L’École de pensée juive de Paris : Éliane Amado Lévy-Valensi (1919-2006)
Texte intégral
1Le séminaire 2023-2024 s’est inscrit dans le cycle « La pensée juive en France depuis 1945 », que nous poursuivons depuis plusieurs années. Il a été consacré à l’œuvre – méconnue et difficile d’accès – d’Éliane Amado Lévy-Valensi, à sa contribution au renouveau de la pensée juive en France à partir des années 1950, à son engagement au sein de l’École de pensée juive de Paris et à son action dans le cadre des colloques des intellectuels juifs de langue française, où elle porte une voix singulière, en dialogue constant avec ses contemporains et en particulier avec André Neher, auquel elle est liée par une amitié étroite et une grande proximité intellectuelle.
2Éliane Amado Lévy-Valensi naît dans une famille juive originaire de Salonique, les Allatini, dont une branche s’installe à Marseille dans la seconde moitié du xixe siècle. Elle grandit dans un cadre luxueux, entre la Villa Éole à Marseille et un château à Célony près d’Aix-en-Provence. La mort prématurée de son frère Alfred marque profondément son enfance. Son éducation, assurée par des précepteurs privés, est à la fois riche en matières classiques et en langues, et très solitaire. En 1936, elle s’installe à Saint-Mandé avec sa mère, pour y entreprendre, après l’obtention de son baccalauréat de philosophie, des études de philosophie à la Sorbonne. En 1940, elle est contrainte par les lois antisémites de Vichy à s’inscrire à l’université de Toulouse sur la recommandation de Jean Wahl. Elle y rencontre Vladimir Jankélévitch avec lequel elle nouera des liens étroits et durables. Exclue de l’université en raison de son origine juive, elle traverse une période de clandestinité dont on sait peu de choses, et au cours de laquelle il semble qu’elle ait participé à des actes de résistance, aidant notamment à la fabrication de faux papiers ainsi qu’à l’édition et à la diffusion de la presse clandestine. En 1942, elle épouse Max-Élie Amado. En 1943, son oncle Joseph Lévy-Valensi est déporté à Auschwitz. L’année suivante, sa mère est arrêtée et assassinée à Auschwitz – un drame qui marquera sa vie et son œuvre, centrée sur la question du mal et de la souffrance.
3Après la guerre, Éliane Amado Lévy-Valensi retourne à Paris avec son mari et reprend ses études de philosophie à la Sorbonne. Elle est reçue à l’agrégation en 1950 et entame une carrière universitaire, enseignant la philosophie et la psychologie. En 1959, elle soutient une thèse intitulée Les niveaux de l’être. La connaissance et le mal, dans laquelle elle consacre d’importants développements à la kabbale. En parallèle, elle se consacre à la psychanalyse, fréquente la Société psychanalytique de Paris, et cofonde en 1965, avec son second mari Claude Veil et le professeur Sivadon, le « Centre international de psychanalyse, psychiatrie, philosophie et sciences humaines », qui vise à surmonter les querelles opposant les différents courants psychanalytiques et à promouvoir un dialogue interdisciplinaire. Actrice majeure du renouveau de la pensée juive en France après la Shoah, Éliane Amado Lévy-Valensi joue un rôle clé au sein de l’École de pensée juive de Paris. Son engagement dans les colloques des intellectuels juifs de langue française est central : elle participe notamment au comité préparatoire et à l’édition des premiers volumes des actes.
- 1 M. Benadmon, « Éliane Amado Levy-Valensi : le défi de l’universel dans la pensée israélienne », Par (...)
