête. Deux fêtes du calendrier religieux juif, la Pâque et la fête des Tabernacles, s’étendent sur sept ou huit jours. Les versets des Écritures interdisent le travail pendant le premier et le dernier jour de ces fêtes. Ce traité se penche sur le statut des jours intermédiaires. La Michna est déjà fondée sur la nécessité de clarifier les règles et les principes selon lesquels certaines formes de travail sont autorisées et d’autres interdites. Ce projet rabbinique se poursuivra dans les Talmuds. Le séminaire portait sur l’évolution des lois régissant les jours intermédiaires des fêtes depuis l’époque du Second Temple jusqu’à la fin de l’Antiquité, en analysant successivement la Michna, la Tosephta, le Talmud de Jérusalem et le Talmud de Babylone.

I. Différenciation inexistante à l’origine

  • 1 Mekhilta d’Rabbi Šimon b. Jochai (éd. Epstein/Melamed, Jérusalem, Mekize Nirdamim, 1955, p. 18 lign (...)
  • 2 Sifra, Emor, 12.
  • 3 Sifrei on Deuteronomy, éd. Louis Finkelstein (Berlin, Jüdischer Kulturbund in Deutschland, 1939 ; r (...)

3Il semblerait qu’à un stade antérieur de l’histoire juive, rien ne distinguait clairement les jours de fête intermédiaires des jours de fête principaux, en égard aux restrictions liées au travail. Cette impression est corroborée par les recueils de midrash halakhique (tannaïtique). La Mekhilta de Rabbi Yishmael et la Mekhilta de Rashbi affirment explicitement et sans nuance que tout travail est interdit les jours de fête intermédiaires1. C’est également l’opinion proposée dans le midrash halakhique sur le Livre du Lévitique, Sifra, qui établit néanmoins une distinction entre le travail (מלאכה) et un terme appelé מלאכת עבודה qui pourrait être traduit par « œuvre servile »2. Ce n’est que dans le Sifrei Deutéronome, à la suite d’un enseignement au nom du rabbin Yishmael interdisant le travail les jours de fête intermédiaires, qu’une interprétation alternative est proposée3. Néanmoins, dans le Talmud de Babylone, traité Hagiga 18a, une interdiction absolue de travailler les jours de fête intermédiaires est toujours considérée comme incontestable pour les rabbins palestiniens post-michnaïques du iiie siècle. Le Talmud de Babylone, cependant, fournit une justification scripturaire de l’approche nuancée reflétée dans la Michna et évolue dans le sens d’une indulgence croissante à l’égard du travail autorisé les jours de fête intermédiaires.

  • 4 Le rabbin Eliezer fils de Jacob, également mentionné dans le traité de la Michna, semble être le de (...)

4Le traité michnaïque Mo‘ed Qatan ne semble donc pas refléter la pratique halakhique pour toute la période allant de la destruction du Temple de Jérusalem en 70 de notre ère jusqu’à sa rédaction au début du iiie siècle de notre ère. Aucune strate ancienne ne semble en effet rendre compte des générations de rabbins de la période qui a immédiatement suivi la destruction (70-135 de notre ère). Aucune discussion ni débat ne figurent dans la Michna entre les rabbins de l’époque de Yabneh sur ce sujet. La Michna évoque en effet exclusivement des rabbins de la génération Usha (postérieure à 135 de notre ère) lorsqu’elle traite de ce sujet, tels que Rabbi Meir, Rabbi Yossi et Rabbi Judah4. Une exception apparente à cela : Rabbi Eleazar, fils de ‘Azaria (m. Mo‘ed Qatan 1 : 2), qui appartient à la période antérieure. Cependant, en y regardant de plus près, il s’avère qu’est très stricte l’opinion juridique transmise en son nom (« Rabbi Eléazar ben ‘Azaria dit : on ne creusera pas de nouveau canal d’irrigation pendant les jours intermédiaires ni pendant l’année sabbatique ») et qu’elle interdit les formes de travail dont parle la Michna. Essentiellement, cette position rapproche Rabbi Meir des autres Sages de sa génération qui ne font pas de distinction entre jours intermédiaires et jours de fête : pendant les deux le travail est interdit de la même manière. De plus, son opinion s’applique à la fois aux jours intermédiaires de fête et à l’année sabbatique. Il est possible qu’il se soit d’abord exprimé sur les restrictions de l’année sabbatique, et que ce soient les rédacteurs de ce traité qui aient extrapolé sa position pour inclure les jours intermédiaires de fête.

