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Résumés des conférences

Religions, savoir et politique dans l’Europe de l’âge moderne

Sylvio Hermann De Franceschi
p. 595-606

Texte intégral

1Programme de l’année 2023-2024 : I. Orthodoxie catholique et systèmes théologiques : thomisme et jansénisme aux XVIIe et XVIIIe siècles (suite). — II. Questions d’histoire de l’apologétique chrétienne (XVIIIe-XXe siècle) (suite), les jeudis de 16 h. à 18 h.

I. Orthodoxie catholique et systèmes théologiques : thomisme et jansénisme aux xviie et xviiie siècles (suite)

  • 1 D. Álvarez, De auxiliis diuinæ gratiæ et humani arbitrii uiribus et libertate ac legitima eius cum (...)
  • 2 L. Lessius, De gratia efficaci, decretis diuinis, libertate arbitrii et præscientia Dei conditionat (...)

2Poursuivant ses travaux sur la formation et la consolidation du périmètre des différentes écoles théologiques catholiques dans la moderne querelle de la grâce, le directeur d’études a examiné cette année le cas de la congrégation de l’Oratoire de France. De l’expresse intention de leur fondateur, qui estimait que, dans les questions contestées, liberté d’opinion devait être laissée tant que l’Église n’avait pas tranché, les oratoriens n’ont pas été d’emblée astreints à une orthodoxie particulière de doctrine. Fondée le 11 novembre 1611, la congrégation de l’Oratoire de France est née pourtant dans le contexte de l’ample querelle catholique de la grâce. On se souvient que, pour tenter de mettre fin à une contestation qui menaçait d’être inextinguible, le pape Clément VIII avait décidé d’évoquer l’affaire en cour de Rome. En 1598 s’ouvrent les Congrégations de auxiliis, destinées à arbitrer entre les jésuites, qui accusent les dominicains de verser dans un calvinisme à peine dissimulé, et leurs adversaires, qui leur reprochent pour leur part de s’être faits semipélagiens. Après plus d’une centaine de sessions, le pape Paul V met un terme aux Congrégations de auxiliis le 28 août 1607 sans décider la dispute. Dès le 5 septembre suivant, le préposé général de la Compagnie de Jésus Claudio Acquaviva (1543-1615) fait savoir aux jésuites que le souverain pontife interdit aux deux parties de condamner ou de qualifier par des notes de censure leurs thèses respectives – ordre est également intimé de ne rien publier sur le sujet et de ne rien divulguer du contenu des débats romains. Prohibition qui n’a pas empêché la publication dès 1610 de deux ouvrages l’un à l’autre contraires : d’une part, le De auxiliis diuinæ gratiæ du dominicain Diego Álvarez1 (1550-1635) ; d’autre part, le De gratia efficaci du jésuite Lenaert Leys (1554-1623), plus connu sous le nom latinisé de Lessius2. Pour interrompre le cours d’une controverse qui n’avait que trop duré et qui menaçait de reprendre plus frénétiquement que jamais, Paul V fait alors prendre en Congrégation du Saint-Office le 1er décembre 1611 un décret par quoi il interdit la publication sans le préalable aval des inquisiteurs romains d’ouvrages traitant de auxiliis diuinæ gratiæ, même s’ils ne font, est-il précisé, que commenter saint Thomas. Au moment de la fondation de l’Oratoire de France, le magistère romain n’a donc pas tranché et il a délibérément laissé thomisme et molinisme en statut d’égale orthodoxie de doctrine, même si une rumeur insistante a alors couru selon laquelle le second n’était pas passé loin de la condamnation.

  • 3 G. Gibieuf, De libertate Dei et creaturæ libri duo in quibus status et actus tam diuinæ quam creatæ (...)
  • 4 Sur Gibieuf, voir F. ferrier, La pensée philosophique du P. Guillaume Gibieuf (1583-1650), Paris, 1 (...)
  • 5 Cité dans G. Gibieuf, op. cit., Verba Clementis VIII Pontificis Maximi ad Congregationem de Auxilii (...)
  • 6 Cité ibid., p. vi : « Sic dissoluit obiectiones ut doceat liberum arbitrium non tantum bene cum ill (...)
  • 7 Cité ibid., p. vi : « Tertia tandem ratio est, quod cum multi Pontifices prædecessores nostri, doct (...)
  • 8 Ibid., l. i, c. xxxvi, Quibus ex causis doctrina huic quam explicamus contraria adeo multum inualue (...)
  • 9 R. Rapin, Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu’en 1644, éd. E. Domenech, Paris, s. d. [1 (...)
  • 10 Ibid., p. 202.
  • 11 Ibid., p. 202.
  • 12 Ibid., p. 202-203.
  • 13 G. Gibieuf, op. cit., l. i, c. iv, p. 18 : « Quod ergo primum in libertatis explicatione occurrit e (...)