4En décembre 1968, Éliane Amado Lévy-Valensi s’installe à Jérusalem, rejoignant d’autres intellectuels de l’École de pensée juive de Paris, dont André Neher et Léon Askénazi. Leur départ, dans le contexte du tournant de la guerre des Six Jours, a une forte portée symbolique. Israël représente pour Éliane Amado Lévy-Valensi un lieu de recueillement et de réconciliation après le traumatisme de la Shoah et l’assassinat de sa mère. Proche des courants du sionisme religieux, elle refuse à la fois l’assimilation et le repli sur soi, cherchant une voie où Israël pourrait affirmer son identité singulière sans renoncer à un dialogue avec les nations. Nommée professeur de philosophie à l’université Bar-Ilan, elle œuvre à rapprocher philosophie et pensée juive. Sa démarche se heurte à la réticence des milieux académiques israéliens : dans son article « Éliane Amado Levy-Valensi : le défi de l’universel dans la pensée israélienne »1, Mikhael Benadmon analyse les motifs de cette réticence, montrant que l’engagement et l’action d’Éliane Amado Lévy-Valensi mettent en question les paradigmes dominants de l’intelligentsia israélienne de l’époque, largement dominée par l’héritage de la Wissenschaft des Judentums et par une volonté d’intégration des standards académiques occidentaux. Poursuivant sa réflexion et son œuvre, Éliane Amado Lévy-Valensi publie une quinzaine de livres et de nombreux articles. C’est depuis Jérusalem qu’elle rédige La poétique du Zohar, un livre dont elle trouve l’inspiration dans son expérience de la vie hiérosolymitaine, et où elle évoque la signification mystique de Jérusalem. Elle reçoit en 1972 le prix de philosophie de l’Académie des sciences morales et politiques pour Les voies et les pièges de la psychanalyse. Dans les années 1990, sa santé décline et elle se retire progressivement de la vie publique. Elle s’éteint le 10 mai 2006 à Jérusalem, à l’âge de 97 ans. Son œuvre, bien que marginalisée en Israël, continue d’influencer certaines recherches contemporaines, notamment à travers les projets académiques engagés par Shmuel Trigano ou encore par le « Matanel – Bar Ilan Center for the Study of French Jewish Thought » du département de philosophie de l’université Bar-Ilan, qui cherchent à valoriser et traduire ses travaux.
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- 2 É. Amado Lévy-Valensi, préface à M. Chelli, Le mythe de cristal, p. xii (cité par Sandrine Sczwarc, (...)
- 3 Voir É. Amado Lévy-Valensi, « L’humanisme psychanalytique, le mythe grec et la phénoménologie bibli (...)
- 4 Voir, É. Amado Lévy-Valensi, « Le rêve dans le dialogue psychanalytique et les thèmes de la traditi (...)
5Éliane Amado Lévy-Valensi laisse une production prolifique : plus de vingt ouvrages, des centaines d’articles et conférences. Dès ses premiers travaux, et notamment dans sa thèse Les niveaux de l’être. La connaissance et le mal, elle croise philosophie, psychanalyse et pensée juive. Partageant avec les autres membres de l’École de pensée juive de Paris la conviction que l’interprétation des sources juives peut apporter des réponses aux questions modernes, elle franchit un pas supplémentaire en affirmant que le judaïsme est une référence occultée dans l’histoire de la philosophie et la pensée occidentales. Elle interprète cette occultation à la lumière de la psychanalyse, comme un refoulement qu’elle qualifie de « scotomisation » : l’Occident rejette inconsciemment la pensée juive hors de son champ de conscience, cette éviction conduisant à des formes extrêmes d’antisémitisme qui peuvent être considérées, dans cette perspective, comme un « retour du refoulé »2. Dès lors, la démarche d’Éliane Amado Lévy-Valensi peut se comprendre comme une cure psychanalytique appliquée à la civilisation occidentale, visant à en dévoiler la source juive occultée : « Tout mon itinéraire philosophique a consisté à restituer au judaïsme son sens et à l’Occident son judaïsme égaré ». Il s’agit d’intégrer les sources juives, au même titre que les mythes grecs, dans la pensée philosophique et psychanalytique. De même que Freud a mobilisé les mythes grecs pour comprendre la psyché humaine, Éliane Amado Lévy-Valensi montre que les sources juives sont porteuses de sens fondamentaux et ouvrent des perspectives nouvelles pour la pensée contemporaine. Son approche, qui relève d’une « phénoménologie biblique »3, la conduit à développer une méthode herméneutique qu’elle qualifie de « méthode onirique », où l’interprétation des textes juifs s’apparente à l’interprétation des rêves en psychanalyse4. La méthode onirique allie la référence à la psychanalyse freudienne et celle à la tradition talmudique : Éliane Amado Lévy-Valensi s’appuie notamment sur un passage du traité Berakhot (55a-b) du Talmud de Babylone, dans lequel l’interprétation des rêves est comparée à une « lettre non lue », chaque rêve prenant sens uniquement à travers son interprétation – qui implique non seulement le rêveur lui-même mais également une instance extérieure et une relation dialogique. Éliane Amado Lévy-Valensi établit une analogie entre, d’une part, la polysémie du rêve et celle du texte biblique, et d’autre part entre la position de l’analyste et celle l’exégète talmudique, qui doivent pratiquer une attention flottante, laissant émerger des significations latentes. Elle entrelace ainsi philosophie, psychanalyse et pensée juive dans un projet global de déchiffrement du monde, où l’herméneutique devient une lecture du signe et une quête de significations enfouies :
- 5 É. Amado Lévy-Valensi, « Le dialogue manqué » (1969), dans Lettres de Jérusalem, p. 53.
