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EPHE
Religions d'Asie

Religions de l’Inde : rites et systèmes de représentation dans les textes classiques

Conférence de Lyne Bansat-Boudon
p. 67-74

Author's notes

On voudra bien apporter deux corrections au précédent compte rendu (Annuaire 2006-2007) : p. 1, l. 13, lire : assujettissant ; p. 47, l. 18, lire : tirodhānaśakti. La version en ligne du texte est amendée.

Full text

Grâce et pratique spirituelle dans le Śivaïsme non dualiste du Cachemire. Lectures du Paramārthasāra

1Nous avons repris la question de la jīvanmukti dans le Trika, afin de montrer que, dans ce système, la seule véritable délivrance – ou, du moins, la délivrance à laquelle il faut aspirer – est la délivrance en cette vie, logiquement impliquée dans l’affirmation du non-dualisme, si l’on entend par délivrance le dépassement des contraires et la réintégration dans l’Un. Il n’y a pas de raison pour que l’homme, en ce monde, ne soit pas aussi libre que Śiva, puisqu’il n’est pas différent de lui, à condition, toutefois, qu’il travaille à reconnaître cette vérité. La difficulté existentielle qu’il y a à devenir Śiva se lit en effet dans la doctrine des upāya, les « moyens » ou « voies » de la délivrance.

2Le Trika, semble-t-il, est l’un des premiers systèmes à proposer une justification doctrinale de la jīvanmukti. Le traitement de la notion et sa constitution en objet philosophique représenteraient ainsi une contribution majeure du Śivaïsme non dualiste cachemirien au développement de la pensée indienne.

3Commentant le v. 21 sur lequel s’achève l’ādivākya, la phrase liminaire du Tantrāloka [Tā], Jayaratha [JR], le commentateur, observe, en effet, que « l’objectif (prayojana) du traité est de conférer la délivrance en cette vie par la reconnaissance [de soi] en tant que Soi, grâce à la mise en œuvre progressive des moyens dont on parlera plus loin » et que ce but, « bien que développé dans la suite des vers, est directement énoncé par le vers qui commence par “śrīśambhunātha” », autrement dit par le v. 21. à l’autre bout du traité, les vers 32-33a du chapitre XXXVII confirment :

Ce traité concernant le Réel [où l’on déclare] l’essence du Trika, offre, sans effort, le grand fruit qu’est la délivrance en cette vie. De même est-il composé de façon à procurer les plus hautes jouissances auxquelles on aspire. À l’évidence, on doit s’en saisir [pour l’étudier].

4JR ne manque pas de souligner la cohérence du traité qu’il commente, en reliant ces vers du dernier chapitre à ceux du premier :

5Ainsi [avec les vers 32-33a du chap. XXXVII] s’accomplit le grand objectif de ce livre, tel qu’il a été introduit [aux vers 284b-286a du chap. I] : « Le sage qui est continûment occupé de [ce traité en] 37 chapitres devient un Bhairava incarné. Puisque celui qui a pleinement réalisé [le contenu de] ces 37 [chapitres] devient Bhairava, qu’y a-t-il d’étonnant à ce qu’à sa vue [celle de ce délivré-vivant] les êtres finis accèdent [à leur tour] à l’état de Bhairava ? »

6En rappelant ainsi, dans son commentaire aux vers 32-33a du dernier chapitre, le passage du 1er chapitre où se trouve décrit tant l’état de jīvanmukta que sa vocation à délivrer les autres, JR réaffirme que la délivrance en cette vie est le fil d’Ariane de tout le texte, voire, de toute la doctrine.