3Si résolu qu’il fût à ne pas engager les oratoriens dans les luttes partisanes qui émaillaient la vie doctrinale de la catholicité, le cardinal de Bérulle a pourtant inévitablement imprimé la marque de son augustinisme et de son indéfectible attachement à saint Thomas d’Aquin sur la congrégation qu’il avait fondée. On sait ainsi qu’impressionné par les talents spéculatifs de l’Écossais Robert Philips († 1647), qui avait rejoint l’Oratoire de France en 1617 et qui avait été placé en 1620 à la tête de l’école de théologie établie à Lyon, il l’avait chargé d’établir un corps complet d’enseignement théologique d’après les principes et la doctrine de l’Aquinate. Les conceptions augustiniennes de Bérulle ont par ailleurs fortement influencé l’oratorien Guillaume Gibieuf (1583-1650), qui fait paraître en 1630 à Paris un traité De libertate Dei et creaturæ dont la publication a fait grand bruit3. Après avoir été séduit par les positions molinistes, Gibieuf s’est finalement rallié au système thomiste sous l’influence de Bérulle4, qui l’a engagé à produire son ouvrage. Rédigé à la lumière du Discours de l’état et des grandeurs de Jésus (1623) de Bérulle, le De libertate de Gibieuf se place sous le patronage explicitement invoqué de saint Augustin en rappelant dès les premières pages les propos tenus par Clément VIII au moment de réunir les Congrégations de auxiliis – le pontife romain y fondait la nécessité de s’en tenir aux enseignements augustiniens in materia gratiæ et prædestinationis sur trois principales raisons : la première, que l’ancienne Église avait soutenu la lutte contre les pélagiens pendant deux décennies et qu’elle ne l’avait finalement remportée que sous la décisive direction de saint Augustin5 ; la deuxième, que l’Hipponate n’avait absolument rien omis de la matière en débat et qu’il avait fait litière de l’ensemble des objections qui lui étaient opposées pour soutenir que non seulement les secours de la grâce ne portent pas atteinte à la liberté de l’arbitre, mais qu’il est même plus libre une fois qu’il en a été secouru6 ; la troisième, enfin, que les pontifes romains avaient constamment défendu l’orthodoxie de la doctrine de saint Augustin sur la grâce et qu’ils avaient en quelque sorte voulu la constituer en un précieux héritage inaltérablement transmis à leurs successeurs, conduite de laquelle Clément VIII n’entendait pas s’écarter7. Muni, comme il se doit, d’une série d’élogieuses approbations, dont celles, particulièrement flatteuses, de Cornelis Jansen (1585-1638) – Jansénius –, alors professeur ordinaire à l’université de Louvain, et de son ami Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643), abbé de Saint-Cyran, le traité du P. Gibieuf est primordialement une défense de saint Augustin et de la doctrine thomiste de la prémotion physique. Les tenants du système de la science moyenne, une notion caractéristique d’engagements molinistes ou congruistes, y sont vertement critiqués pour défendre des positions favorisant l’orgueil humain, et le P. Gibieuf n’hésite pas à s’en prendre notamment à Molina, à Lessius et à Suárez. Au chapitre xxxvi du 1er livre de son traité, l’oratorien donne un résumé critique des raisons qui expliquent, à l’en croire, l’incroyable succès de la doctrine à laquelle il s’oppose auprès des théologiens : les thèses adverses, relève-t-il, s’accordent plus facilement avec l’expérience commune et se défendent bien plus aisément que les augustiniennes ou les thomistes. Gibieuf met alors en garde contre la mauvaise méthode qui consiste à mesurer la crédibilité des dogmes en fonction de leur plausibilité ou de leur simplicité8. Au témoignage, plutôt fiable, de l’érudit jésuite René Rapin (1620-1687) dans son Histoire du jansénisme restée inédite jusqu’en 1861, le P. Gibieuf avait été assez tôt mis en garde par Bérulle lui-même contre les intempérances doctrinales de l’abbé de Saint-Cyran – le P. Rapin tenait