Notre méthode implique qu’entre ces différentes références, en apparence disparates, quelque chose fonde l’unité de la recherche. Quelque chose qui est de l’homme même, quelque chose qui passe des structures au sens et du sens aux structures et qui, à travers même l’éclatement des structures, ou le surplus de sens qui les déborde en une sorte de halo, cherche d’autres structures qui lui permettent de s’élargir et d’atteindre les conditions de l’échange, celle où l’absurde lui-même, le lapsus, l’acte manqué, la violence, impliquent un langage qui s’adresse à l’Autre, et par-là même impliquent la réponse de l’Autre, enfin capable de mobiliser le non-sens pour l’infléchir vers une parole perçue, à travers le non-sens même, comme le concernant et exigeant de lui une réponse5.
- 6 « Le temps réel, envisagé comme un flux ou, en d’autres termes, comme la mobilité même de l’être, é (...)
6Cette herméneutique, qui fait une place centrale aux associations libres et aux symbolismes, est tout à fait propre à Éliane Amado Lévy-Valensi au sein de l’École de pensée juive de Paris : nous en avons approfondi la singularité, en soulignant sa différence avec les méthodes d’interprétation développées notamment par André Neher et par Emmanuel Levinas. La « méthode onirique » suit un modèle associatif, libéré des contraintes spatiales et temporelles de la rationalité scientifique. L’image du rêve renvoie à une « structure en étoile », une organisation « éclatée » autour d’un foyer obscur d’où rayonne sans fin un réseau de correspondances et de symboles. Cette démarche implique, en creux, une approche critique vis-à-vis de la rationalité scientifique et un refus d’accorder à la science l’exclusivité des modalités de la connaissance et la capacité à embrasser la totalité du réel. Éliane Amado Lévy-Valensi dénonce ainsi les dérives d’une « science idéologique » qui, notamment en médecine, a tendance à réduire le corps humain à une mécanique biologique sans unité vitale. En développant une approche critique vis-à-vis de la rationalité scientifique, qui s’appuie à la fois sur les positions de Freud et sur la distinction bergsonienne entre le temps vécu – durée, élan vital – et la temporalité spatialisée et mesurable de la science6, elle montre que le savoir scientifique est efficace pour analyser la matière, mais inapte à saisir l’unité profonde du vivant, des sociétés humaines et de la psychè individuelle.
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- 7 H. Bergson, « L’intuition philosophique » [1911], La pensée et le mouvant [1934], dans Œuvres, Pari (...)
