Tradition islamique tardo-antique
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Pensée politique de l’islam prémoderne (1)
Conférence de l’année 2022-2023
1Au cours de cette année (2022-2023), nous avons interrogé l’ancien intitulé de la chaire (« Doctrines du sunnisme classique »), qui a été modifié en « Tradition islamique tardo-antique » en juin 2023. Cet examen a permis de montrer que cet intitulé ignorait la pensée politique ancrée dans la tradition islamique.
Problématique de « Doctrines du sunnisme classique »
- 1 M. Despland, « Les sciences religieuses en France : des sciences que l’on pratique mais que l’on n’ (...)
- 2 C. Delacroix, F. Dosse, et al., Historiographies I : concepts et débats, Paris, 2010, p. 273.
- 3 J. Baubérot, « Deux institutions de science des religions en France : la Section des Sciences Relig (...)
- 4 E. Poulat et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », p. (...)
2La fondation de la Ve section à l’École pratique des hautes études en 1886 est l’un des nombreux événements qui ont établi les sciences religieuses en France1. Visant à développer une alternative savante à la tradition ecclésiastique et au savoir théologique, la fondation de la Ve section de l’EPHE s’inscrit dans le cadre des politiques de laïcisation menées par la IIIe République, et qui sont allées de pair avec la suppression des facultés de théologie. Dans ce processus de substitution, les sciences religieuses sont devenues une « histoire religieuse explicitement dirigée contre l’Église »2. C’est ainsi que la section des sciences religieuses a été créée pour contrer ou contester la théologie, comme Jean Baubérot l’observe3. Émile Poulat et Odile Poulat expliquent que l’établissement des sciences religieuses a donné « le droit du savant à l’autonomie dans sa recherche et son enseignement, traditionnellement soumis aux normes et à la tutelle de l’Église »4. Pourtant, on pourrait voir cet anticléricalisme comme une forme de position théologique, et les chercheurs qui ont initié les sciences religieuses n’ont pas commencé leur travail à partir de rien, mais ont plutôt puisé dans la tradition ecclésiastique et ont construit leurs pensées contre elle.
- 5 T. Masuzawa, The Invention of World Religions, or, How European Universalism was Preserved in the L (...)
- 6 M. Stausberg et S. Engler, « Introduction », dans S. Engler et M. Stausberg (éd.), The Routledge Ha (...)
3Les fondateurs des « sciences religieuses » ont réussi à établir une alternative au savoir théologique de l’Église, mais – malgré leurs intentions – ils n’ont pas toujours réussi à établir une alternative non théologique5. Bien que les spécialistes en sciences religieuses aient cherché à échapper à la théologie, on peut dire qu’ils n’ont pas développé de méthode propre. Les sciences religieuses n’ont pas de méthode disciplinaire, comme le montrent Stausberg et Engler6. En réagissant contre l’Église, les acteurs laïcs qui ont initié les sciences religieuses n’ont pas été capables de déconstruire les études théologiques. Par conséquent, les sciences religieuses sont devenues une image réfractée des études théologiques, utilisant un vocabulaire et des techniques similaires, mais parvenant à des conclusions différentes. Les études religieuses ont construit une Église séculière avec sa propre orthodoxie (idées de ce qu’est la religion) et son orthopraxie (pratiques scientifiques sur la manière d’étudier la religion). Leurs recherches se situent souvent dans une intimité antagoniste avec la théologie, revendiquant à la fois la maîtrise, la critique et la correction des matériaux théologiques.
- 7 M. Despland, « Les sciences religieuses en France », p. 6.
- 8 E. Thomassen, « Philology », dans S. Engler et M. Stausberg (éd.), The Routledge Handbook of Resear (...)
- 9 É. Poulat et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », p. (...)
- 10 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law, Cambridge, 2016, chap. 1 ; M. Olender, Les langues du P (...)
- 11 Par exemple, Khoury observe que : « Les Byzantins retiennent à leur tour que Mahomet a emprunté son (...)
- 12 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law ; L. Salaymeh, « A genealogy of Islamic law: a critical (...)
- 13 D’après Smith, le sécularisme lui-même est né d’une hérésie chrétienne occidentale ; il propose de (...)