l’information de l’oratorien Denis Amelote (1606-1678). Du P. Gibieuf, le jésuite retient qu’« il avait l’esprit un peu confus et une connaissance superficielle de saint Augustin »9. De là la conception assez maladroite du De libertate selon le P. Rapin, qui note que le P. Gibieuf s’est écarté de la définition scolastique de la liberté fondée sur la notion d’indifférence : « Le P. Gibieuf l’établit dans une certaine plénitude et une espèce d’étendue de la volonté qui devenait libre, à ce qu’il prétendait, par un plein pouvoir de vouloir ce qu’elle veut, choisissant les moyens qu’il lui plaît, se portant d’elle-même et de son propre poids à aimer le bien en général, d’une manière toutefois qu’elle ne puisse pas aimer le mal, faisant consister tout l’exercice de cette prétendue liberté dans le seul choix des moyens pour parvenir à sa fin comme font les bienheureux. »10. Originalité doctrinale qui a apparemment déplu en Sorbonne, où les docteurs s’en tenaient à l’enseignement commun des grands auteurs scolastiques et mettaient, ainsi que l’explique le P. Rapin, « l’essence de la liberté en un pouvoir d’agir ou de ne pas agir dans les circonstances qu’il faut le faire, c’est-à-dire dans une parfaite indifférence »11. On sait qu’alerté par Saint-Cyran du projet du P. Gibieuf d’écrire un traité De libertate, Jansénius a craint que l’oratorien ne rendît inutile son propre labeur. Après avoir lu l’ouvrage, qui lui avait été envoyé pour être soumis à son approbation, l’évêque d’Ypres s’est rassuré – même si, à ses yeux, le De libertate du P. Gibieuf comportait d’excellentes conclusions, il n’avait pas mené la discussion au terme jusqu’où Jansénius comptait l’avancer. Il reste que l’évêque d’Ypres a suivi avec beaucoup d’attention les vicissitudes parisiennes endurées par l’ouvrage du P. Gibieuf dans la mesure où il y voyait l’indice que ses propres positions allaient être mal accueillies. Pour le P. Rapin, qui s’accorde en définitive avec Jansénius, les thèses de l’oratorien ne s’identifient assurément pas à celles du litigieux évêque d’Ypres : « Quoique ce Père [Gibieuf] ait été le premier qui ait ouvert le chemin à tous ceux qui ont voulu innover en ce siècle sur la liberté en s’écartant de la voie commune, il a toutefois eu le bonheur de s’écarter tellement des opinions nouvelles […] qu’il fut dans la suite un des plus zélés à les combattre. »12. Dans sa thèse de doctorat sur La doctrine cartésienne de la liberté et la théologie (1913), Étienne Gilson (1884-1978) a souligné l’originalité d’un auteur que l’on décrit souvent trop rapidement comme un précurseur de Jansénius. Ainsi que l’a souligné Gilson, la défense de la prémotion physique à laquelle Gibieuf procède dans son De libertate ne correspond pas exactement à l’orthodoxie thomiste. Il y a d’abord, indéniablement manifeste dans le De libertate, un esprit mystique, plein d’élan bouillonnant et de religieuse exaltation, selon une tradition purement bérullienne peu couramment présente dans la production contemporaine de théologie scolastique et dont Gilson estime qu’elle était susceptible de s’attirer la suspicion des dominicains. Il y a ensuite des conclusions qui ne pouvaient que susciter des réserves de la part des disciples attitrés du Docteur angélique. Pour définir la liberté, Gibieuf recourt en effet à des concepts inusités chez les thomistes, et notamment celui d’amplitude : d’après l’oratorien, est ainsi libre l’être qui n’est enfermé en aucune limite et qui se tourne in summi boni amplitudine, comme à la poursuite d’une infinité13. Notion de la liberté inusuelle et dans laquelle les défenseurs de l’école de saint Thomas ne pouvaient reconnaître leur doctrine de auxiliis fondée sur l’indifférence de la volonté. De là que, pour reprendre l’analyse de Gilson, il faut considérer que Gibieuf s’est finalement écarté du pur thomisme en prétendant le développer dans ses ultimes aboutissants.