7Dans « L’intuition philosophique », Bergson écrit : « Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose : encore a-t-il plutôt cherché à la dire qu’il ne l’a dite véritablement »7. C’est ainsi qu’Éliane Amado Lévy-Valensi conçoit sa propre démarche. Son intuition fondamentale, qui se déploie en ramifications multiples, est celle d’une unité originelle perdue qui serait à retrouver à travers le déploiement du temps – à l’échelle individuelle et collective. Le mal, quelque forme qu’il prenne, renvoie toujours, dans cette perspective, à une perte d’unité et à la fixation d’une dualité en séparation : celle de l’homme et de la femme, celle des hommes entre eux, celle de l’individu avec lui-même. Éliane Amado Lévy-Valensi montre que cette perte d’unité structure à la fois l’histoire du monde, du peuple juif et du sujet individuel, et que la conquête de l’unité perdue passe par un dépassement de la séparation par le dialogue, à différents niveaux – couple, filiation, fraternité. Cette injonction à dépasser la séparation par le dialogue est aussi une exigence méthodologique qui éclaire sa démarche propre, dont l’enjeu central consiste à instaurer un tel dialogue entre philosophie, psychanalyse et pensée juive. Elle développe cette intuition fondamentale dans sa thèse publiée en 1963, Les niveaux de l’être. La connaissance et le mal. Dans cette étude extrêmement dense, elle explore trois problématiques étroitement imbriquées : le problème ontologique de l’Un et du multiple ; le problème épistémologique des différents niveaux de connaissance ; le problème éthique et existentiel du mal. L’étude des métaphysiques platonicienne, plotinienne et spinoziste, lui permet de dégager un schème récurrent qu’elle retrouve – et ce point marque la singularité de sa démarche – dans la tradition kabbalistique, à laquelle elle consacre un chapitre que nous avons étudié en détail. Dans la tradition juive, le monde est structuré par la séparation : la création divine est un acte de séparation, les lois et rites juifs sont eux aussi largement fondés sur la séparation et la distinction. L’unité première échappe toujours à la saisie : le Nom de Dieu demeure, par-delà ses vocables substitutifs, un nom imprononçable, les quatre consonnes du tétragramme offrant d’autant moins de prise, note Éliane Amado Lévy-Valensi, que les trois dernières lettres sont précédées de la lettre yod, signe de la futurition. Ainsi, les sources juives inscrivent jusque dans le Nom divin l’idée, étrangère à la sagesse grecque, d’un devenir de Dieu, dont l’essence n’est pas fixée une fois pour toutes et n’est aucunement donnée. À partir de là, Éliane Amado Lévy-Valensi dégage dans la tradition juive, l’articulation d’une dynamique double : il s’agit de reconnaître la séparation et d’accepter la dispersion et, en même temps, de marcher vers une unité toujours en devenir. Cette quête de l’unité constitue, à ses yeux, le cœur de la temporalité messianique, qui lie étroitement le passé le plus ancien et le futur le plus lointain, en concevant l’avenir comme un retour (techouva) vers l’origine qui s’accomplit à travers la temporalité historique.
- 8 V. Jankélévitch, Philosophie première, p. 150-160.
- 9 E. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 189-190.
8Les notions de Tsimtsoum (contraction) et de Shevirat ha-Kelim (brisure des vases), issues de la kabbale lourianique, offrent à Éliane Amado Lévy-Valensi un schème qui permet de comprendre le passage de l’unité à la fragmentation. Elle y retrouve l’intuition fondamentale selon laquelle le mal est la conséquence de la séparation. La notion de Tikkun Olam (réparation du monde) résonne avec sa conception du dialogue, suivant laquelle la réparation passe par la rencontre avec l’altérité. En intégrant des notions kabbalistiques à son projet philosophique et psychanalytique, elle cherche à dégager une clé d’interprétation du réel, qui envisage le mal comme un déséquilibre, une séparation, et la marche de l’histoire humaine comme un processus de réparation. Dans le chapitre des Niveaux de l’être qu’elle consacre à la kabbale, elle montre le lien entre la question ontologique de la multiplicité des niveaux de l’être, la question gnoséologique des niveaux de connaissance, et la question éthique du mal et de la responsabilité humaine. En nous appuyant sur la lecture de passages du Sefer haZohar (I, 1b-2a ; I, 12a-12b ; I, 55b ; I, 35a ; I, 74a-b) nous avons approfondi particulièrement son interprétation de la notion kabbalistique d’Ein Sof (infini) ; sa réflexion autour de la distinction kabbalistique du « Mi » (« qui ? ») et du « Ma » (« quoi ? »), qui fait écho à la distinction développée par Vladimir Jankélévitch du quid et du quod8 ; son analyse des Sefirot kabbalistiques envisagées comme passage à la multiplicité suivant une structure dynamique. Nous avons également consacré une séance du séminaire à la place centrale de la polarité masculin-féminin, polarité cosmologique représentée au niveau des Sefirot par la distinction de Hokhma (sagesse, principe masculin) et Bina (intelligence, principe féminin) – et polarité anthropologique, qu’Éliane Amado interprète comme une dualité primordiale qui ne doit cependant pas être hypostasiée en séparation figée : « Dès le second étage des Sefirot, le principe masculin et le principe féminin sont distincts. Leur séparation est l’origine de toute souffrance. »9.
