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AccueilNuméros116Polythéismes antiquesReligions de Rome et du monde romain

EPHE
Polythéismes antiques

Religions de Rome et du monde romain

Conférence de Nicole Belayche
p. 161-169

Texte intégral

La vie religieuse dans les cités de l’Anatolie romaine. – 2. Stratonicée de Carie

  • 1  Quelques jalons bibliographiques : H. Oppermann, Zeus Panamaros, Giessen 1924 ; A. Schober, Der Fr (...)
  • 2  Strabon, Géographie XIV, 2, 25.

1Poursuivant la recherche initiée l’an dernier sur les modalités et mécanismes de l’évolution de la vie religieuse en Anatolie après l’installation d’un nouveau pouvoir central, celui de Rome, nos travaux sont passés d’une colonie romaine à une cité grecque, Stratonicée de Carie1. Car, par delà des milieux culturels différents, cette cité présente avec Antioche de Pisidie, étudiée l’an dernier, plusieurs points communs formels : (1) une fondation royale séleucide de la première moitié du iiie siècle avant notre ère2 ; (2) un lien privilégié avec Rome dès la fin de la domination rhodienne sur la Carie (188-167) et (3) deux sanctuaires séculaires et prestigieux extra-urbains (Zeus à Panamara et Hécate à Lagina). Dans les deux collectivités, cette configuration topographique est importante, mais, contrairement à Antioche, le principal dieu masculin de Stratonicée a changé d’identité à l’installation de l’Empire.

  • 3  Quelques repères : A. Lozano, « La impronta indigena en la religiosidad oficial de la ciudad grieg (...)
  • 4  Pausanias (Périégèse VIII, 10, 4) écrit que les Cariens de Mylasa (la grande cité carienne rivale (...)
  • 5  Ed. pr. G. Deschamps, G. Cousin, « Inscriptions du temple de Zeus Panamaros (1). La consécration d (...)

2Les études récentes sur Stratonicée ont privilégié la période préromaine et les aspects institutionnels et socioculturels, liés aux rapports de force entre hellénisme et tradition carienne3. Pour cette période, en dehors des épiclèses des dieux4, la documentation rituelle est mince, sauf à rétro-activer des pratiques attestées à l’époque impériale, comme les offrandes de chevelures lors des Komyria5.

  • 6 Cf. E. Lupu, Greek Sacred Law. A Collection of New Documents (NGSL), Leyde / Boston (“RGRW” 152) 20 (...)
  • 7  IStrat. 1 et 2 = F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris (“Travaux et Mémoires” IX) 1 (...)
  • 8  IStrat. 7, ll. 24-25 : ἐν τῶι ἱερῶι τοῦ ∆ιὸς τοῦ Καρίου.
  • 9  R. Van Bremen, « Leon », art. cit., p. 209-210.
  • 10  Léon est honoré par les cités voisines de Kallipolis et Laodicée, qui fréquentaient le sanctuaire, (...)
  • 11  R. Van Bremen, « Leon », art. cit., p. 212-213 et A. Bresson et al., « Les inscriptions », art. ci (...)

3Pour le Zeus de Panamara que nous avons étudié, l’épigraphie religieuse préromaine s’y résume presque à des attestations laconiques de prêtres à leur sortie de charge (par ex. IStrat. 101) et à deux documents classés dans la catégorie (aujourd’hui en débat) des « lois sacrées »6. Ces deux règlements rituels, très lacunaires mais banals, fixent un calendrier cérémoniel (avec sacrifices et banquets) et des interdictions s’appliquant à l’espace du sanctuaire (défense des armes et du pacage)7. Jusqu’aux années 40 avant notre ère, le Zeus du sanctuaire de Panamara s’appelait Karios, ainsi dans les décrets honorant un de ses prêtres, Léon, au patronyme bien local de Chrysaor.8 L’activité du prêtre stratonicéen après la libération de la tutelle rhodienne (166-147)9 est remarquable : en un moment de rééquilibrage géopolitique, elle préfigure la stratégie de promotion que la cité déploiera dans les années 30 avant notre ère. Le décret du koinon des Panamaréens enregistre que, en s’appuyant sur les archives locales et sur les privilèges dont jouissait le sanctuaire, Léon a persuadé le peuple d’embellir les cérémonies, et les dèmes de rejoindre le culte. Il a ainsi promu la cause du dieu et du koinon des Panamaréens (ἔσπευσεν ὑπέρ τε τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ κοινοῦ τοῦ Παναμαρέων, IStrat. 7, ll. 7-10). Ce Stratonicéen éminent jouait déjà la carte de la cité aux couleurs du « patron » de Panamara, ce qui n’a pas échappé aux Kallipolitains qui envoient un ambassadeur auprès des Stratonicéens pour les assurer de leur philia et suggeneia10. Pour l’heure, cette carte coïncidait avec une solidarité carienne exprimée dans l’épiclèse du dieu.11