II. Questions d’histoire de l’apologétique chrétienne (xviiie-xxe siècle) (suite)

  • 14 Sur les positions caractéristiques du Réveil, voir André Encrevé, « Le Réveil en France (1815-1850) (...)
  • 15 Sur Le Semeur, voir André Encrevé, « Les animateurs du Semeur et leur action au début de la Seconde (...)

4Dans le cadre de l’entreprise collective (ANR Apolog) qu’il anime en collaboration avec M. Sylvain Milbach, maître de conférences à l’université de Chambéry, le directeur d’études a poursuivi ses recherches sur l’histoire de l’apologétique chrétienne aux xixe et xxe siècles. Il s’est intéressé en particulier à la référence à la figure de Pascal dans le débat protestant sur les méthodes qui s’offraient aux apologistes. Au sein du protestantisme français, l’intérêt pour l’apologétique pascalienne doit être rapporté au développement de la mouvance du Réveil après 1815. Importé depuis l’Angleterre et la Suisse en France, le mouvement revivaliste a eu pour effet de promouvoir dans le domaine de la doctrine un retour à la dogmatique des Réformateurs du xvie siècle, tandis qu’en matière de spiritualité, les tenants du Réveil ont insisté, marqués par le romantisme de leur temps, sur la nature sentimentale du lien qui unit les hommes au Christ14 – pour eux, avant même l’intervention de la raison, l’acceptation des vérités évangéliques procède d’une expérience religieuse personnelle dont le cœur est le lieu. En France, le revivalisme protestant a suscité la fondation de nombreuses sociétés et œuvres religieuses, dont la fameuse Chapelle Taitbout, un lieu de culte ouvert en octobre 1830 où se retrouvent les revivalistes parisiens issus de l’aristocratie et de la grande bourgeoisie et dans les rangs duquel s’est fait le recrutement de l’équipe qui a fondé un an plus tard en octobre 1831 Le Semeur15, un journal « religieux, politique, philosophique et littéraire », dont la direction de la rédaction a été vainement proposée en 1834 au penseur et critique littéraire suisse Alexandre Vinet (1797-1847), une des principales figures intellectuelles du Réveil francophone. Expressif de l’effervescence doctrinale qui anime le protestantisme français sous la monarchie de Juillet, Le Semeur est le grand organe périodique par où se sont diffusées en France des positions caractéristiquement revivalistes en même temps que s’y renouvelait l’apologétique protestante.