5Si les midrashim halakhiques citent les opinions de rabbins d’une période antérieure à celles citées dans la Michna, l’évolution des lois n’est pas nécessairement chronologique, ni même exclusivement chronologique. En d’autres termes, il n’est pas nécessaire de conclure que la halakha est passée d’une approche antérieure plus stricte à une approche ultérieure plus souple. En outre, on constate un changement idéologique entre les différentes écoles de pensée rabbiniques. Les rabbins des midrashim halakhiques qui ne font pas de distinction entre les jours de fête et les jours intermédiaires n’apparaissent pas dans le traité de la Michna sur ce sujet. La Michna semble refléter une école de pensée différente.

6Une motivation sociologique historique pourrait expliquer le changement des interdictions de travail. Il y a eu sans aucun doute une détérioration de la situation économique et juridique des Juifs dans leur ancienne patrie au cours de la période qui a suivi la révolte de Bar-Kokhba. Ce changement a peut-être encouragé l’adoption d’une position plus indulgente où une certaine souplesse était plausible, comme pour les jours de fête intermédiaires.

  • 5 TJ. Mo‘ed Qatan 2 : 5 ; TJ. Mo‘ed Qatan 2 : 3 (81b) ; TB. Mo‘ed Qatan 13b.
  • 6 Mordechai Margaliot, The Differences between the People of the East and the Inhabitants of the Land (...)

7Ce changement n’a toutefois pas été linéaire, ni peut-être été pleinement accepté. Les sources indiquent parfois qu’une approche plus stricte de celle décrite dans la Michna a été maintenue par un certain nombre de guildes artisanales5. On ne saurait considérer ce rejet de l’approche halakhique préconisée dans la Michna comme une trace de pratique « non rabbinique », mais plutôt comme la preuve de la pluralité persistante de la pratique juive, où certaines opinions rabbiniques ont été consacrées dans la Michna et d’autres ont perduré en dehors de la Michna. À l’époque géonique, l’interdiction de travailler les jours de fête intermédiaires est présentée comme typique de la loi rabbinique palestinienne, contrairement à la position promue en Babylonie6. Il est possible que cette approche plus stricte ait perduré tout au long de cette période intermédiaire en Palestine, ou au sein de certaines communautés palestiniennes qui ont maintenu la position halakhique de l’école de pensée qui préconisait cette position même pendant la période post-Usha.

II. « En faveur du vendeur qui n’aurait rien à manger »

8L’un des thèmes étudiés traitait de la construction du traité. Les principes de rédaction qui ont présidé au choix des thèmes retenus dans le cadre du projet tannaïtique ayant abouti à la rédaction d’un code de lois, la Michna, à la fin du iie siècle (ou au début du iiie siècle), ne sont énoncés nulle part ; et le choix de certains sujets est plus évident que d’autres. La méthodologie critique des sources permet d’expliquer l’élaboration du traité.

9La Michna inclut différentes approches des jours intermédiaires ainsi que les arguments justifiant d’accomplir divers travaux. Elle est contradictoire, car elle est composite, intégrant divers développements et non une approche cohérente. Voilà qui témoigne des origines ambivalentes de ce développement halakhique.

10Parmi les méthodes employées pour créer les lois des jours intermédiaires, on trouve d’une part la comparaison avec les restrictions agricoles de l’année sabbatique et d’autre part avec les règles de la période de deuil coutumière de sept jours. La comparaison avec l’année sabbatique aurait été appropriée, car elle est très appréciée dans la tradition juive ; les règles de deuil, car elles impliquent une interruption temporaire du travail régulier d’une durée similaire à celle de ces fêtes. Nous allons ici examiner une autre source subtile de comparaison.

11La relation entre la Tosephta et la Michna est un sujet de discussion complexe. Dans le cas de la Michna, une comparaison révèle un développement supplémentaire, apparemment contradictoire, des lois régissant les jours de fête intermédiaires. Parfois, la relation entre les deux est évidente ; ailleurs, elle n’est pas claire et la relation entre les sources reste à retracer. Dans un cas, la Michna adopte une position quelque peu radicale et surprenante en autorisant certains travaux les jours intermédiaires, ce qui détonne avec certaines autres parties de la Michna. Elle prend en considération les besoins du travailleur de gagner de l’argent [m. Mo‘ed Qatan 2 : 4]. La Michna se lit comme suit :

  • 7 La michna, moed katan, tome 10, traduit par M. le rabbin Daniel Gottlieb, p. 9.