7En effet, les notions clés du système – la grâce, les « voies » de la délivrance (upāya), pour n’en citer que quelques-unes –, entrent elles aussi dans son projet sotériologique, lui sont en quelque sorte subordonnées. C’est ainsi qu’il ressort de l’exposé du TĀ– et, dans une moindre mesure, de celui du Paramārthasāra [PS] – que la jīvanmukti est accessible dans les trois voies inférieures. En témoigne notamment la métaphore alchimique, dont le Trika fait l’un de ses topoi favoris. Dans le commentaire de Yogarāja [YR] ad PS 96, le processus à l’œuvre dans la jīvanmukti à laquelle on accède par la « voie » quasi instantanée « de Śaṃbhu » (śāṃbhavopāya) est décrit comme la transmutation du cuivre en or, au moyen du mercure – le cuivre représentant l’être fini (paśu), l’or, Śiva, le mercure la tradition orale (āmnāya), en l’occurrence la grâce telle qu’elle s’exprime par la transmission de la tradition reçue de la bouche même du guru. Dans TĀ V 151, cette même analogie s’applique à la jīvanmukti obtenue selon la « voie de l’être fini » (āṇavopāya).

8Toutefois, l’impératif de la délivrance en cette vie n’est circonscrit ni au seul Tā, ni à la phase de développement du Śivaïsme non dualiste cachemirien dont le traité d’Abhinavagupta [AG] présente la somme. Dès l’introduction à son traité, AG a recours, sur la question de la délivrance et, particulièrement, de la délivrance en cette vie, à l’autorité des Āgama : « le Raurava, le Svāyambhuva, le Mataṅga, etc. » (I 46), ainsi que le Niśāṭana, cité aux v. 50-51, qui établit sans ambiguïté possible la distinction entre délivrance après la mort et délivrance en cette vie. Bien que les termes jīvanmukti ou jīvanmukta n’y figurent pas, JR ad loc. est explicite :

Ainsi, la pensée dualisante (vikalpa) existant ici fait obstacle à la délivrance, c’est pourquoi il n’est pas de délivrance hic et nunc ; mais, quand il n’y a plus de [pensée dualisante], [on accède à] la délivrance, même si l’on est incarné.

9Dans ces vers du Niśāṭana, on peut, du reste, déceler l’ébauche des notions de pauruṣajñāna et bauddhajñāna, la « connaissance spirituelle » et la « connaissance intellectuelle » (voir infra, p. 70-71), auxquelles TĀ I 36 sq. vient de consacrer un développement inédit :

Celui dont la conscience reste liée aux pensées dualisantes devient Śiva après le périssement du corps. Mais l’autre [qui s’est affranchi des pensées dualisantes] le devient dès maintenant [en cette vie] ; tel est l’enseignement principal du traité [qu’est le Niśāṭana]

– texte qu’AG reprend au chapitre XIV, v. 44b-45, et que JR cite plus longuement, avec cette conclusion :

Ainsi a-t-on démontré, et la délivrance des hommes vivants que caractérise l’absence de pensées dualisantes, et la délivrance des autres, qui prend place juste après la dissolution du corps.

10De même TĀ IV 213-221a et 259-270 s’appuie-t-il sur le Mālinīvijayottaratantra (XVIII 74-82), l’autorité par excellence pour le Trika, pour développer sa description de la jīvanmukti obtenue en parcourant la « voie de l’énergie » (śāktopāya) – voie qui implique l’intériorisation des rites (TĀ IV 212).

11Référence est faite encore, dans les textes de l’école, à d’autres Tantra ou Āgama : en particulier le Svacchandatantra [SvT], le Mr̥tyuñjit, la Kularatnamālā et le Kālikākrama, profusément cités par la Śivasūtravimarśinī [ŚSV] et le Spandanirṇaya [SpN], commentaires de Kṣemarāja aux Śivasūtra [ŚS] et aux Spandakārikā [SpK]. Dans quelques-unes des citations, la notion de jīvanmukti est explicitement formulée, notamment : SvT VII 259b (in SpN II 6-7) : […] jīvann eva vimukto ’sau yasyeyaṃ bhāvanā sadā //, SvT IV 398b (in ŚSV III 28), SvT X 372b (in ŚSV III 45), et Kālikākrama (in ŚSV III 31).