  • 16 Alexandre Vinet, Études sur Blaise Pascal, Paris, chez les éditeurs, 1848, « Du livre des Pensées e (...)
  • 17 Ibid., p. 5-6.
  • 18 Ibid., p. 6.
  • 19 Ibid., « Critique littéraire. Des Pensées de Pascal, par M. V. Cousin », p. 298-351.
  • 20 Ibid., p. 315.
  • 21 Ibid., « Sur le pyrrhonisme de Pascal et sur sa religion personnelle », p. 212-236.
  • 22 Victor Cousin, « Du scepticisme de Pascal », Revue des Deux Mondes, t. viii, 15 décembre 1844, p. 1 (...)
  • 23 Hélène Bouchilloux, « Le Pascal anticousinien d’Alexandre Vinet », Pour ou contre Sainte-Beuve, Chr (...)
  • 24 Alexandre Vinet, op. cit., p. 349.
  • 25 Ibid., « De la théologie du livre des Pensées », p. 193.
  • 26 Ibid., p. 194-195.

5L’attention des auteurs réformés de l’âge romantique s’est portée sur l’œuvre pascalienne avant même le débat ouvert par la publication du fameux Rapport de Victor Cousin. Privatdozent à l’université de Bâle, Vinet y fait cours sur les moralistes français en 1832 et 1833, et il fait paraître quelques-unes de ses leçons dans Le Semeur. Ainsi, dans la livraison du 14 février 1838, publie-t-il la première partie d’un Essai sur les Pensées de Pascal repris dix ans plus tard au début de ses Études sur Blaise Pascal (1848) posthumes. Vinet y revient sur les différentes sortes d’apologies qui ont été produites par des auteurs chrétiens et dont il soutient qu’elles ont le plus souvent répondu aux exigences de circonstances éphémères : ainsi les unes ont-elles prétendu repousser une attaque récente portant sur un point de doctrine particulier ; ainsi d’autres, plus systématiques, ont-elles voulu réfuter généralement la principale forme d’incrédulité dominante en leur temps ; d’autres encore, plus rares, se sont réduites, à l’instar des analyses développées par Chateaubriand dans son Génie du christianisme, à ne faire « prévaloir qu’un côté de la vérité chrétienne, un reflet de sa lumière, un rayon de sa beauté, un caractère de sa grandeur »16. Dans chacun des trois cas, note Vinet, on a affaire à des apologies défensives qui se gardent prudemment d’aller chercher l’adversaire sur son propre terrain. De là la nécessité d’élaborer un autre genre d’apologie, plus agressive, soucieuse de provoquer sans attendre la provocation : « Elle n’aurait pas égard au besoin d’un siècle, mais au besoin de tous les temps ; elle n’attaquerait pas une espèce d’incrédulité, mais ayant exhumé du fond de l’âme humaine le principe de toutes les incrédulités, elle les envelopperait toutes, elle devancerait celles qui sont à naître, elle préparerait une réponse à des objections qui n’ont pas encore été prononcées. »17. Démarche qui implique de douter avec l’incrédule et de pousser son incrédulité jusque dans ses ultimes conséquences. On a là, pour Vinet, un genre d’apologie à part et qui mérite une autre appellation : « La religion ne se présente pas en avocat, mais en juge ; la robe de deuil du suppliant fait place à la toge du préteur, l’apologie n’est plus justification seulement, mais éloge, hommage, adoration, et le monument qu’elle élève n’est pas une citadelle, mais un temple. Telle est l’apologétique de Pascal. »18. Après la publication du rapport de Victor Cousin, Vinet répond aussitôt aux arguments du philosophe dans trois articles parus les 22 février, 1er mars et 8 mars 1843 dans Le Semeur et repris en appendice des Études sur Blaise Pascal19 – il tente d’y laver Pascal de l’accusation de scepticisme en affirmant hautement qu’il « n’a pas fait un pas dans l’apologétique sans avoir assuré un asile inexpugnable à ces vérités premières et indémontrables qui se prouvent en s’affirmant »20. À Vinet – qui, après la parution de l’édition Faugère, reprend la réflexion entamée à Bâle dans un cours consacré à la littérature du xviie siècle donné à Lausanne durant l’année universitaire 1844-1845 et qui y prononce notamment une leçon intitulée Sur le pyrrhonisme de Pascal et sur sa religion personnelle restée inédite jusqu’à sa reprise dans les Études sur Blaise Pascal21 – comme à ses autres critiques, Victor Cousin répond dans deux articles publiés en décembre 1844 et en janvier 1845 dans la Revue des Deux Mondes et intitulés Du scepticisme de Pascal22. Quant à la mesure du geste apologétique pascalien, Hélène Bouchilloux a justement montré que Cousin et Vinet ont des positions diamétralement opposées23. Au premier, qui, dans l’avant-propos de la réédition de son Rapport, affirmait en 1843 que « M. de Lamennais, c’est Pascal réduit en système », le second oppose en 1848 ses propres conceptions teintées de romantisme : « Pascal n’est pas parfait ; mais Pascal tout au moins est un homme ; l’homme, chez Pascal, entraîne à sa suite le savant et le philosophe, mais l’homme reste à la tête de l’expédition […]. Pascal a fait un livre d’apologétique, je le veux bien ; mais Pascal a surtout tracé, avec une puissance qu’on n’égalera jamais, l’image de l’homme en présence des plus grands intérêts et des plus graves problèmes. »24. Dans le chapitre de ses Études intitulé De la théologie du livre des Pensées et qui reprend une contribution publiée dans Le Semeur le 10 juin 1846, Vinet, selon une interprétation où affleurent des conceptions caractéristiques du revivalisme protestant, fait reposer la doctrine pascalienne sur « la toute-suffisance du cœur en matière de foi et de salut »25, et, quelques pages après, loin de rapprocher Pascal de Lamennais, il les oppose : « Entre Pascal et Lamennais, la différence est capitale […]. [Pascal] a seulement prétendu constater l’impuissance de la raison et de la nature en matière de religion, mais au lieu de nous adresser, comme Lamennais, à l’Église, il nous adresse au Saint-Esprit. »26. Des analyses de Vinet, les protestants français ont pu retenir que la pensée de Pascal convenait avec les convictions des revivalistes tandis que son apologétique offrait le modèle d’une apologie du christianisme qui ne fût pas trop étroitement tributaire de son temps.