On n’acquerra pas de maisons, [des pierres,] de serviteurs ou des animaux, à moins que ce ne soit pour les besoins de la fête ou en faveur du vendeur qui n’aurait rien à manger7

12On remarque, tout d’abord, que le terme « des pierres » n’est pas inclus dans le passage de la Michna dans les éditions imprimées du Talmud, ni explicitement discuté dans le Talmud de Babylone. Cependant, ce terme est attesté dans tous les manuscrits du Talmud et figurait dans le texte de la Michna utilisé par le Talmud de Jérusalem puisqu’il est discuté en tant que tel dans le corps du Talmud de Jérusalem. L’inclusion de « pierres » indique une grande indulgence en ce qui concerne les aspects du travail autorisé les jours de fêtes intermédiaires, car les matériaux de construction auraient généralement pu être acquis avant le début de la fête.

13Une analyse critique de la source de ce passage de la Michna fait d’abord référence au parallèle dans le t. Mo‘ed Qatan 1 : 12, où nous avons la version légèrement différente suivante :

לוקחין מן הגוים בתים שדות וכרמים בהמה עבדים ושפחות מפני שהוא כמציל מידם

On achète aux Gentils des maisons, des champs et des vignobles, des animaux, des serviteurs et des servantes, puisqu’il est considéré comme [les] sauvant de leur possession.

  • 8 Saul Lieberman, Tosefta Ki-fshuṭah, Partie V, Ordre Mo‘ed, Jérusalem, The Jewish Theological Semina (...)

14Or, on peut parfois supposer que la Tosephta interprète la Michna, et c’est l’approche adoptée par Saul Lieberman dans ce cas. Il a suggéré que « la Tosephta clarifie que la Michna concerne celui qui achète à un Juif, mais qu’il est également permis d’acheter à des Gentils les jours de fête intermédiaires, car cela doit être considéré comme sauver la vie de la personne, et relève ainsi de la catégorie d’une perte qui ne peut être réparée ultérieurement »8. L’explication de Lieberman, cependant, interprète la Tosephta sur la base d’une catégorie qui est élaborée dans le Talmud : une perte qui ne peut être réparée ultérieurement. En outre, il reste dans le passage du Tosephta, Mo‘ed Qatan beaucoup de choses qui semblent déplacées dans le traité qui traite des jours de fête intermédiaires. La relation entre les passages de la Michna et du Tosephta semble être inverse. Il semblerait plutôt que nous ayons ici le rédacteur de la Michna révisant le texte du Tosephta, ou, en tout cas, s’en inspirant. Voici les deux, ensemble :

אין לוקחין בתים עבדים ובהמה אלא לצורך המועד או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל

לוקחין מן הגוים בתים שדות וכרמים בהמה עבדים ושפחות מפני שהוא כמציל מידם

Michna : On n’acquerra pas de maisons, [des pierres,] de serviteurs ou des animaux, à moins que ce ne soit pour les besoins de la fête ou en faveur du vendeur qui n’aurait rien à manger.

Tosephta : On acquiert des Gentils des maisons, des champs et des vignobles, des animaux, des esclaves (mâles) et des servantes, puisque c’est comme s’il [les] sauvait de leur possession.

15La comparaison montre que la Michna adopte une formulation plus concise, donc « maisons » au lieu de « maisons, champs et vignobles », et « serviteurs » plutôt que « des esclaves (mâles) et servantes ». Enfin, il établit un lien explicite avec le thème du traité. Le contexte de la Tosefta, qui se rapporte explicitement aux relations avec les Gentils « puisqu’il est considéré comme les sauvant de leur possession », est complété par un contexte pertinent pour les jours de fête intermédiaires, et par la mention du vendeur (juif) qui pourrait ne rien avoir à manger. On considère que cela revient à lui sauver la vie.

16Le passage de la Tosephta, Mo‘ed Qatan est ici manifestement adapté de la tradition de t. ‘Aboda Zara 1 : 8 qui, tout en transmettant un texte presque identique, le contextualise comme se rapportant à la dispense accordée pour visiter les foires païennes. Une telle dispense, malgré la nature idolâtre de ces foires, était justifiée par la possibilité offerte de racheter des esclaves juifs et d’acheter des propriétés en Terre d’Israël.

  • 9 Genèse Rabba (éd. Theodor – Albeck, p. 476-477).
  • 10 Le manuscrit tardif du parallèle de la Genèse Rabba (British Museum Add 27, 169) inclut ici la ques (...)