- 14 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law ; L. Salaymeh, « A genealogy of Islamic law » ; L. Salay (...)
4Le criticisme de l’Église est devenu le criticisme des textes religieux. Michel Despland explique que le but des sciences religieuses en France à la fin de xixe siècle était « d’examiner des textes, non de discuter des dogmes »7. En conséquence, les approches philologiques (notamment le criticisme textuel) étaient répandues dans les sciences religieuses8. Émile Poulat et Odile Poulat observent qu’on a compris les sciences religieuses comme « l’application des jeunes méthodes critiques aux textes sacrés »9. Ainsi, les sciences religieuses ont commencé comme un ensemble de techniques philologiques d’évaluation des textes religieux10. Plutôt que de discuter du contenu du dogme, les philologues dans les sciences religieuses ont évalué des textes comme la matérialisation du dogme. C’est pourquoi les polémiques chrétiennes prémodernes contre l’islam comportaient les mêmes accusations d’emprunt et d’inauthenticité que le criticisme textuel de textes islamiques pendant le xixe siècle11. La substance des accusations n’est pas significative, mais les méthodes des polémistes chrétiens prémodernes et des philologues modernes travaillant sur des textes islamiques sont très similaires. L’identité et les intentions des personnes, ainsi que le caractère péjoratif des accusations ne semblent pas pertinents ; ce qui est important, c’est que les deux groupes (des polémistes chrétiens prémodernes et des philologues modernes) utilisent les mêmes notions d’origine, d’authenticité et de falsification. Au lieu d’éviter la théologie, la philologie a modifié les controverses théologiques sur le dogme en controverses philologiques sur la véracité, la fiabilité et l’authenticité des textes « religieux ». Cependant, au lieu d’éviter la polémique théologique, de nombreux spécialistes des sciences religieuses ont réarticulé les polémiques théologiques au sein de la philologie12. En d’autres termes, le criticisme textuel dans les sciences religieuses est souvent une polémique théologique sous un autre nom13. Plus précisément, les techniques philologiques ne sont ni neutres ni universelles et leur application dans les études islamiques a été largement problématique14.
- 15 Comme Timothy Fitzgerald observe, « il n’y a rien de significatif qui puisse être dit sur la religi (...)
- 16 Fitzgerald explique pourquoi la religion n’est pas distincte ou séparée et pourquoi elle ne nécessi (...)
- 17 Voir l’aperçu des problèmes liés à la « religion » dans L. Salaymeh, « Traduction décoloniale : dés (...)
5La lacune méthodologique des sciences religieuses reflète le problème de l’objet d’étude : qu’est-ce qui distingue la « religion » ? Les sciences religieuses ont créé la notion de « religion » en se concentrant sur des aspects sociaux qu’elles supposent a priori être uniques par rapport aux autres aspects sociaux15. La religion est difficile à identifier, en comparaison avec la société (la base de la sociologie) ou l’État (la base de la science politique16). Plusieurs spécialistes ont souligné les nombreux problèmes que pose la catégorie de « religion »17. Les problèmes conceptuels et méthodologiques qui entourent la notion de « religion » peuvent être atténués par une étude disciplinaire rigoureuse. Les questions de recherche qui s’appuient sur la rigueur méthodologique peuvent éviter les écueils théologiques.
- 18 H. Benkheira, M.-A. Amir-Moezzi, C. Arminjon, J.-C. Attias, D. Avon, O. Boulnois, V. Eltschinger, S (...)
6Les objectifs historiques de l’établissement des sciences religieuses en France et les lacunes méthodologiques du domaine sont importants pour situer les complexités particulières des études islamiques en France. Notre section a une longue histoire respectée de production d’études innovantes et sophistiquées sur l’islam. De nombreuses sommités en matière d’études islamiques (dont Louis Massignon [m. 1962] et Henry Corbin [m. 1978]) ont enseigné dans la section des sciences religieuses de l’EPHE, avec des intitulés différents de leurs chaires. En 2020, des collègues respectés ont proposé de renommer la chaire « Mystique musulmane », jusque-là occupée par Pierre Lory, afin d’élargir le domaine de recherche de la mystique sunnite à la tradition sunnite plus largement. Ces derniers ont indiqué que la prévalence démographique de l’islam sunnite (95 % des musulmans en France sont sunnites) avait motivé l’intitulé de la chaire, « Doctrines du sunnisme classique »18. Bien que fondé sur de bonnes intentions, l’intitulé ancien exacerbe les deux problèmes susmentionnés de théologie et de méthodologie.
