• 1 Voir Y. Yokochi, « Mahiṣāsuramardinī Myth and Icon / Studies in the Skandapurāṇa II », Studies in t (...)
• 2 Pour quelques exemples, voir J. Törzsök, « Three Chapters of Śaiva Material Added to the Earliest K (...)
• 3 Pour une présentation plus juste et complète, voir les Prolegomena dans R. Adriaensen, H. T. Bakker(...)

2Le premier exemple choisi est un texte shivaïte qui montre clairement des signes de discontinuité : le Skandapurāṇa. Le Skandapurāṇa original, dont l’édition critique est en cours à l’université de Groningen, est un texte radicalement différent de la version que l’on connaît aujourd’hui communément sous le nom de Skandapurāṇa ou Skandamahāpurāṇa. Son manuscrit le plus ancien date du début du ix^e siècle, et la date de composition du texte est peut-être aussi reculée que le vi^e siècle1. Il semble que, dans un premier temps, on y a fait d’abondants ajouts, matériel supplémentaire qui, dans certains cas, peut être d’une date antérieure à celle de son inclusion dans le texte2. Ces versions élargies, citées encore au xii^e siècle comme appartenant au Skandapurāṇa, furent connues ensuite comme sections ou parties (khaṇḍa) du Skandapurāṇa. Cependant, dès la fin du xiii^e siècle, la plus grande partie de ce qui avait constitué le texte original disparaît, et un grand nombre de nouveaux textes prétendent appartenir au Skandapurāṇa. Ces nombreuses parties ou sections de composition tardive sont ensuite rassemblées au xix^e siècle pour produire une édition « complète » du Skandapurāṇa, à laquelle manque presque tout ce qui lui appartenait à l’origine3.

• 4 Il existe quelques autres manuscrits qui dérivent tous de celui-ci. Voir Sh. Hatley, « The Brahmayā (...)
• 5 Sur ces preuves et encore d’autres, voir A. Sanderson, « Swami Lakshman Joo and His Place in the Ka (...)

3C’est le Skandapurāṇa original qui présente sans doute la référence la plus ancienne à ce qui est probablement le premier texte canonique du culte des yoginīs, le Brahmayāmala, notre second exemple pour illustrer la rupture de la tradition. Le Brahmayāmala a survécu dans un manuscrit népalais du xi^e siècle4, mais il était à l’évidence inconnu de Jayaratha au milieu du xiii^e siècle, comme Alexis Sanderson l’a démontré. Dans son commentaire sur le Tantrāloka d’Abhinavagupta (x^e siècle), Jayaratha interprète faussement un composé ambigu qu’Abhinavagupta utilise pour résumer un passage du Brahmayāmala. S’il avait connu ce texte, il n’aurait certainement pas fait cette erreur. De plus, il ne cite jamais le Brahmayāmala dans son commentaire, bien qu’il cite de nombreux autres textes canoniques, dont beaucoup ont disparu aujourd’hui5.

• 6 Seul cinq chapitres ont été édités par Hatley, op. cit., p. 285 sq. Csaba Kiss travaille sur l’édit (...)
• 7 Voir Hatley, Sh. Hatley, « The Brahmayāmalatantra and Early Śaiva Cult of Yoginīs », p. 200 sq.
• 8 Néanmoins, Hatley montre que ces sections semblent être plus ou moins contemporaines. Voir Sh. Hatl (...)

4Le Brahmayāmala, aussi appelé le Picumata, un texte pour le moment inédit6, est l’une des sources les plus importantes pour l’étude du culte des yoginīs. Plusieurs interprétations, vraisemblablement de nature secondaire ou exégétique, de ses titres sont données en ses chapitres 64, 70 et 71, qui confirment l’hypothèse selon laquelle la seconde partie du texte fut écrite à une date relativement plus tardive que les chapitres 1 à 497. De plus, le Brahmayāmala appelle uttaratantra, « tantra postérieur », la section à partir du chapitre 84 et uttarottaratantra, « tantra postérieur au postérieur », celle qui commence au chapitre 88, distribution qui suggère aussi des rédactions de plus en plus tardives8. Il est remarquable dans ce contexte que le Siddhayogeśvarīmata se divise aussi en deux parties (voir ch. 16), appelant la seconde uttaratantra.

• 9 Nous avons édité un choix des chapitres de la recension courte qui a survécu. Voir J. Törzsök, « Th (...)

5Probablement presque aussi ancien que le Brahmayāmala, le Siddhayogeśvarīmata ou « Doctrine des yoginīs perfectionnées » – ou des yoginīs qui accordent le succès dans des rites de magie – est une autre source importante, partiellement éditée, pour l’étude des premiers cultes des yoginīs9. Nous avons utilisé ce texte et le Brahmayāmala pour établir la liste de plusieurs synonymes de yoginī (tels que devī, śakti, mātṛ, ḍākinī, bhaginī, putrī, duhitṛ, dūtī, khecarī, etc.) et les façons dont ces appellations furent utilisées dans différents contextes et pour décrire différentes fonctions.

• 10 Ce texte, traitant des « possesseurs » (graha), d’autres esprits et des façons dont on peut neutral (...)

11Après cette introduction au sujet, nous avons tenté de retracer les origines du culte des yoginīs, en remontant jusqu’au culte plus ancien des Mères. Nous avons fait une présentation critique des sources fréquemment discutées : statues de Mères de la période kuṣāṇa, passages tirés du Mahābhārata et du Skandapurāṇa original, certaines inscriptions de la période Gupta, et enfin, passages tirés de la littérature médicale ou pseudo-médicale, de l’Uttarasthāna de la Suśrutasaṃhitā et du Kumāratantra, en mentionnant quelques parallèles dans le Kriyākālaguṇottara10 et ailleurs.