- 10 A. Neher, « Le messianisme biblique d’après le début de la Genèse », dans La conscience juive face (...)
9De l’interprétation des textes kabbalistiques se dégage un schème qui s’applique non seulement au monde et au temps historique, mais également à l’individu, dans une perspective qui croise l’approche psychanalytique. En effet, Éliane Amado Lévy-Valensi met en évidence dans la philosophie, la mystique et la psychanalyse une même logique du retour à l’unité. Elle interprète ainsi la souffrance psychologique comme une fragmentation de l’unité du sujet et une séparation de l’individu avec lui-même. La cure psychanalytique répond à la quête d’une réconciliation du sujet, qui passe par un dialogue intérieur. Éliane Amado Lévy-Valensi développe à partir de là une analogie entre la pensée kabbalistique, qui voit le monde comme une série de niveaux reflétant l’unité divine perdue, et la psychanalyse, qui cherche à rassembler les fragments du moi pour reconstruire une identité unifiée. L’unité n’est jamais donnée, elle est toujours en chemin ; c’est pourquoi elle ne peut être saisie que par une approche « onirique », ouverte et associative. Cette quête d’une unité originelle perdue et à retrouver s’exprime dans la symbolique des lettres hébraïques. C’est en ce sens que, dans les Niveaux de l’être, Éliane Amado Lévy-Valensi interprète – à la lumière de la conception lourianique du Tsimtsoum – un texte kabbalistique portant sur la première lettre de la Torah qui n’est pas Aleph (א) mais Beth (ב) (Bereshit/בְּרֵאשִׁית) : suivant cette interprétation, le Aleph caché représente l’Unité divine originelle (Ein Sof) ; le Beth incarne la séparation et la multiplicité. Elle reprend cette réflexion dans Le temps dans la vie morale (p. 49 sq.) : lorsque s’inaugure pour nous le commencement de l’histoire, nous sommes déjà « dedans ». L’origine première reste dès lors indéfiniment relayée par un signifiant inépuisable. Le Aleph, lettre inaugurale, ne livre jamais la présence de l’origine, mais rayonne sans fin par-delà, écho indéfiniment répercuté dans l’histoire de ce qui est en deçà de l’histoire. Se dessine à partir de là un parallèle avec la psychanalyse freudienne : Éliane Amado Lévy-Valensi applique à cette absence initiale la logique psychanalytique du retour du refoulé. Lors de l’un des colloques des intellectuels juifs de langue française consacré au thème de l’histoire, André Neher développe lui aussi une réflexion à partir de l’Aleph caché et du Beth qui ouvre le texte de la Torah, à partir de laquelle nous avons proposé une analyse comparative, en mettant l’accent sur l’écart entre l’interprétation de Neher, qui voit cette inversion des lettres comme une structure ontologique fondamentale, et celle d’Éliane Amado Lévy-Valensi, qui l’analyse comme un processus dynamique et un appel à la réparation du monde10.
- 11 É. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 184.