  • 27 Voir André Gounelle, « La Faculté de théologie protestante de Montauban », Études théologiques et r (...)
  • 28 Émile Guillaume Léonard, Histoire générale du protestantisme, 3 vol., Paris, Presses universitaires (...)
  • 29 Numa Recolin, Apologétique de Pascal dans le livre des Pensées, Toulouse, Imprimerie de A. Chauvin (...)
  • 30 Sur Sainte-Beuve et Pascal, voir Jean-Jacques Demorest, « Sainte-Beuve et Pascal », Publications of (...)
  • 31 Numa Recolin, op. cit., p. 10-11.
  • 32 Ibid., p. 32.
  • 33 Ibid., p. 39.
  • 34 Ibid., p. 52.

6Parmi les courants qui irriguent le protestantisme français de l’âge romantique, le revivalisme assumé n’est pas le seul à trouver chez Pascal une source d’inspiration pour un renouvellement apologétique. À la Faculté de théologie protestante de Montauban27, qui a été créée en 1808 pour former les pasteurs réformés et où domine durant le premier xixe siècle une orthodoxie souvent qualifiée de « douce », voire d’« aimable »28 – attribué au pasteur Léon Maury (1863-1931), le qualificatif a été repris par Émile Guillaume Léonard (1891-1961) dans son Histoire générale du protestantisme (1964) –, soit un biblicisme revendiqué et prudemment favorable au Réveil, Numa Recolin (1826-1892) soutient en juillet 1850 sous la présidence du pasteur Jean Pédézert (1814-1905) une thèse intitulée Apologétique de Pascal dans le livre des Pensées. Recolin affirme d’emblée l’actualité de l’apologie pascalienne : « Le livre que nous nous proposons d’étudier n’offre pas seulement l’intérêt qui s’attache à tout monument littéraire de l’âge passé : il nous paraît encore destiné à répondre aux préoccupations actuelles. »29. Recolin replace explicitement sa réflexion dans le contexte du Printemps des peuples et des révolutions de 1848 – partout se cherche un renouveau, en politique comme en religion, et les esprits sont désormais innombrables qui se demandent s’il ne faut pas ramener le christianisme à la pureté de ses origines évangéliques et se débarrasser du joug d’une tradition devenue incommode. Recolin s’insère aussi expressément dans le cours d’une vive controverse autour de Pascal qui dure, précise-t-il, depuis une décennie. Il entend faire son profit des acquis de l’édition Faugère, dont il vante les mérites. De Cousin, Recolin observe qu’il a été aveuglé par ses préjugés et son esprit polémique au point de négliger l’essentiel dans l’œuvre pascalienne. Des Études de l’abbé Flottes, Recolin retient qu’elles forment un ensemble disparate dont les différentes pièces sont destinées à défendre Pascal des attaques successives dont il a été l’objet. Quant à Charles-Augustin Sainte-Beuve (1804-1869), qui a évidemment traité de Pascal dans son massif Port-Royal30 (1840-1859) – l’ouvrage est tiré d’un cours que Sainte-Beuve a professé à Lausanne en 1837-1838 et auquel, d’ailleurs, Alexandre Vinet a régulièrement assisté –, il s’est gardé d’entrer dans une analyse théologique précise. Recolin réserve évidemment sa faveur aux Études sur Blaise Pascal de Vinet, de l’autorité desquelles il se réclame chaleureusement. Le jeune étudiant a choisi de concentrer son attention sur la méthode apologétique de Pascal. Sa perspective est attachée à historiciser la démarche pascalienne : « Le mouvement qui se produit en théologie a son contrecoup en apologétique. Une démonstration du christianisme n’est pas quelque chose d’indépendant et d’immuable. Elle est donnée par les conceptions anthropologiques et théologiques de l’individu et de l’époque dans laquelle il a conçu son entreprise. »31. À l’appui de son affirmation, Recolin note que théologie et apologétique cherchent précisément, à la mi-xixe siècle, à renouveler leurs approches, et il entend rechercher dans les Pensées des indications de nature à aider au renouvellement en cours – sans oublier, au demeurant, que l’on a affaire à un texte fragmentaire qui, ainsi que l’a rappelé en 1848 le théologien et critique littéraire protestant Edmond Scherer (1815-1889) dans le journal genevois La Réformation au XIXe siècle, témoigne de tâtonnements, de tentatives, d’essais. Les analyses de Recolin le conduisent à mettre en valeur chez Pascal une « apologétique mélangée » : « S’il y a plusieurs hommes en Pascal, plusieurs livres dans son livre, il doit aussi y avoir plusieurs apologétiques dans son apologétique. »32. La démarche pascalienne, souligne Recolin, est entièrement tournée vers l’homme réel. Il s’agit d’une apologétique morale et spirituelle qui se fonde d’abord sur la preuve interne que constitue la parfaite adaptation de la religion chrétienne aux exigences de la nature humaine : « Ainsi, il y a correspondance entre les vérités du christianisme et les besoins de notre âme. La connaissance de l’homme et la connaissance de Dieu sont identiques. Mais il faut, pour obtenir l’une et l’autre, avoir une disposition intérieure toute sainte. »33. Apologétique interne, donc, au sein de laquelle la place de l’Église considérée comme autorité est, à en croire Recolin, à peu près inexistante. Une fois constatée l’incapacité de la raison humaine pour acquérir la vérité religieuse, Pascal renvoie l’homme non pas à l’institution ecclésiale, mais au Christ. Non, note Recolin, que Pascal ait refusé de reconnaître la valeur apologétique des miracles et des prophéties, preuves externes de la vérité du christianisme, « cependant, si on relit avec attention les chapitres mêmes où domine la méthode historique, on verra que Pascal revient à son intention première d’agir sur le cœur et la volonté pour produire une disposition morale »34. En définitive, Pascal récuse l’efficacité démonstrative des preuves physiques, rationnelles et historiques de la religion chrétienne pour leur préférer une apologétique qui cherche à susciter une disposition morale. Par-là, selon Recolin, il a ouvert une voie nouvelle au travail des apologètes et dont la fécondité doctrinale et pratique est encore loin d’avoir été épuisée.

  • 35 Ibid., p. 63.
  • 36 Sur Rochedieu, voir In memoriam Émile Rochedieu, 1825-1892, Bruxelles, Librairie évangélique, 1894.
  • 37 Émile Rochedieu, De l’apologétique au point de vue psychologique, Strasbourg, Imprimerie de Veuve B (...)
  • 38 Ibid., p. 3.
  • 39 Ibid., p. 15.
  • 40 Ibid., p. 30.
  • 41 Ibid., p. 30.