12D’autre part, la figure du jīvanmukta est présente dans les textes du Spanda et de la Pratyabhijñā. Le jīvanmukta n’apparaît qu’en filigrane dans les Śivasūtra, en particulier dans la 3e section (dans l’organisation que la ŚSV donne au texte) consacrée, selon Kṣemarāja, à l’āṇavopāya, la « voie de l’être fini » (III 9 sq., III 18-45), et c’est la ŚSV qui fait affleurer cette figure, soit par l’intermédiaire de citations (en particulier le Kālikākrama, in ŚSV III 31), soit directement comme en ŚSV III 42, qui décrit l’état de jīvanmukta. En revanche, le terme même de jīvanmukta est employé dans les SpK (II 5). Mieux, ainsi que le soulignent la Spandapradīpikā [SpP] et le SpN, commentaires aux SpK, la jīvanmukti est le véritable sujet du traité, et la forme sous laquelle le jīvanmukta est décrit est celle du śakticakreśvara, le « Seigneur de la Roue des énergies » de la tradition Krama. Cette figure, sur laquelle le traité s’ouvre (SpK I 1) et se ferme (SpK III 19), et que le PS reprend au v. 47, est aussi une façon de réaffirmer l’un des traits fondamentaux de la doctrine : l’inséparabilité de l’énergie et du possesseur de l’énergie, de śakti et du śaktimat. Utpalavaiṣṇava, l’auteur de la SpP, observe du reste que, dans le premier vers, la jīvanmukti est également inscrite dans le nom même de la divinité, « Śaṅkara », décomposé en -kara, « celui qui fait » et -śam, c’est-à-dire « śreyas », le « souverain bien », lui-même défini comme « jouissance » (bhoga) et « délivrance » (apavarga). Et Utpalavaiṣṇava poursuit en signalant les grandes étapes de l’exposé de la jīvanmukti : SpK 30 [=II 5, dans l’économie du texte selon Kṣemarāja], 10 [=I 10] et 51 [=III 19]. Précisément, SpP 30 s’en prend aux conceptions dualistes de la délivrance, qui ne reconnaissent que la délivrance à l’instant de la mort, ainsi qu’aux pratiques, telles que l’utkrānti, le « suicide yogique », qui visent à y parvenir :

Afin de réfuter ceux qui maintiennent que la délivrance ne peut être obtenue sans commettre le « suicide rituel », il est dit : « Si l’on pouvait accéder à la délivrance par le suicide rituel, sans faire l’expérience de sa véritable nature [son identité au Seigneur], pourquoi, en ce cas, l’homme égaré [par l’Illusion] n’accéderait-il pas à la délivrance par la simple pendaison ? »

13De même, Kṣemarāja, dans son exégèse du premieret du dernier vers, donne-t-il la jīvanmukti pour l’objet des SpK : « Ce qu’enseigne ce traité c’est que l’absorption dans [le Seigneur] a pour fruit la délivrance en cette vie (jīvanmukti). » (ad I 1) ; et commentant le cakreśvara (« Maître de la Roue [des énergies] ») de III 19, il observe :

Ainsi devient-il le Seigneur, le Maître de la Roue des énergies décrit dans le premier sūtra. Autrement dit, il accède, en ce corps même, à la souveraineté suprême.

14Enfin la notion de jīvanmukti est à lire dans les Īśvarapratyabhijñākārikā [ĪPK] d’Utpaladeva (IV 12-16), et particulièrement dans IV 12 : « Tout ce pouvoir est mien » (que YR cite dans son préambule ad PS 51), et à la fin du traité (IV 16), qu’Utpaladeva glose ainsi dans son autocommentaire :

Celui qui, par une concentration soutenue, entre dans la nature de Śiva, est délivré en cette vie même (jīvann eva mukto bhavati).