17Il semblerait que la tradition se soit développée de la manière suivante : le t. Mo‘ed Qatan a adopté la baraita du t. ‘Aboda Zara où elle est liée aux lois sur la fréquentation des foires païennes, mais a délibérément omis le contexte explicite de la foire, d’où l’omission du contexte idolâtre. Cette baraita de t. Mo‘ed Qatan ne figure d’ailleurs pas dans les sources rabbiniques ultérieures telles que les deux Talmudim, qui ont continué à connaître cette baraita uniquement par son contexte idolâtre de foire. En effet, la discussion dans le TJ, ‘Aboda Zara 1 : 4 (39a, 39c) et le parallèle du midrash palestinien, Genèse Rabba9, indiquent qu’à l’époque amoraïque (iiie-ive siècles de notre ère), l’autorisation de se rendre aux foires est étendue dans le temps pour englober le sabbat et les jours de fête proprement dits10. Une telle dispense le jour du sabbat pourrait être interprétée comme une réponse à la perte de la domination juive sur la Terre d’Israël. Quant à la question des jours de fête intermédiaires, une telle discussion aurait rendu superflue la question de la fréquentation de tels lieux les jours de fête intermédiaires moins sacrés. En somme, il s’agit d’un exemple montrant où le rédacteur de la Michna a adopté et adapté une tradition d’un autre contexte, par l’intermédiaire d’une déclaration que nous avons dans le Tosephta, Mo‘ed Qatan, pour soutenir une position d’indulgence accrue en ce qui concerne les restrictions du travail autorisé les jours de fête intermédiaires.

III. Première sugya du Talmud de Babylone, Mo‘ed Qatan « une terre assoiffée »

18L’analyse du Talmud de Babylone procède de l’étude de la version textuelle imprimée et de la comparaison avec les témoins textuels des manuscrits, ainsi que des parallèles avec d’autres ouvrages rabbiniques. L’objectif principal est d’établir le meilleur texte, de rendre compte des aberrations, d’identifier les objectifs des rédacteurs, et tout cela dans le contexte historique et philologique de l’Antiquité tardive. Au cours du séminaire, une certaine série de traditions a suscité un intérêt particulier et j’en mentionnerai une ici.

19La première sugya [unité d’étude talmudique] de la Bavli se concentre sur l’intégration des pratiques d’irrigation agricole qui sous-tendent la Michna palestinienne à la réalité hydraulique agricole du paysage babylonien. Elle distingue deux types de champs, beit hachelaḥin (בית השלחין) et beit ha-ba‘al (בית בעל). Le premier terme est probablement lié à la racine hébraïque שלח – envoyer, car les canaux d’irrigation envoient l’eau d’un réservoir jusqu’à l’endroit où elle est nécessaire, et fait référence aux champs qui dépendent d’une irrigation régulière fournie par l’homme. Le beit ha-ba‘al dépend principalement des précipitations et provient vraisemblablement de l’idée que le champ est arrosé directement par un dieu, ici Baal. Par la suite, le Talmud cherche à expliquer ces termes par des étymologies populaires. L’objectif de cet exercice, que l’on retrouve souvent dans le Talmud de Babylone, est de fournir un moyen mnémotechnique familier pour se souvenir de la signification du terme, tel qu’il est utilisé dans ces sources. Voici la source pertinente :

ומאי משמע דהאי בית שלחין לישנא דצחותא היא? דכתיב 'ואתה עיף ויגע' ומתרגמינן ואת משלהי ולאי

ומאי משמע דהאי בית הבעל לישנא דמייתבותא היא? דכתיב 'כי יבעל בחור בתולה' ומתרגמינן ארי כמה דמיתותב עולם עם בתולה יתייתבון בגויך בנייך

Et qu’est-ce qui laisse entendre que [ce terme] beit ha-chelaḥin se réfère à [une terre] assoiffée ? Parce qu’il est écrit « alors que toi tu étais altéré et las » [Dt 25, 18] et nous le traduit ainsi « alors que toi tu étais altéré et las ».

Et qu’est-ce qui laisse entendre que ce beit ha-ba‘al s’applique à [un terrain] bien établi ? Parce qu’il est écrit « de même qu’un jeune homme possède une vierge » et nous le traduit ainsi : « de même qu’un jeune homme s’établit avec une vierge ; tes fils seront établis en ton sein » [Is 62, 5].

  • 11 Ici les lettres ח et ה n’étaient pas distinguées. L’érosion de la lettre guturale ח dans la langue (...)
  • 12 Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, deuxième édition révisée et augmentée, (...)
  • 13 Voir par exemple, Is 29, 8 ; Jr 31, 25 ; Ps 143, 6 ; Pr 25, 25.
  • 14 Par exemple, Sokoloff (A Dictionary, #שלהי, p. 1127) : « to be weary » ; Comprehensive Aramaic Lexi (...)
  • 15 Il convient d’étudier de près si cela est typique ou exceptionnel pour le Talmud de Babylone.