7L’intitulé « doctrines du sunnisme classique » reflète à la fois les idées d’orthodoxie islamique (doctrine) et de sectarisme anhistorique (sunnisme), et les récits modernes de l’histoire (classique). Le concept de « doctrine » ne correspond pas à des méthodes ou à des approches disciplinaires ; il reflète une perspective interne et orthodoxe. Plutôt que de normaliser les notions internes et orthodoxes, nous, chercheurs, devrions les remettre en question et les dénaturer (les rendre non organiques). Cela est d’autant plus important qu’un grand nombre de nos étudiants sont des musulmans pratiquants qui apportent en classe des approches internes et orthodoxes qui ne conviennent pas à l’approche universitaire. La plupart de nos étudiants ont des notions de pureté et de perfection islamiques qui sont en contradiction avec les faits historiques ou les recherches savantes. Il faut leur montrer des alternatives (à l’orthodoxie qui leur est familière) dans les moindres détails de notre enseignement. Au lieu d’enseigner des doctrines, nous devrions enseigner l’absence de stabilité ou d’unité dans les idées et les pratiques des groupes « religieux ».
- 19 A. Zwilling, « L’enseignement de l’islam dans les universités en France : une histoire mouvementée (...)
- 20 Ibid., § 3-6.
- 21 Ibid., § 19.
- 22 Ibid., § 31.
8Bien entendu, les étudiants musulmans ne sont pas les seuls à vouloir perpétuer une approche théologique des études islamiques. Ces dernières années, l’État français s’est montré plus intransigeant quant à la formation des fonctionnaires et des personnalités musulmanes françaises. Ce faisant, l’État brouille la frontière entre les établissements d’enseignement musulmans internes et les établissements d’enseignement français laïcs. Comme Anne-Laure Zwilling a noté, « il est problématique, dans une République laïque, que les pouvoirs publics se préoccupent d’organiser la formation des cadres religieux »19. Les tentatives, dans les années 1980 et 1990, de créer un institut d’études islamiques au sein de l’EPHE qui proposerait une formation en théologie islamique aux musulmans ont échoué20. Mais « la formation des imams demeure une préoccupation des pouvoirs publics »21. L’État a ses propres raisons de brouiller la distinction entre les études religieuses et la théologie, mais les objectifs sont malavisés et pédagogiquement destructeurs. Il n’est pas surprenant que les étudiants soient désorientés. En particulier, les étudiants musulmans orthodoxes présument qu’ils sont les représentants de la tradition islamique, même s’ils n’ont pas reçu de formation traditionnelle rigoureuse. Ironiquement, les représentants du gouvernement français et les étudiants musulmans orthodoxes contribuent simultanément à l’essentialisme de la tradition islamique par l’orthodoxie. Il serait dangereux et inapproprié que l’EPHE soit impliquée dans la formation des leaders des communautés musulmanes en sciences islamiques22.
- 23 M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, 1984.
- 24 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law, ch. 5.
- 25 L’institut des études islamiques a enseigné l’« Islam classique » pendant la période 1934-1935 et l (...)