15La dénonciation sarcastique qu’Utpalavaiṣṇava (relayé par YR ad 60) fait de l’utkrānti est un indice supplémentaire de l’âpreté des débats, déjà signalés, sur la question de la jīvanmukti, non seulement dans les milieux śaiva, mais aussi dans la mouvance advaitin, comme en témoigne notamment Śaṅkara ad Bhr̥hadāraṇyaka-upaniṣad [BĀU] IV 4, 6. Débats qui procèdent, en premier lieu, de l’incrédulité ou du scepticisme que suscite la notion : eu égard à la loi du karman, la jīvanmukti blesse le sens commun. Le jīvanmukta est un paradoxe ambulant. Aussi bien le PS le décrit-il comme cet insensé, ce vagabond livré à une vie de hasard que perçoit l’homme ordinaire (v. 69, 71). Les textes et leurs commentaires se plaisent à souligner ce malentendu essentiel (en particulier, YR ad 83, TĀ XXVII 319-320a et JR ad loc.).

16Peut-être aussi que la résistance à l’idée de jīvanmukti tiendrait à ce qu’elle implique, sinon l’éviction du dharma du système des valeurs, du moins son respect facultatif :

Qu’il célèbre cent mille sacrifices du cheval ou tue cent mille brahmanes, celui qui connaît la réalité ultime n’est affecté ni des mérites ni des démérites ; il est sans souillure (PS 70).

17Le scandale serait grand, en effet, si la doctrine śaiva ne trouvait pas le moyen de le désamorcer, en relativisant le rejet des conduites universellement admises. Tel est le sens de la fameuse maxime décrivant le brahmane śaiva :

Intérieurement kaula, extérieurement śaiva, et védique pour les affaires du monde, tel le fruit du cocotier, il garde en lui-même l’essentiel (JR ad TĀ IV 250),

ce qui est également une façon de rappeler la dimension ésotérique de la doctrine.

18Seul, semble-t-il, des textes du système, le TĀ (I 36 sq.) développe à propos de la délivrance la doctrine originale d’une double nescience – l’ignorance spirituelle (pauruṣājñāna) et l’ignorance intellectuelle (bauddhājñāna) – et de sa contrepartie positive, le double avènement de l’éveil : la connaissance spirituelle (pauruṣajñāna) et la connaissance intellectuelle (bauddhajñāna). Si les raisonnements qui sous-tendent ces concepts sont présents dans les Āgama śivaïtes, la terminologie, à la connotation Sāṃkhya, apparaît comme une création du TĀ.

19Le PS fait l’économie de ces couples symétriques. Néanmoins, on peut inférer de la citation que JR fait des v. 15-17 du PS, dans son commentaire du passage où sont définies les notions de pauruṣājñāna et de bauddhājñāna (ad TĀ I 39-40), que celles-ci correspondent, dans le PS, à la mise en place conjointe de la finitude et de la double erreur : le pauruṣājñāna correspondant à l’āṇavamala, œuvre de la māyā (PS 15), ainsi qu’à la constitution du puruṣa, l’homme fini (PS 16a) ; le bauddhājñāna correspondant à la quintuple constriction de ces « cuirasses » ou « corsets » métaphoriques que sont les kañcuka (PS 16b-17).

20Ce qui fait toutefois la singularité des notions forgées par le TĀ, c’est leur articulation et l’effort de construction logique qui la sous-tend. Lorsque l’ignorance spirituelle, ignorance métaphysique propre à l’être incarné, et qui consiste à prendre le Soi pour le non-Soi, est dissoute par l’initiation (dīkṣā), c’est-à-dire par le rite, subsiste l’ignorance intellectuelle, en l’occurrence le déferlement des pensées dualisantes. En conséquence, la connaissance spirituelle, à elle seule, ne peut être un instrument de délivrance qu’après la mort, lorsque le corps (donc la buddhi), lieu même de la construction des pensées dualisantes, n’est plus. En revanche, lorsque l’ignorance intellectuelle, qui consiste à prendre le non-Soi (le corps, la buddhi, etc.) pour le Soi, est abolie par l’étude des traités et les pratiques qu’ils enseignent, elle ne suffit pas pour accéder à la délivrance, ni en cette vie, ni dans la suivante. C’est la connaissance spirituelle associée à (ou précédée de) la connaissance intellectuelle qui est instrument de délivrance en cette vie. En tout cas, la connaissance intellectuelle est déterminante pour que se réalise la délivrance en cette vie (TĀ I 45 et JR, préambule ad I 44). Par le pauruṣajñāna, en effet, le paśu-puruṣa est délivré en essence, mais, existentiellement, continue d’être asservi par, et à, ses pensées dualisantes. Outre que ces raisonnements scellent l’alliance du rite et de la gnose, ils confirment que la jīvanmukti est bien la réconciliation des plans de l’essence et de l’existence.