20Le premier terme, beit hachelaḥin, bien qu’hébreu, s’explique par le recours au verbe araméen11 שלהי, « être fatigué »12, qui apparaît comme le Targum araméen du verset hébreu, « alors que toi tu étais altéré et las » qui fait référence à l’attaque d’Amalek contre les traînards à l’arrière des Israélites (Dt 25, 18) : « comment il te rencontra dans le chemin, et, sans aucune crainte de Dieu, tomba sur toi par-derrière, sur tous ceux qui se traînaient les derniers, pendant que tu étais las et épuisé toi-même ». Cependant, un certain nombre d’excellents témoignages textuels de notre texte talmudique fournissent un autre verset de référence, « והוא עיף », tiré de Gn 25, 29, qui se rapporte à Esaü se présentant devant Jacob et demandant un peu de son ragoût de lentilles « et il était fatigué ». Le sentiment de soif est peut-être suggéré ici, ce qui était totalement absent de l’autre verset. Néanmoins, il est quelque peu surprenant que l’un ou l’autre de ces deux versets ait été choisi. Le rédacteur aurait pu choisir des versets bien plus appropriés au contexte. Par exemple, בארץ ציה ועיף בלי מים (Ps 63, 2) « (Mon âme a soif de toi, mon corps soupire après toi) dans une terre aride, desséchée, sans eau », ou de Jb 22, 7 : לא מים עיף תשקה (« Tu ne donnais point d’eau à l’homme altéré »). En effet, un certain nombre d’autres versets bibliques plus appropriés ont également été ignorés13. De toute évidence, le Talmud souhaite décrire un tel champ comme « assoiffé » plutôt que fatigué, et sur la base de multiples sources, il est clair que l’idée de « soif » devrait être ajoutée à la définition de la racine שלהי dans les lexiques pertinents14. Pourquoi, alors, le Talmud a-t-il choisi l’un de ces versets pour faire passer son message ? Il a manifestement préféré se référer à des versets bibliques du Pentateuque, qui faisaient partie des textes liturgiques les plus familiers à son public15.

  • 16 Ainsi la traduction dans une édition récente (Gail Labovitz, Massekhet Mo‘ed Qatan, Text, Translati (...)

21Ce dernier terme, beit ha-ba‘al, s’explique également par le recours à un verset biblique et à son Targum. L’explication trouvée dans les commentaires, par exemple « voici qu’un jeune homme s’installe avec une vierge, tes fils s’installeront en toi »16, ne rend pas pleinement le sens réel voulu ici. De plus, en laissant entendre que le beit ha-ba‘al, qui dépendait des précipitations, aurait pu être plus sûr – « s’installer » – que le champ irrigué, nous éloigne de la réalité du climat sec de l’Irak.

  • 17 Voir par exemple, The New Brown-Driver-Briggs-Genesius Hebrew and English Lexicon, éd. Francis Brow (...)
  • 18 Sokoloff, A Dictionary, p. 166-167 : « to have sexual intercourse » ; et en Itp. « to be deflowered (...)
  • 19 Samuel Poznański et J. N. Epstein, « Zu dem Ausdruck ארץ בעולה Jes 6 24 », ZAW 343 (1913), p. 81-83 (...)
  • 20 Cf. aussi TB. Sanhedrin 74b : אסתר קרקע עולם הוי (« Esther n’a été qu’un terrain naturel ») qui est (...)

22La racine hébraïque בעל signifie « être seigneur » / « dominer » et « se marier » au niveau biblique17, et en araméen babylonien juif, avec un sens sexuel, d’avoir des rapports sexuels18, De toute évidence, la notion de pluie fécondant la terre était répandue et elle est implicite ici. Elle est bien attestée dans la tradition biblique, avec des antécédents dans l’ancienne civilisation du Proche-Orient19. Elle est également bien attestée dans la tradition rabbinique. Nous trouvons une explication pour une certaine période de pluie appelée revi‘ah (רביעה) : « pourquoi est-elle appelée revi‘ah parce qu’elle imprègne la terre » (y. Ta‘anit 2, 3 [64b]) ; et cela s’explique comme suit : « Rav Judah a dit : La pluie est l’époux de la terre, parce qu’il est dit “comme la pluie et la neige qui tombent du ciel, ne retournant pas là-bas sans avoir désaltéré la terre, l’avoir fait enfanter et germer” »20 (b. Ta‘an 6b), et plus loin :

  • 21 Voir aussi TJ. Berakhot 9, 2 (14a) ; Genèse Rabba (éd. Theodor – Albeck) 13 : 13 (p. 122) ; 20 : 7 (...)