10Le passage de la question ontologique à la question gnoséologique des niveaux de connaissance et au problème éthique du mal trouve sa source dans l’interprétation kabbalistique du texte de la Genèse, dont Éliane Amado Lévy-Valensi propose une lecture dans La racine et la source, en le rapportant à la problématique du passage de l’un au multiple : « Le péché originel a séparé l’Arbre de la Vie et l’Arbre de la Connaissance. Il a introduit la séparation là où il y avait unité »11. Ici s’opère une transition entre le plan cosmologique et le plan éthique. Rapportant le mal à la séparation, Éliane Amado Lévy-Valensi mobilise des concepts kabbalistiques pour articuler la question du mal avec celles de l’unité et de la connaissance. Sa lecture philosophique et existentielle de la kabbale envisage le mal, non comme une simple transgression morale, mais une séparation qui doit être surmontée à travers l’action humaine dans l’histoire. Elle dégage de sa lecture de la kabbale une grille de lecture cohérente pour comprendre la condition humaine et la dynamique de l’histoire, qui trouve sa finalité dans le rétablissement d’une unité perdue :
- 12 É. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 184.
L’homme sépare ce que Dieu veut unir et unit ce qu’il veut séparer. Le péché originel, selon la tradition, a séparé l’arbre de vie de l’arbre de la connaissance. Le péché a introduit la séparation ou a hypostasié les séparations existantes. Ce qui existait sur le plan du connaître, sur le plan de la création manifestée a été, du fait du péché, figé dans l’être, et le courant a cessé de passer entre l’unité originelle et la multiplicité des choses. Le résultat du péché, c’est de détruire l’union et l’immanence originelles, de mêler ce qui ne devait pas l’être. D’apporter la confusion12.
- 13 Voir É. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 168 : « L’unité à reconquérir est en somme d (...)
11Le langage apparaît comme un outil de réconciliation entre les niveaux cosmologique, humain et divin. C’est à partir de ce schéma global qu’Éliane Amado Lévy-Valensi lit l’existence juive et l’histoire du peuple juif, et qu’elle interprète les textes bibliques, dans lesquels elle trouve des représentations archétypales des relations humaines, toujours rapportées à la problématique de la séparation et de l’union et à l’intuition centrale, qui traverse l’ensemble de son œuvre, d’une unité originelle perdue, à retrouver à travers l’histoire et le dialogue13.
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12Éliane Amado Lévy-Valensi interprète ainsi l’existence juive comme une « métaphysique en acte », qui se pense à travers une histoire traversée par une dialectique entre destruction et survie. La pensée juive ne peut être séparée de l’histoire juive en ce sens que la question du mal, au-delà d’être une interrogation philosophique, est une expérience vécue pour le peuple juif, qui témoigne à la fois de l’irréductibilité du mal et de la possibilité de sa réparation :
- 14 É. Amado Lévy-Valensi, Les niveaux de l’être, p. 131.
[…] la philosophie juive n’est pas seulement une philosophie. Plus que toute autre elle est débordée de signification existentielle. Être juif […]. ce n’est pas seulement adhérer à un mode de pensée ou le rejeter dans ses thèmes essentiels. C’est d’abord appartenir à un groupe dont la position historique et psycho-sociale est exceptionnelle et qui a pu penser le problème du mal au travers d’un perpétuel mouvement dialectique entre la destruction et la survie14.
13Éliane Amado Lévy-Valensi inscrit la souffrance du peuple juif dans le schème qu’elle a dégagé à partir de son interprétation des sources kabbalistiques. Elle établit ainsi un parallèle entre la condition du peuple juif et la brisure des vases de la kabbale lourianique, et interprète l’exil à l’aune de la problématique de la séparation et de la quête d’unité, comme dispersion dans le monde afin de recueillir les étincelles divines perdues et de restaurer l’unité. C’est également en ce sens qu’elle interprète l’élection d’Israël qui, à ses yeux, ne signifie pas un privilège, mais une responsabilité. Elle rejoint ici Emmanuel Levinas, pour qui l’élection a avant tout la signification éthique d’une responsabilité vis-à-vis d’autrui. Dans cette approche messianique, l’histoire juive ne doit pas être lue comme une simple succession d’événements, mais comme une trajectoire orientée vers une finalité, celle de l’unité retrouvée, dans laquelle chaque génération a son rôle à jouer. L’interprétation d’Éliane Amado Lévy-Valensi fait écho à la conception dialectique du Maharal de Prague (1525-1609), qui lit l’histoire juive comme marquée par une tension entre la dispersion (Galout) et l’unité messianique à venir (Guéoula).