21De son côté, le PS, du moins dans la lecture qu’en donne YR, introduit une correspondance qu’ignore le TĀ, celle qui s’établit entre les deux degrés de délivrance, apparemment consécutifs – celle qui s’obtient en cette vie et celle qui s’obtient au moment de la mort – et les deux dernières avasthā, ou états de conscience – turya, le « Quatrième », et turyātīta, le « Trans-quatrième » (YR ad 85-86), correspondance dont on trouve l’ébauche in ŚSV III 25 et ŚS III 41. Le « Trans-quatrième », c’est-à-dire, le cinquième état, semble être d’origine śaiva (le terme n’apparaissant par ailleurs que dans des Upaniṣad tardives et de coloration tantrique). à partir du moment où l’on plaçait cet état qu’est la délivrance (mokṣa) au cœur de la vie existentielle (jīvanmukti), l’insertion de cette dernière dans le schéma pan-indien des « états de conscience », et sa désignation, là, comme « Quatrième » obligeait en effet à promouvoir l’ancien « Quatrième » – qui, pour tous les systèmes, représentait la délivrance au moment de la mort – au statut de « Cinquième » ou plutôt de « Trans-quatrième » (turyātīta) – position, dans la hiérarchie des états de conscience, qui, pour n’avoir pas de nom en propre, n’en retient pas moins quelque chose de son précédent statut.

22La plupart des interprètes modernes considèrent que les termes de jīvanmukti/°muktasont relativement récents et qu’ils sont apparus dans des milieux principalement advaitin ou quasi advaitin. Les mêmes interprètes s’accordent également à penser que l’idée est relativement ancienne : on la trouve, entre autres exemples, dans la Bhagavadgītā [BhG] et dans quelques Upaniṣad anciennes, et Śaṅkara la reconnaît, s’il ne la nomme pas. Point de vue sans aucun doute légitime, mais qui gagnerait encore en crédibilité s’il était tenu compte de la vaste littérature śivaïte.

23En effet, comme j’ai tenté de le montrer, non seulement l’idée de jīvanmukti apparaît entièrement constituée, dès un stade ancien de la littérature du Śivaïsme non dualiste cachemirien, mais le terme même (jīvanmukti, ou jīvanmukta) a déjà été forgé. Autrement dit, l’idée aussi bien que le terme apparaissent dans des textes originaires des cercles extra-ritualistes, essentiellement hétérodoxes, de la mouvance tantrique qui, non seulement ne reconnaît pas l’utilité des rites (ni même l’autorité du Veda sur ce point), mais rejette, au moins dans sa forme extérieure, la conception ritualiste de l’acte héritée de la Mīmāṃsā, en vertu de laquelle l’acte correctement accompli doit porter fruit. D’où l’hypothèse que je propose : la notion de jīvanmukti aurait trouvé dans les milieux tantriques un terreau favorable à son développement, car seule la dénonciation tantrique de l’utilité de l’acte rituel était susceptible de justifier le paradoxe que les brahmanes orthopraxes dénonçaient en ces termes :

Comment continuer à agir après l’éveil, sans accumuler les conséquences de l’acte ? Pour cette raison même, l’éveil doit coïncider avec le moment de la mort […]

– objection que fait entendre le préambule ad PS 85-86.