9Quant à l’utilisation du terme « sunnisme », Mohammed Arkoun a critiqué l’orthodoxie sectaire des chercheurs, notant : « la grande majorité des islamologues se sont surtout intéressés jusqu’à ces dernières années, à l’islam majoritaire dit « orthodoxe » [sunnite] qui n’est, en fait, qu’une théorisation dogmatique a posteriori d’une série de faits accomplis historiques »23. Une distinction sectaire entre sunnites et chiites est apparue progressivement et lentement, de sorte que les catégories sont inexactes pour décrire la période islamique de l’Antiquité tardive (c’est-à-dire du début à 850 CE). Donc, la catégorie « sunnisme » n’est pas applicable pour la période de l’Antiquité tardive. De plus, il n’existe pas de terme ou de concept de « classique » dans la tradition islamique avant le xixe siècle, lorsque le terme a été traduit en arabe (كلاسيك). Le terme et le concept viennent de l’idéologie de la modernité24 et a une longue histoire dans les sciences religieuses en France25. L’utilisation du terme « classique » pour définir les périodes de l’histoire islamique confond l’orthodoxie médiévale avec « l’islam classique » et perpétue une conception problématique de déclin postclassique. Ce récit dominant dans les études islamiques identifie l’orthodoxie islamique du Moyen Âge comme la forme « mature » de l’islam. Au lieu de la périodisation conventionnelle, on propose des périodisations différentes et multiples de l’histoire islamique basées sur des transformations historiques régionales et mondiales. En d’autres termes, la notion de « classique » est anhistorique et incompatible avec une approche historiciste et contextuelle de l’étude de la tradition islamique.
10La combinaison de ces trois termes (doctrine, sunnisme, classique) suggère que le titulaire de cette chaire imiterait le rôle d’un shaykh en se spécialisant dans des idées et des pratiques orthodoxes qui sont interprétées à tort comme étant essentielles à l’islam. Autrement dit, l’intitulé ancien suggère que la position est dédiée à l’étude de l’islam d’une manière qui ne remet pas en question les approches conventionnelles.
- 26 T. Asad, « L’idée d’une anthropologie de l’islam », Archives de sciences sociales des religions 180 (...)
11En juin 2023, la section des sciences religieuses a décidé de modifier l’intitulé de la chaire en retenant le nouvel intitulé « Tradition islamique tardo-antique ». Plusieurs chercheurs ont fait valoir la catégorie de « tradition » comme une alternative transhistorique et transculturelle à « religion »26. La tradition islamique n’a pas d’existence indépendante ; c’est un phénomène socio-historique. La référence de l’intitulé à l’Antiquité tardive indique le potentiel comparatif et collaboratif de cette période, un potentiel que je souhaite développer en m’appuyant sur ma formation en études byzantines et en études juives. Le nouvel intitulé de la chaire, « Tradition islamique tardo-antique », met l’accent sur les alternatives analytiques (tradition islamique, pas doctrines du sunnisme) et historiques (l’Antiquité tardive, pas classique) à l’orthodoxie. Afin de respecter les distinctions entre la recherche universitaire et le savoir communautaire musulman, l’intitulé a été modifié pour refléter une alternative viable à l’orthodoxie musulmane. « Tradition islamique tardo-antique » évite les pièges de l’ancien intitulé et met en lumière une voie alternative importante pour les études islamiques.
Pensée politique de l’islam prémoderne (2)
Conférence de l’année 2023-2024
12Au cours de cette année (2023-2024), nous avons lu une source primaire de la pensée politique islamique médiévale et examiné de manière critique la littérature secondaire contemporaine en anglais et en français sur la pensée politique islamique.
La pensée politique de l’islam prémoderne
13Nous avons lu des sections d’un texte fondamental (Ghiyāth al-umam fī iltiyāth al-ẓulam) du juriste et théologien al-Juwaynī (406/1028-478/1085, Nishapur). Figure influente de l’école juridique de Shāfiʿī, al-Juwaynī a présenté des points de vue sur la gouvernance islamique qui ont été relativement peu étudiés. al-Juwaynī en vient à conclure qu’à son époque, l’allégeance rendue par un homme puissant suffisait à la validité de l’élection. Il discutait des qualités nécessaires que devait remplir le dirigeant pour que son élection soit légitime. al-Juwaynī se distingue parmi ses contemporains par sa remise en question de l’obligation du lignage Qurayshite. al-Juwaynī fait une longue argumentation pour réfuter la doctrine imamite de l’infaillibilité, en se référant à des arguments historiques et logiques. Il fait aussi référence aux imamites « extrêmes », qui seraient les Ismaélites. Entre l’établissement d’un califat fatimide à l’ouest du califat abbaside compris dans le nouvel empire Saljûqide et l’activité des agents ismaélites à l’intérieur même de ses frontières, l’auteur cherche des arguments dans les fondements doctrinaux de ceux qu’il considère comme la plus grande menace pour la survie de son idéal d’État musulman qui protège la tradition et combat l’hérésie. Un extrait étudiait les cas d’emprisonnement et de prise en otage de l’Imam en fonction, et l’impératif ainsi que la validité de l’investiture d’un nouvel Imam qui remplirait les fonctions que l’Imam absent n’est plus en mesure d’accomplir et ce, dans l’intérêt général de la communauté. Il y a aussi analysé l’émergence d’un homme puissant qui prétendrait à assumer la charge suprême de l’imamat. al-Juwaynī adresse la parole directement au vizir Nizam al-Mulk [dates ?] et l’invite à saisir les vrais sens de ses arguments. Les idées d’al-Juwaynī méritent une recherche plus approfondie, leurs implications, si elles existent, dans la pratique gouvernementale musulmane, ainsi que leur influence sur les auteurs postérieurs.