Rav Judah dit : C’est bon pour l’année où quand (le mois de) Tèvèt est veuf… mais Rav Hisda a dit : c’est bon pour l’année que (le mois de) Tèvèt est défiguré… Rabbi Abahou dit : Depuis quand récite-t-on la bénédiction sur la pluie ? Quand vient le fiancé à la rencontre de la fiancée21

  • 22 Sokoloff, A Dictionary, p. 500-1, #6, mais cet exemple n’y figure pas.
  • 23 Voir TB. Yebamot 118b ; TB. Guitin 26b.
  • 24 Michael Sokoloff, A Syriac Lexicon, Winona Lake (IN), Piscataway (NJ), Eisenbrauns, Gorgias Press, (...)
  • 25 Esd chapitre 10, versets 2, 10, 14, 17 ; Ne 13, 23-27. De même, on peut comparer la manière dont le (...)

23Ainsi, cette compréhension métaphorique de la culture de la terre était assez courante et proche des images souvent évoquées dans la littérature biblique et rabbinique. Comment comprendre le texte du Targum ? Il est expliqué comme לישנא דמייתבותא. La racine יתב, employée dans le Targum pour le verset biblique, littéralement, « de même qu’un jeune homme imprègne une vierge » inclut en araméen babylonien juif le sens de « pénétrer » sous la forme Pe‘al22, mais ici, elle semble plutôt avoir le sens de demeurer dans un état de mariage23, et ce serait un usage plus approprié ici. Il est également attesté avec une signification similaire en syriaque24, et en hébreu biblique tardif en référence au mariage25.

24Il semble donc que le sens de la traduction targumique du verset cité dépeigne le champ appelé beit ha-ba‘al dans son sens mythologique figuré comme un champ « marié », possédé, faisant allusion à la qualité fécondante de la pluie.

IV. Le cours de master était consacré à l’histoire des Juifs en Babylonie à l’époque talmudique (sassanide)

25L’histoire des Juifs en Babylonie fut l’un des premiers domaines de l’histoire juive à attirer l’attention des chercheurs modernes. Et ce, pour trois raisons principales. Premièrement, la principale source documentaire, le Talmud de Babylone, faisait partie du programme d’enseignement élémentaire et supérieur des communautés juives européennes traditionnelles. Deuxièmement, le contexte perse était peu connu, ce qui permettait de se concentrer sur les sources juives. Troisièmement, un début avait déjà été entrepris sous la forme de chroniques médiévales (guéoniques) sur l’évolution de la loi orale et les générations de rabbins. Cela a conduit à une certaine aberration de l’image, mais les contours fondamentaux d’une « histoire » ont été développés, tandis que les références externes ont été passées au crible et évoquées là où elles ont été trouvées. La rareté des sources externes a permis d’écrire une histoire plutôt interne, rabbinique, héroïque et traditionnelle, et plutôt exempte de polémique antichrétienne.

  • 26 Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Leyde, Brill (vol. I, 1965 ; vol. II, 1966 ; vol (...)
  • 27 Moshe Beer, The Babylonian Exilarchate in the Arsacid and Sasanian Periods, Jérusalem, Dvir, 19762 (...)
  • 28 Isaiah Gafni, The Jews of Babylonia in the Talmudic Era. A Social and Cultural History, Jérusalem, (...)
  • 29 David Goodblatt, Rabbinic Instruction in Sasanian Babylonia, Leyde, Brill, 1975.
  • 30 Geoffrey Herman, A Prince without a Kingdom, The Exilarch in the Sasanian Era, Tübingen, Mohr Siebe (...)

26C’était encore le cas dans l’histoire des Juifs en Babylonie en cinq volumes de Jacob Neusner, dans les années 1960, qui, puisqu’elle a été écrite en anglais, est encore souvent citée par les non-experts26. Il se référait à des sources contemporaines non juives et plaçait généralement le récit plus large à côté du récit interne juif. Neusner a conservé deux facteurs majeurs dans la représentation de l’histoire des Juifs de Babylone, qui n’ont pas subi de changement majeur avec les recherches modernes en hébreu de Moshe Beer sur l’exilarchat27, et d’Isaïe Gafni sur l’organisation éducative et en particulier sur l’évolution des académies talmudiques28. Tous deux ont traité l’exilarchat et les académies rabbiniques comme des piliers stables d’une communauté largement centralisée. Alors que la stabilité des académies rabbiniques fut remise en question par David Goodblatt29, qui affirmait que l’enseignement rabbinique supérieur était dispensé dans des cercles de disciples plutôt que dans de grandes académies, j’ai moi-même examiné l’exilarchat : je l’ai décrit comme un établissement dynamique qui consacrait son énergie à atteindre et à maintenir sa position parmi les Juifs de Babylone dans le contexte sassanide30.