14C’est donc à travers le temps – celui de l’histoire, celui du dialogue – que s’accomplit la quête de l’unité perdue : Éliane Amado Lévy-Valensi trouve dans la question de la temporalité un point de convergence entre la philosophie occidentale et la tradition juive. Dans la philosophie de Bergson et dans celle de Jankélévitch, le temps est envisagé comme un processus dynamique, un jaillissement de nouveauté ; dans ses travaux, André Neher montre que le temps, dans la tradition juive, n’est pas envisagé suivant un modèle cyclique comme dans le paradigme grec, mais suivant un schéma linéaire, structuré par l’histoire et par une progression orientée vers la rédemption. Il s’agit d’un temps créateur, porteur d’un sens en devenir. Éliane Amado Lévy-Valensi relie ces deux approches pour développer une conception du temps vécu comme engendrement, où le passé entre en relation avec l’avenir, qui est à la fois le temps existentiel de l’expérience individuelle et le temps messianique de l’histoire collective du peuple juif et de l’humanité, impliquant une éthique de la responsabilité, où chaque individu est acteur du processus historique et une lutte contre la fixation d’un sens figé et le refus de la dynamique du temps. Dans Les niveaux de l’être, elle dégage de l’interprétation des textes bibliques deux manières d’habiter le temps. La première est celle de la stagnation et de l’idolâtrie : c’est en ce sens qu’elle interprète l’épisode du Veau d’Or, où les Hébreux, en figeant leur rapport à Dieu dans une idole, interrompent le processus dynamique du temps et du sens. Cette stagnation représente une forme de pulsion de mort au sens freudien, qui empêche le mouvement créatif. La seconde est celle de l’errance du peuple juif, qui porte sur ses épaules un sanctuaire portatif et marche dans le désert, symbolisant une manière d’habiter le temps dans une dynamique de création et de sens. Cette double polarité se retrouve au niveau individuel, chaque être humain étant confronté à la nécessité d’habiter le temps de manière créative, en évitant la stagnation et en assumant le passé pour mieux construire l’avenir. Elle joue également sur le plan collectif, le peuple juif symbolisant une manière d’habiter l’histoire en refusant l’inertie et en portant une responsabilité messianique. Cette réflexion sur le temps s’inscrit dans une vision dialectique et dynamique, où chaque instant est une possibilité d’accomplissement, et où le messianisme n’est pas une attente passive mais un appel à l’action.
15Dans le cadre du séminaire, nous avons reçu Sandrine Sczwarc pour une conférence sur le thème « Éliane Amado Lévy-Valensi : une vie et une œuvre à la croisée de la philosophie, de la psychanalyse et de la pensée juive » et une discussion autour de son ouvrage Éliane Amado Lévy-Valensi. Itinéraires, publié aux éditions Hermann.
Bibliographie
16Éliane Amado Lévy-Valensi, Les niveaux de l’être. La connaissance et le mal, Paris, Presses universitaires de France, 1962.
17—, Le dialogue psychanalytique, Paris, Presses universitaires de France, 1962.
18— (éd.), La conscience juive. Données et Débat, actes des colloques des intellectuels juifs de langue française, Paris, Presses universitaires de France, 1963.
19— (éd.), Face à l’histoire : le pardon, actes des colloques des intellectuels juifs de langue française, Paris, Presses universitaires de France, 1965.
20—, La racine et la source. Essais sur le judaïsme, Paris, Zikarone, 1968.
21—, Isaac, gardien de son frère ? Implications inconscientes du dialogue israélo-arabe, Toulouse, Privat, 1968.
22— (éd.), Tentations et actions de la conscience juive, actes des colloques des intellectuels juifs de langue française, Paris, Presses universitaires de France, 1971.