Bibliographie
14الغياثي غياث الأمم في التياث الظلم، المؤلف: عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد الجويني، أبو المعالي، ركن الدين، الملقب بإمام الحرمين (المتوفى: 478هـ)
15G. Bowering (éd.), Islamic Political Thought: An Introduction, Princeton, 2015.
16P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh, 2004.
17C. Gilliot, « Quand la théologie s’allie à l’histoire : triomphe et échec du rationalisme musulman à travers l’œuvre d’al-Ǧuwaynī », Arabica 39 (1992), p. 241-260.
18W. Hallaq, « Caliphs, Jurists and the Saljūqs in the political thought of Juwaynī », Muslim World 74 (1984), p. 26-41.
19A. Lambton, « Concepts of authority in Persia: eleventh to nineteenth centuries A.D. », Iran 26 (1988), p. 95-103.
20G. Makdisi, « Les rapports entre calife et sulṭân à l’époque Saljûqide », International Journal of Middle East Studies 6 (1975), p. 228-236.
21G. Makdisi, « The Marriage of Tughril Beg », International Journal of Middle East Studies 1.3 (1970), p. 259-275.
Notes
1 M. Despland, « Les sciences religieuses en France : des sciences que l’on pratique mais que l’on n’enseigne pas », Archives de sciences sociales des religions 116 (octobre-décembre 2001), p. 5-25 (p. 5). Voir aussi É. Poulat et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », Archives de sociologie des religions 21 (1966), p. 23-36 (p. 28).
2 C. Delacroix, F. Dosse, et al., Historiographies I : concepts et débats, Paris, 2010, p. 273.
3 J. Baubérot, « Deux institutions de science des religions en France : la Section des Sciences Religieuses de l’École pratique des hautes études (EPHE) ; Le Groupe de Sociologie des Religions », dans G-A. Wiegers et J. Platvoet (éd.), Modern Societies & the Science of Religions: Studies in Honour of Lammert Leertouwer, Leyde, 2002, p. 55. « La création de la section des Sciences Religieuses (ou Cinquième section de l’EPHE) constitue, dans une première approche, une des nombreuses mesures laïcisatrices prises par le gouvernement républicain, représentatif de la “France anticléricale” (au sens large) ».
4 E. Poulat et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », p. 24.
5 T. Masuzawa, The Invention of World Religions, or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago, 2005, p. 20. Masuzawa explique : « Le discours moderne sur la religion et les religions a été dès le départ – c’est-à-dire de manière inhérente, mais aussi ironique – un discours de sécularisation ; en même temps, il s’agissait clairement d’un discours d’exclusion ».
6 M. Stausberg et S. Engler, « Introduction », dans S. Engler et M. Stausberg (éd.), The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion, Londres, 2011, p. 3-20.
7 M. Despland, « Les sciences religieuses en France », p. 6.
8 E. Thomassen, « Philology », dans S. Engler et M. Stausberg (éd.), The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion, p. 346-354.
9 É. Poulat et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », p. 24.
10 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law, Cambridge, 2016, chap. 1 ; M. Olender, Les langues du Paradis. Aryens et sémites : un couple providentiel, Paris, 1989.