27Cela fait longtemps qu’on ressent le besoin d’une nouvelle histoire générale des Juifs de Babylonie qui aborderait l’évolution de ce domaine au fil du temps. Cela inclurait de nouveaux documents qui ont été rendus disponibles, tels que des bols d’incantation ; une référence systématique au texte du Talmud sur la base des meilleurs témoins textuels dans les manuscrits et les citations du début du Moyen Âge ; des avancées méthodologiques, telles qu’une analyse littéraire approfondie et une « critique supérieure » qui se rapporte aux préoccupations rédactionnelles ; et une critique des sources. Enfin, cela impliquerait un traitement plus étroit du matériel comparatif des cultures littéraires sassanide, zoroastrienne, manichéenne et syriaque.

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Notes

1 Mekhilta d’Rabbi Šimon b. Jochai (éd. Epstein/Melamed, Jérusalem, Mekize Nirdamim, 1955, p. 18 ligne 20 à p. 19 ligne 5, où l’enseignement n’est pas attribué ; Mekhilta de Rabbi Yishmael, éd. Horovitz/Rabin (réimpr. Jérusalem, Wahrmann Books, 1970), p. 30 lignes 5-18, qui transmet l’enseignement au nom de Rabbi Jonathan et Rabbi Yoshi’a, Tannaim de quatrième génération de l’école de Rabbi Yishmael.

2 Sifra, Emor, 12.

3 Sifrei on Deuteronomy, éd. Louis Finkelstein (Berlin, Jüdischer Kulturbund in Deutschland, 1939 ; réimpr. New York, Jewish Theological Seminary of America, 1969), 135, p. 191.

4 Le rabbin Eliezer fils de Jacob, également mentionné dans le traité de la Michna, semble être le dernier des deux Tannaïm portant ce nom. Lui aussi correspond donc à la période postérieure à Usha.

5 TJ. Mo‘ed Qatan 2 : 5 ; TJ. Mo‘ed Qatan 2 : 3 (81b) ; TB. Mo‘ed Qatan 13b.

6 Mordechai Margaliot, The Differences between the People of the East and the Inhabitants of the Land of Israel, Jérusalem, 1938, p. 87, 159-160 (héb.).

7 La michna, moed katan, tome 10, traduit par M. le rabbin Daniel Gottlieb, p. 9.

8 Saul Lieberman, Tosefta Ki-fshuṭah, Partie V, Ordre Mo‘ed, Jérusalem, The Jewish Theological Seminary of America, 1992 (deuxième édition), p. 1240.

9 Genèse Rabba (éd. Theodor – Albeck, p. 476-477).

10 Le manuscrit tardif du parallèle de la Genèse Rabba (British Museum Add 27, 169) inclut ici la question des jours de fête intermédiaires, mais ce n’est pas le cas des deux meilleurs manuscrits antérieurs de ce midrash, MS Vat. Ebr. 30 et MS Vat. Ebr. 60. L’inclusion de ce terme reflète une évolution au sein de la transmission textuelle médiévale.

11 Ici les lettres ח et ה n’étaient pas distinguées. L’érosion de la lettre guturale ח dans la langue parlée de la région et de l’époque permet cette explication.

12 Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, deuxième édition révisée et augmentée, Ramat Gan, Bar-Ilan University Press, 2020, p. 1127. Il semblerait que « fatigué » ne rende pas pleinement compte de la signification de ce terme, qui inclut souvent un élément de soif, comme le fait l’hébreu עיף qu’il traduit.

13 Voir par exemple, Is 29, 8 ; Jr 31, 25 ; Ps 143, 6 ; Pr 25, 25.

14 Par exemple, Sokoloff (A Dictionary, #שלהי, p. 1127) : « to be weary » ; Comprehensive Aramaic Lexicon, שלהי : « to weaken », etc. L’examen de nombreux exemples scripturaires ne laisse guère de doute sur le fait que la soif est souvent le contexte de ce terme. Voir, par exemple, 2 S 16, 2 : והיין לשתות היעף במדבר (« et le vin pour désaltérer ceux qui seront fatigués » dans le désert) qui est traduit וְחַמרָא לְמִשתֵי דִמשַלהֵי בְמַדבְרָא, et il faut traduire ici, selon le contexte, assoiffée en lieu de fatigués.

15 Il convient d’étudier de près si cela est typique ou exceptionnel pour le Talmud de Babylone.

16 Ainsi la traduction dans une édition récente (Gail Labovitz, Massekhet Mo‘ed Qatan, Text, Translation, and Commentary, Mohr Siebeck, Tübingen [A Feminist Commentary on the Babylonian Talmud, II/10], 2021, p. 120 et discussion p. 121). Cf. également Sokoloff, A Dictionary, sur le terme בעלא, p. 167 : « שדה הבעל a field sufficiently watered by rain champ » (c’est moi qui souligne).