7Pour les apologistes protestants, le retour à la pensée pascalienne correspond au besoin d’éclairer le fait communément reconnu d’une inflation récente des apologétiques qui recourent à la preuve interne. Les conclusions de Recolin sont très claires et livrent sa propre conception de l’apologétique : « L’apologétique officielle qui s’appuie principalement sur l’argument tiré des miracles et des prophéties est de tous points défectueuse : elle ne va pas directement à la conscience morale, elle ne répond pas aux préoccupations actuelles […]. Le christianisme trouve ses meilleures preuves en nous, dans son adaptation aux besoins spirituels qu’il a mission de satisfaire. L’apologète doit donc débuter par des considérations psychologiques. »35. En dernière analyse, Recolin estime qu’une apologétique complète doit se placer successivement sur les terrains de la psychologie et de l’histoire. Point de vue que partage le pasteur Émile Rochedieu (1825-1892), un temps passé par Montauban avant de partir étudier à l’académie de Genève de 1848 à 1852 – il y suit notamment les cours d’Ernest Naville36 (1816-1909). Le 16 février 1853, il soutient à la faculté de théologie protestante de Strasbourg une thèse pour obtenir le grade de bachelier en théologie intitulée De l’apologétique au point de vue psychologique. Le jury est présidé par André Jung (1793-1863), un partisan revendiqué du protestantisme libéral. À son tour, Rochedieu relève la nécessité, mais aussi l’insuffisance de la méthode historique de démonstration de la vérité du christianisme par les miracles et les prophéties et plaide pour « une apologétique directe et profonde, tirée de la vérité elle-même »37. Il s’agit chez Rochedieu, comme chez Recolin, de revenir à la valeur intrinsèque de la doctrine chrétienne : « Examinée en regard des besoins du cœur humain attentivement analysés, sa coïncidence avec ces besoins en montre la nécessité, et l’apologétique est faite. Pascal est le premier qui ait posé la question sur ce terrain et qui l’ait esquissée. »38. À l’instar de Recolin, Rochedieu insiste sur le fait que la vérité, pour se frayer son chemin dans l’esprit de l’incrédule, a besoin d’y trouver une disposition première – le travail primordial de l’apologiste est de la susciter. L’apologétique ne peut se réduire à une démonstration rationnelle, elle doit principalement tâcher de montrer l’harmonie nécessaire qui existe entre le dogme et « les faits moraux de l’âme humaine »39. Seul le christianisme, poursuit Rochedieu, comble le besoin de salut propre à l’homme. Dès lors, selon Rochedieu, qui retrouve ici une conclusion de Recolin, l’apologétique est double : elle se fait en premier lieu historique pour prouver que le christianisme est un fait ; elle montre ensuite « que ce fait a son correspondant dans l’âme humaine »40. L’apologétique historique « n’a de véritable force que parce que les besoins de l’homme appellent le fait chrétien », mais « l’apologétique interne n’est possible qu’à cause de la réalité historique du christianisme, qui éveille les besoins du cœur »41. Dès lors, la démarche de l’apologiste doit associer étroitement faits historiques et faits moraux, qui se confirment et se consolident mutuellement. Une fois encore, la référence à Pascal, étayée par les analyses de Vinet – ponctuellement cité par Rochedieu –, vient soutenir un projet de renouvellement d’une apologétique chrétienne qui ne peut plus se réduire à l’argument éculé des prophéties et des miracles.

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Notes

1 D. Álvarez, De auxiliis diuinæ gratiæ et humani arbitrii uiribus et libertate ac legitima eius cum efficacia eorumdem auxiliorum concordia libri XII, Rome, 1610.

2 L. Lessius, De gratia efficaci, decretis diuinis, libertate arbitrii et præscientia Dei conditionata disputatio apologetica Leonardi Lessii. Duæ aliæ eiusdem auctoris disputationes, altera de prædestinatione et reprobatione angelorum et hominum, altera de prædestinatione Christi, Anvers, 1610.

3 G. Gibieuf, De libertate Dei et creaturæ libri duo in quibus status et actus tam diuinæ quam creatæ libertatis, motio causæ secundæ a prima, scientiæ mediæ necessitas nulla, deprauatæ libertatis origo, ortus et natura mali, consummatio libertatis et seruitutis, aliaque complura explicantur iuxta doctrinam D. Augustini, D. Thomæ, D. Bonauenturæ, Scoti, Gandauensis, Durandi aliorumque ueterum theologorum, Paris, 1630.

4 Sur Gibieuf, voir F. ferrier, La pensée philosophique du P. Guillaume Gibieuf (1583-1650), Paris, 1976 ; id., Un oratorien ami de Descartes : Guillaume Gibieuf et sa philosophie de la liberté, Paris, 1979 ; J. Orcibal, « Néo-platonisme et jansénisme : du De libertate du P. Gibieuf à l’Augustinus », Analecta gregoriana 71 (1975), p. 33-57, repris dans id., Études d’histoire et de littérature religieuses, XVIe-XVIIIe siècles, éd. J. Le Brun et J. Lesaulnier, Paris, 1997, p. 303-325.

5 Cité dans G. Gibieuf, op. cit., Verba Clementis VIII Pontificis Maximi ad Congregationem de Auxiliis nuncupatam, quibus, in hac præsertim materia, doctrinæ D. Augustini inhærendum decernit, simulque suam in hac re sententiam indicat, p. v-vi [p. v] : « Prima est, quod si teste Beato Prospero fere initio libri contra Collatorem, uiginti annorum spatium, acies Ecclesiæ ita dimicauit pro Gratia contra Pelagianos ut tandem Augustino duce uicerit, oportet etiam ut in causa simili, eumdem ducem agnoscamus et sequamur. »

6 Cité ibid., p. vi : « Sic dissoluit obiectiones ut doceat liberum arbitrium non tantum bene cum illa gratia quam defendit cohærere, sed etiam fieri liberius quando ab illa fuerit liberatum. »

7 Cité ibid., p. vi : « Tertia tandem ratio est, quod cum multi Pontifices prædecessores nostri, doctrinæ S. Augustini de gratia, tam acres fuerint assertores ac uindices, ut quasi hæreditario iure eam in Ecclesia relinqui uoluerint, æquum non est ut patiar illam hac quasi hæreditate priuari. »

8 Ibid., l. i, c. xxxvi, Quibus ex causis doctrina huic quam explicamus contraria adeo multum inualuerit, p. 272-278 [p. 272] : « Prima causa est, quia libertatem illam et indifferentiam absolutam in nobis experiri consueuimus ; est autem familiare ut quod nostrum est defendamus. Secunda causa est, quod doctrina illa facilius defendi posse uideatur. Dogmatum ueritatem facilitate aut plausibilitate metiri periculosissima methodus. »