23—, La nature de la pensée inconsciente, Paris, Vrin, 1978.
24—, La Onzième épreuve d’Abraham ou de la fraternité, Paris, J.-C. Lattès, 1981.
25—, Lettres de Jérusalem, Belgique, Éditions Cirel, 1983.
26—, Trois visions du temps (avec Moncef Chelli et Claude-Roland Souchet), Paris, Le Centurion, 1993.
27—, La poétique du Zohar, Paris, Éditions de l’Éclat, 1996.
28Mikhaël Benadmon, « Éliane Amado Levy-Valensi : le défi de l’universel dans la pensée israélienne », Pardès 59 (2016), p. 205-226.
29Catherine Chalier, « Le déchirement et l’unité selon Éliane Amado Lévy-Valensi », Les Nouveaux Cahiers 87 (hiver 1986-1987).
30Denis Charbit, « “Les accomplissements imprévisibles du Retour…” L’alyah d’Éliane Amado Lévy-Valensi, de Léon Askénazi, d’André Neher après la guerre des Six jours », Archives Juives 41/2 (2008).
31Sylvie Jessua, « L’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi. La pensée en quête du sens », Pardès 23 (1997).
32Sandrine Sczwarc, Eliane Amado Lévy-Valensi. Itinéraires, Paris, Hermann, 2019.
33Sylvie Jessua, « L’Occident et son double : la source juive, secret perdu de la pensée occidentale », Sens 5 (mai 2007).
Notes
1 M. Benadmon, « Éliane Amado Levy-Valensi : le défi de l’universel dans la pensée israélienne », Pardès 59 (2016), p. 205-226.
2 É. Amado Lévy-Valensi, préface à M. Chelli, Le mythe de cristal, p. xii (cité par Sandrine Sczwarc, p. 277) : « Pour moi, restituer à l’Occident sa source juive refoulée – refoulée jusqu’au meurtre, car la Shoah n’est que l’expression ultime de ce refoulement, et le négationnisme d’aujourd’hui n’en est qu’une autre forme ».
3 Voir É. Amado Lévy-Valensi, « L’humanisme psychanalytique, le mythe grec et la phénoménologie biblique » (1969), dans Lettres de Jérusalem, p. 55-71.
4 Voir, É. Amado Lévy-Valensi, « Le rêve dans le dialogue psychanalytique et les thèmes de la tradition juive » (1965), dans La racine et la source, p. 275-306 ; La poétique du Zohar, p. 40 sq.
5 É. Amado Lévy-Valensi, « Le dialogue manqué » (1969), dans Lettres de Jérusalem, p. 53.
6 « Le temps réel, envisagé comme un flux ou, en d’autres termes, comme la mobilité même de l’être, échappe aux prises de la connaissance scientifique. » (H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, Presses universitaires de France, p. 490.)
7 H. Bergson, « L’intuition philosophique » [1911], La pensée et le mouvant [1934], dans Œuvres, Paris, Presses universitaires de France, 1959, 1991 (5e édition), p. 1350.
8 V. Jankélévitch, Philosophie première, p. 150-160.
9 E. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 189-190.
10 A. Neher, « Le messianisme biblique d’après le début de la Genèse », dans La conscience juive face à l’histoire, p. 119-121.
11 É. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 184.
12 É. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 184.
13 Voir É. Amado Lévy-Valensi, La racine et la source, p. 168 : « L’unité à reconquérir est en somme déjà présente. Elle est immanente à notre visée sur l’univers – si aliénée que soit cette visée par le morcellement de l’apparence ».
14 É. Amado Lévy-Valensi, Les niveaux de l’être, p. 131.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Sophie Nordmann, « L’École de pensée juive de Paris : Éliane Amado Lévy-Valensi (1919-2006) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 132 | 2025, 515-526.
Référence électronique
Sophie Nordmann, « L’École de pensée juive de Paris : Éliane Amado Lévy-Valensi (1919-2006) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 132 | 2025, mis en ligne le 09 septembre 2025, consulté le 12 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5857 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mgr
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