17 Voir par exemple, The New Brown-Driver-Briggs-Genesius Hebrew and English Lexicon, éd. Francis Brown et al., Peabody (MA), Henrickson Publishers, 1979, p. 127.

18 Sokoloff, A Dictionary, p. 166-167 : « to have sexual intercourse » ; et en Itp. « to be deflowered ».

19 Samuel Poznański et J. N. Epstein, « Zu dem Ausdruck ארץ בעולה Jes 6 24 », ZAW 343 (1913), p. 81-83, qui fournit de nombreuses références ; et voir Raphael Patai, « The “Control of Rain” in Ancient Palestine: A Study in Comparative Religion », Hebrew Union College Annual 14 (1939), p. 251-286 ; Jeffrey L. Rubenstein, « From Mythic Motifs to Sustained Myth: The Revision of Rabbinic Traditions in Medieval Midrashim », The Harvard Theological Review 89 (1996), p. 131-159.

20 Cf. aussi TB. Sanhedrin 74b : אסתר קרקע עולם הוי (« Esther n’a été qu’un terrain naturel ») qui est expliqué dans le She’iltot médiéval de Rav Aha mi-Shabha, Bo, no 44 (Samuel K. Mirsky, Sheeltot de Rab Ahai Gaon, Exodus, vol. III, Jérusalem, Sura Research and Publication Foundation, Yeshiva University, Mosad Harav Kook, 1963, p. 47-48), référencé dans Jacob Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, IV, Berlin, Vienne, Benjamin Harz Verlag, 1924, p. 390.

21 Voir aussi TJ. Berakhot 9, 2 (14a) ; Genèse Rabba (éd. Theodor – Albeck) 13 : 13 (p. 122) ; 20 : 7 (p. 190-191).

22 Sokoloff, A Dictionary, p. 500-1, #6, mais cet exemple n’y figure pas.

23 Voir TB. Yebamot 118b ; TB. Guitin 26b.

24 Michael Sokoloff, A Syriac Lexicon, Winona Lake (IN), Piscataway (NJ), Eisenbrauns, Gorgias Press, 2009, p. 587, dans la forme Afel Image« to take in marriage; marry » en référence à Esd 10, 17 [= הושיב] et dans Pseudo-Callisthenes [E. A. Budge, The History of Alexander the Great Being the Syriac Version of the Pseudo-Callisthenes, Cambridge, 1889 (repr., Amsterdam, 1976)] : 144 : 8 Image.

25 Esd chapitre 10, versets 2, 10, 14, 17 ; Ne 13, 23-27. De même, on peut comparer la manière dont le verset d’Isaïe 45, 18 לא תוהו בראה לשבת יצרה (« Il ne l’a pas créée pour qu’elle demeure déserte, mais pour être habitée ») est utilisé dans m. ‘Edouyot 1 : 13, en référence à un esclave semi-affranchi qui n’a pas la capacité de se marier, comme suit : « Quand [un esclave] est à moitié esclave et à moitié affranchi, [l’École de Hillel déclare qu’]il doit servir son maître un jour et qu’il peut travailler à son compte le prochain [jour]. L’École de Chamaï leur ont répondu : c’est une bonne solution pour le maître mais pas pour lui. Il n’a pas le droit d’épouser une esclave et il ne peut pas non plus se marier avec une personne libérée. Peut-il rester [le laisser manquer au devoir de procréation] ; mais il est dit (Is 45, 18) : “Il ne l’a pas créée pour qu’elle demeure déserte, mais pour être habitée” ».

26 Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Leyde, Brill (vol. I, 1965 ; vol. II, 1966 ; vol. III, 1968 ; vol. IV, 1969 ; vol. V, 1970).

27 Moshe Beer, The Babylonian Exilarchate in the Arsacid and Sasanian Periods, Jérusalem, Dvir, 19762 (héb.).

28 Isaiah Gafni, The Jews of Babylonia in the Talmudic Era. A Social and Cultural History, Jérusalem, The Zalman Shazar Center for Jewish History, 1990 (héb.).

29 David Goodblatt, Rabbinic Instruction in Sasanian Babylonia, Leyde, Brill, 1975.

30 Geoffrey Herman, A Prince without a Kingdom, The Exilarch in the Sasanian Era, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Geoffrey Herman, « Judaïsmes antiques et littérature rabbinique classique »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 503-514.

Référence électronique

Geoffrey Herman, « Judaïsmes antiques et littérature rabbinique classique »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 10 septembre 2025, consulté le 16 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5746 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mg8

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Auteur

Geoffrey Herman

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