9 R. Rapin, Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu’en 1644, éd. E. Domenech, Paris, s. d. [1861], p. 202.

10 Ibid., p. 202.

11 Ibid., p. 202.

12 Ibid., p. 202-203.

13 G. Gibieuf, op. cit., l. i, c. iv, p. 18 : « Quod ergo primum in libertatis explicatione occurrit est libertatem in eo esse quod quis nullis finibus circumscriptus in summi boni amplitudine uersetur, quandam quasi infinitatem assecutus, et quod accommodate ad amplitudinem illam agat, rebus inferioribus se non passus alligari, sed in adhæsione ad finem ultimum et in eius immensitate se continens, nec ad inferiora propendens, nisi prout finis ordo postulauerit. »

14 Sur les positions caractéristiques du Réveil, voir André Encrevé, « Le Réveil en France (1815-1850) », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français 155 (2009), p. 529-540. Consulter également Id., L’expérience et la foi : pensée et vie religieuse des huguenots au XIXe siècle, Genève, Labor et Fides, 2001, en particulier « Perspectives sur l’évolution de la pensée religieuse des protestants français au xixe siècle : du Réveil au symbolo-fidéisme », p. 40-90, et l’étude classique de William Edgar, La carte protestante. Les réformés francophones et l’essor de la modernité (1815-1848), Genève, Labor et Fides, 1997.

15 Sur Le Semeur, voir André Encrevé, « Les animateurs du Semeur et leur action au début de la Seconde République », dans Id., L’expérience et la foi, op. cit., p. 113-137.

16 Alexandre Vinet, Études sur Blaise Pascal, Paris, chez les éditeurs, 1848, « Du livre des Pensées et du plan attribué à Pascal. – Fragment d’un cours donné à Bâle en 1833 », p. 1-62 [p. 5].

17 Ibid., p. 5-6.

18 Ibid., p. 6.

19 Ibid., « Critique littéraire. Des Pensées de Pascal, par M. V. Cousin », p. 298-351.

20 Ibid., p. 315.

21 Ibid., « Sur le pyrrhonisme de Pascal et sur sa religion personnelle », p. 212-236.

22 Victor Cousin, « Du scepticisme de Pascal », Revue des Deux Mondes, t. viii, 15 décembre 1844, p. 1012-1033, et t. ix, 15 janvier 1845, p. 333-357.

23 Hélène Bouchilloux, « Le Pascal anticousinien d’Alexandre Vinet », Pour ou contre Sainte-Beuve, Chroniques de Port-Royal 42 (1993), p. 151-161.

24 Alexandre Vinet, op. cit., p. 349.

25 Ibid., « De la théologie du livre des Pensées », p. 193.

26 Ibid., p. 194-195.

27 Voir André Gounelle, « La Faculté de théologie protestante de Montauban », Études théologiques et religieuses 88/2 (2013), p. 233-255.

28 Émile Guillaume Léonard, Histoire générale du protestantisme, 3 vol., Paris, Presses universitaires de France, 1988 [11961-1964], t. iii, p. 386.

29 Numa Recolin, Apologétique de Pascal dans le livre des Pensées, Toulouse, Imprimerie de A. Chauvin et Comp., 1850, p. 5.

30 Sur Sainte-Beuve et Pascal, voir Jean-Jacques Demorest, « Sainte-Beuve et Pascal », Publications of the Modern Language Association of America 68/5 (1953), p. 961-974 ; Raymond Francis, « Sainte-Beuve éditeur des Pensées de Pascal », Revue d’histoire littéraire de la France 54/4 (1954), p. 469-481 ; Raphaël Molho, L’ordre et les ténèbres, ou la naissance d’un mythe du XVIIe siècle chez Sainte-Beuve, Paris, Armand Colin, 1972, « Les images individuelles des personnages du xviie siècle : Pascal », p. 326-346.

31 Numa Recolin, op. cit., p. 10-11.

32 Ibid., p. 32.

33 Ibid., p. 39.

34 Ibid., p. 52.

35 Ibid., p. 63.

36 Sur Rochedieu, voir In memoriam Émile Rochedieu, 1825-1892, Bruxelles, Librairie évangélique, 1894.

37 Émile Rochedieu, De l’apologétique au point de vue psychologique, Strasbourg, Imprimerie de Veuve Berger-Levrault, 1853, p. 2.

38 Ibid., p. 3.

39 Ibid., p. 15.

40 Ibid., p. 30.

41 Ibid., p. 30.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvio Hermann De Franceschi, « Religions, savoir et politique dans l’Europe de l’âge moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 595-606.

Référence électronique

Sylvio Hermann De Franceschi, « Religions, savoir et politique dans l’Europe de l’âge moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 07 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5778 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mge

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Auteur

Sylvio Hermann De Franceschi

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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