11 Par exemple, Khoury observe que : « Les Byzantins retiennent à leur tour que Mahomet a emprunté son monothéisme aux Hébreux, qu’il a rencontrés en Palestine et en Syrie à l’occasion de ses voyages d’affaires, alors qu’il était encore au service de Khadīdja. À l’Ancien Testament, le Coran a emprunté bien d’autres récits sur les prophètes et les personnages cités dans la Bible ». A.-T. Khoury, Polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.), Leyde, 1972, p. 354. Les philologues du xixe siècle ont porté exactement les mêmes accusations sur la tradition islamique en utilisant le criticisme textuel.
12 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law ; L. Salaymeh, « A genealogy of Islamic law: a critical approach to late antique Islamic legal history », Mizan (23 March 2017) ; L. Salaymeh, « Goldziher dans le rôle du bon orientaliste. Les méthodes de l’impérialisme intellectuel », dans C. König-Pralong, M. Meliadò et Z. Radeva (éd.), The Territories of Philosophy in Modern Historiography, Turnhout, 2019, p. 89-103.
13 D’après Smith, le sécularisme lui-même est né d’une hérésie chrétienne occidentale ; il propose de considérer le sécularisme comme la dernière expression de la religion chrétienne. G. Smith, A Short History of Secularism, Londres, 2008, p. 2.
14 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law ; L. Salaymeh, « A genealogy of Islamic law » ; L. Salaymeh, « Goldziher dans le rôle du bon orientaliste ».
15 Comme Timothy Fitzgerald observe, « il n’y a rien de significatif qui puisse être dit sur la religion qui ne soit pas social ». T. Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York, 2003, p. 65.
16 Fitzgerald explique pourquoi la religion n’est pas distincte ou séparée et pourquoi elle ne nécessite pas de départements ou de méthodes spécifiques pour son étude. Ibid., introduction.
17 Voir l’aperçu des problèmes liés à la « religion » dans L. Salaymeh, « Traduction décoloniale : déstabilisant la colonialité dans les traductions séculières du droit islamique », Clio@Themis 20 (2021), https://doi.org/10.35562/cliothemis.383, https://publications-prairial.fr/cliothemis/index.php?id=383.
18 H. Benkheira, M.-A. Amir-Moezzi, C. Arminjon, J.-C. Attias, D. Avon, O. Boulnois, V. Eltschinger, S. De Franceschi, C. Grellard, P. Hoffmann, M. Houseman, V. Kontouma, J.-M. Mouton, et M-Y. Perrin, « Proposition d’une direction d’études : doctrines du sunnisme classique », 2020, document interne à l’EPHE, archives de la section des Sciences religieuses.
19 A. Zwilling, « L’enseignement de l’islam dans les universités en France : une histoire mouvementée », Droit et religion en Europe, Strasbourg, 2014, p. 239-259 (p. 239) [les citations renvoient à la version en ligne, en indiquant les numéros de paragraphe].
20 Ibid., § 3-6.
21 Ibid., § 19.
22 Ibid., § 31.
23 M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, 1984.
24 L. Salaymeh, The Beginnings of Islamic Law, ch. 5.
25 L’institut des études islamiques a enseigné l’« Islam classique » pendant la période 1934-1935 et l’a identifié comme comprenant la « critique des sources ». Association des professeurs de langues vivantes, Les langues vivantes en France : enseignement supérieur, enseignement secondaire, Paris, 1934, p. 91. Une recherche dans Google Ngram suggère que le terme « islam classique » est apparu au xxe siècle et qu’il est de plus en plus utilisé depuis les années 1960.
26 T. Asad, « L’idée d’une anthropologie de l’islam », Archives de sciences sociales des religions 180.4 (2017), p. 117-137 ; T. Asad, « Penser le sécularisme », Multitudes 59.2 (2015), p. 69-82.
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Référence papier
Lena Salaymeh, « Tradition islamique tardo-antique », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 637-646.
Référence électronique
Lena Salaymeh, « Tradition islamique tardo-antique », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 04 septembre 2025, consulté le 17 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5804 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mgi
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