24Les choses ne sont pas aussi nettement tranchées, néanmoins, car le Trika, tel que l’exposent le PS et son commentaire, n’est pas sans déployer une stratégie virtuose, qui fait servir la loi du karman à sa propre subversion. C’est ainsi que la dernière partie du texte, à partir du v. 89, multiplie les références à la notion mīmāṃsaka de l’apūrva dans les raisonnements destinés à établir définitivement, non seulement la possibilité de la jīvanmukti, mais sa légitimité.

25Parallèlement, le Trika ne manque pas de convoquer des autorités (pramāṇa) extérieures à sa propre tradition, quitte à en faire une relecture favorable à ses propres thèses. En premier lieu, la BhG, dont l’omniprésence dans le système des références du commentaire au PS a peut-être pour vocation première de confirmer la transition, opérée par le Trika, de l’ascèse intra-mondaine enseignée par Kr̥ṣṇa à une délivrance intra-mondaine.

26De même, à plusieurs indices fournis par le PS et sa glose, il est permis d’appréhender le rapport de filiation que le Trika entretient avec le Sāṃkhya sur la question de la délivrance : le commentaire à PS 81, qui paraphrase sans le dire le v. 67 des Sāṃkhyakārikā [SK], et à PS 83, où figure l’analogie de la roue du potier ; la réutilisation des notions Sāṃkhya de kaivalya (au v. 83, lui‑même la reprise du Paramārthasāra d’Ādiśeṣa, v. 81) et d’apavarga (YR ad 33) ; l’importance du rôle assigné à l’antaḥkaraṇa, l’organe interne, dans le processus de délivrance (YR ad 90-91 et 92-93) ; la citation de SK 44 par YR ad 92-93.

27Il est vrai que Sāṃkhya et Trika partent du même postulat : la délivrance n’est pas accessible par les rites (SK 1) mais par le savoir discriminant (vijñāna, SK 2). Affleure, dans l’usage que font le PS et sa glose de ces notions Sāṃkhya, une relecture Traika de la doctrine Sāṃkhya de la délivrance selon laquelle la notion de jīvanmukti, ou du moins d’une délivrance intra-mondaine qui n’aurait pas encore reçu ce nom, est en germe dans les SK, aux v. 67-68. Ce faisant, le Trika propose, implicitement, une interprétation de SK 67 et 68, qui n’est guère éloignée de celle de Gauḍapāda, exégète des SK. Le Gauḍapādabhāṣya [GBh], en effet, fait valoir l’organisation en crescendo de l’ensemble constitué par 67-68, qui contraste un état « incarné », que décrit 67, et l’état « désincarné » par quoi la mort se définit, que décrit 68 (prāpte śarīrabhede). Au reste, la délivrance (mokṣa) survenant « après la chute du corps » (śarīrapāte) qu’annonce le GBh ad 67 est la délivrance que la kā 68 nomme kaivalya et qu’il qualifie de « totale » (aikāntika), c’est-à-dire, glose le GBh, de « nécessaire » (avaśya), et de « définitive » (ātyantika), ou, comme glose le GBh, « qui ne rencontre plus d’obstacle » (anantarhita) – l’obstacle majeur étant le corps dont le Délivré n’est plus, à quelque degré que ce soit, entravé. En sorte que le v. 67 ferait référence à la jīvanmukti, le v. 68 à kaivalya, la délivrance « absolue », au sens étymologique du terme « ab-solu », c’est-à-dire « séparé ».

28Le Trika fait mine en revanche d’ignorer la reprise de cette gradation par l’Advaita śaṅkarien. Tout au plus retrouve-t-on, en particulier dans YR ad PS 63 et 70, la notion vedāntin de l’aśarīratva, la « désincarnation » qui caractérise le jīvanmukta en ce qu’il a cessé de confondre son corps avec le Soi.