• 11 Voir Brahmayāmala 21.45a, 76c ; 44.164c, 166b, 179c, 191d, selon la transcription de Shaman Hatley. (...)
• 12 Voir Acte V, par ex. les strophes 11 et 23 de l’édition de R. G. Bhandarkar (1905, 2^e éd.). Bhavabh (...)

142. Certains noms propres, qui ne dérivent pas encore de ceux des divinités masculines, se partagent entre yoginīs et Mères, comme Pūtanā, Revatī ou Śakunī. Parmi ceux-ci, la récurrence de Pūtanā est sans doute la plus significative. Pūtanā est le plus souvent considérée comme une démone ou Mère qui possède les enfants, ou encore comme celle qui essaie d’empoisonner l’enfant Kṛṣṇa. Son nom apparaît aussi de manière épisodique dans certains tantras, mais seulement comme un nom parmi d’autres dans une longue liste. En revanche, le Brahmayāmala, dont le témoignage est sans doute le plus ancien parmi les tantras, utilise plusieurs fois l’expression « des yoginīs telles que Pūtanā » (yoginyaḥ pūtanādayaḥ) comme une expression toute faite11. Cet usage est d’autant plus significatif que le nom figure fréquemment dans une source littéraire relativement ancienne qui fait référence au culte des yoginīs, le Mālatīmādhava de Bhavabhūti, lorsque ce dernier décrit les habitants du champ crématoire assoiffés de chair humaine12. Ainsi Pūtanā, qui est à la fois une Mère possédant les enfants et une yoginī, crée-t-elle un lien important entre le culte apotropaïque des Mères et le culte tantrique des yoginīs.

• 13 Voir aussi Netratantra 19.72 sq., 19.189-190 parlant du dessèchement de la semence et du sang.

153. Le culte apotropaïque des Mères ainsi que le culte des yoginīs impliquent tous deux que ces créatures sont potentiellement dangereuses si elles ne sont pas propitiées et ainsi contrôlées, et peuvent blesser ou causer différentes maladies. Même si les yoginīs sont le plus souvent censées simplement tuer, on dit parfois d’elles également qu’elles rendent malade en extrayant les humeurs du corps (elles retirent ainsi l’énergie vitale à la personne), par ex. « elles assèchent la moelle et la chair » (Siddhayogeśvarīmata 22.7d śoṣayanti vasāmiṣam)13. La principale différence réside dans le fait que les Mères attaquent les enfants uniquement. Néanmoins, le vocabulaire de la relation mère-enfant ne disparaît pas dans certains passages tantriques : le Brahmayāmala, par exemple, mentionne plusieurs fois que les yoginīs traitent le pratiquant comme leur fils (putravat) et que la déesse Aghorī / Caṇḍikā lui donne le sein : stanaṃ dadāmi sādhaka (45.116).

• 14 Pour d’autres passages sur la possession de l’adepte qui devient ainsi surpuissant voir Siddhayogeś (...)

164. Les Mères comme les yoginīs pénètrent souvent dans un corps pour le posséder. C’est l’une des façons les plus fréquentes de causer du mal. Cependant, alors que les Mères semblent toujours provoquer une possession qui se manifeste comme une maladie, les yoginīs peuvent posséder pour aider, par exemple, à voir dans le passé, le présent et le futur (SYM 3.52).14

• 15 Pour les inscriptions, voir K. V. Ramesh, S. P. Tewari, A Copper-Plate Hoard of the Gupta Period fr (...)

20En examinant les inscriptions concernant le culte des Mères, nous avons remarqué qu’au iv^e siècle, les pāśupatas furent chargés d’installer les images des Mères15, alors que plus tard, au vi^e siècle, la Bṛhatsaṃhitā de Varāhamihira (59.19) prescrit un spécialiste des maṇḍalas des Mères pour l’installation. Ce changement pourrait signaler un développement qui rapproche le culte des Mères du culte des yoginīs, ces dernières étant également adorées sur un maṇḍala.

• 16 Pour la première édition précédée d’une introduction, voir D. Acharya, « The Saṃskāravidhi: A Manua (...)

21Après avoir analysé le culte des Mères, la question des origines nous a conduite à discuter des diverses branches du shivaïsme qui influencèrent le développement du culte des yoginīs. Pour suivre l’ordre chronologique, notre étude débuta par une introduction à la secte pāśupata. Nous avons d’abord brièvement présenté l’observance pāśupata, selon les Pāśupata-sūtras, avant d’examiner en détail l’initiation rituelle selon le Saṃskāravidhi16. Ce texte fut découvert et édité, pour l’instant sans traduction, en 2007 par Diwakar Acharya, et il répond à de nombreuses questions concernant la position rituelle des pāśupata au sein du shivaïsme. En comparant l’initiation pāśupata avec son équivalent shivaïte āgamique, nous avons conclu qu’il existait deux points principaux de divergence, en dépit de nombreuses similitudes (et en plus de nombreuses différences mineures).

• 17 Voir A. Sanderson, « The Lākulas: New Evidence of a System Intermediate Between Pāñcārthika Pāśupat (...)

221. L’initiation pāśupata n’incluait pas de rituel du feu, contrairement à l’initiation shivaïte. Ce fait était déjà connu à partir d’autres sources disponibles17, mais le Saṃskāravidhi confirme cette différence. L’absence de feu dans le rituel pāśupata suggère aussi que son strict équivalent āgamique, qui est peut-être le rite samaya – préliminaire à l’initiation proprement dite, la dīkṣā –, n’incluait pas de rituel du feu à l’origine. Ainsi les tantras qui omettent le feu dans le rite samaya ont-ils plus de chance de précéder ceux qui l’incluent, ces derniers se fondant certainement sur l’analogie de la dīkṣā.