29Un autre élément de définition de la délivrance rapproche le Trika de l’Advaita, tout en l’éloignant du Sāṃkhya : la félicité (ānanda) qui s’attache à l’expérience de la délivrance. Or l’oubli sāṃkhya de la félicité est un reproche fait au Sāṃkhya par Śaṅkara ad BĀU III 9, 28, 7 :

Certains, comme les partisans du Sāṃkhya ou du Vaiśeṣika, estiment que, dans la délivrance, on ne goûte aucune espèce de joie.

30Le Trika ne s’oppose pas ouvertement au Sāṃkhya sur ce point, mais n’a de cesse de mettre l’accent sur cette félicité, lui associant un contenu d’expérience absent des raisonnements śaṅkariens : l’émerveillement (camatkāra) – notion que partagent mystique et esthétique śaiva.

31Quoi qu’il en soit de ces parentés ou de ces différences, le Trika développe une doctrine originale de la délivrance dont l’un des traits les plus singuliers est le postulat selon lequel la délivrance, en particulier, la délivrance en cette vie, est inconcevable sans la grâce, décrite comme le śaktipāta, la « descente de l’énergie » divine. C’est même cette subordination de la délivrance à la grâce qui, enseigne TĀ XIII 276b-279a, établit la supériorité de la voie śivaïte sur les autres systèmes philosophiques et religieux. Ainsi qu’observe A. Padoux, la grâce « détermine la voie parcourue, le maître rencontré, l’initiation reçue et jusqu’au système religieux auquel on accorde sa foi »1.

32Ainsi avons-nous essayé de mettre en lumière le contexte sotériologique dans lequel s’inscrit la notion śaiva de la grâce. Nous verrons comment l’exposé dont elle fait l’objet, dans le PS et dans le TĀ notamment, la constitue en « doctrine », et nous examinerons, en particulier, sa relation à la doctrine des upāya, les moyens d’accès à la délivrance.

Communications

33En janvier 2008, Madame Victoria Lysenko, Professeur à l’Institut de Philosophie de l’Académie des Sciences de Russie, Directeur d’études invité, a donné un cycle de conférences sur le thème : « Linguistique et ontologie : le cas du Vaiśeṣika ? ». 1) L’influence de la tradition grammaticale sur la philosophie en Inde. Introduction – Les modèles du tout et leur rôle dans l’imagerie du Veda ; 2) Les modèles du tout chez les phonéticiens, étymologistes et grammairiens indiens ancien ; 3) Les modèles du tout chez Patañjali et Bhartr̥hari ; 4) Le Vaiśeṣika et la tradition linguistico-philosophique.

34En mars 2008, Monsieur Yves Codet, Maître de conférences de sanskrit et de grammaire comparée à l’Université de Toulouse-Le Mirail, a présenté un séminaire de 4 heures sur le thème : « Linguistique synchronique et prononciation du sanskrit » ; en mai 2008, Monsieur Yves Codet complétait ce premier séminaire par une conférence de 4 heures intitulée : « Questions de grammaire et de métrique sanskrites ».

35Ces conférences ont bénéficié d’une large audience. Plusieurs de nos collègues indianistes nous ont fait l’amitié d’y contribuer activement.

Questions de grammaire sanskrite (séminaire de troisième heure)

36Ce séminaire a eu pour objet de familiariser les uns avec les principes du sanskrit, de confirmer les autres dans leur maîtrise de la langue. Les deux conférences présentées par M. Yves Codet ont constitué une contribution précieuse à ce séminaire de grammaire.

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References

Bibliographical reference

Lyne Bansat-Boudon, « Religions de l’Inde : rites et systèmes de représentation dans les textes classiques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 116 | 2009, 67-74.

Electronic reference

Lyne Bansat-Boudon, « Religions de l’Inde : rites et systèmes de représentation dans les textes classiques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [Online], 116 | 2009, Online since 19 November 2009, connection on 25 October 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/645 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.645

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Mme Lyne Bansat-Boudon

Directeur d’études, École pratique des hautes études — Section des sciences religieuses

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