  • 12  IStrat. 111 ; cf. A. Laumonier, Cultes indigènes, p. 243.
  • 13  IStrat. 200, ll. 8-11. La traduction d’A. Laumonier, Cultes indigènes, op. cit., p. 244 : « le tem (...)
  • 14  Contra P. Debord, « Questions stratonicéennes », dans A. Bresson, R. Descat (éd.), Les Cités d’Asi (...)
  • 15  IStrat. 663, ll. 12-13 et supra n. 2.
  • 16  Contra A. Lozano (« La impronta índigena », art. cit., p. 92-93), selon laquelle Zeus Panamaros es (...)
  • 17  Cela invite à la prudence sur des appréciations sur l’évolution de la religiosité à l’époque impér (...)

4À l’époque impériale, l’épiclèse Karios n’apparaît plus que sporadiquement. Un ancien prêtre, fils d’un des ambassadeurs auprès du Sénat romain en 39, lui offre une dédicace12 et, à la fin du ier siècle, Ti. Flavius Aeneas, membre d’une autre grande famille sacerdotale locale de citoyenneté romaine, et sa femme consacrent dans le sanctuaire de Zeus désormais Panamaros τὸν πρόαντα σὺν τοῖϛ ἐπιϕερομένοις πᾶσι (le pronaos ou le vestibule [?] avec toutes ses dépendances) […] ∆ιὶ Καρίῳ καὶ ῞Ηρᾳ13. Dans les deux cas, Zeus Karios est devenu un sunnaos theos de Zeus Panamaros, qui l’a supplanté, mais pas remplacé14. À l’époque hellénistique, d’autres figures divines portaient aussi l’identité carienne. Zeus Chrysaoreus, προπάτωρ μέγιστος, était établi ἐγγὺς τῆς πόλεως selon les mots de Strabon15, et son épithète est fréquente dans l’anthroponymie à l’époque romaine. Conservant un sanctuaire servi par un prêtre (IStrat. 236), lui aussi a été distancé, mais il cohabite avec Zeus Panamaros (IStrat. 16)16. Sa qualité affichée de μέγιστος θεός sous Trajan (IStrat. 663 & 667) pourrait évoquer son ancestralité, mais elle n’arrive pas à cacher un rôle désormais effacé17, du fait que la ligue ethnique qu’il patronnait était tombée en désuétude depuis la formation de la province d’Asie et que Stratonicée a réorienté son image sur la cité, d’après l’expression symbolique qu’en donne le nouvel organigramme de son panthéon.

  • 18  D’après H. Oppermann, Zeus Panamaros, Giessen 1924, p. 84-85, suivi par A. Laumonier, Cultes indig (...)
  • 19  A. Laumonier, Cultes indigènes, op. cit., p. 241 n. 6.
  • 20  P. Roussel, « Le miracle de Zeus Panamaros », Bulletin de Correspondance Hellénique 55, 1931, p. 7 (...)

5N’ayant plus à patronner une identité ethnique, le Zeus Karios de Panamara a abandonné la primauté dans le sanctuaire à un Panamaros, une épithète peut-être carienne18, en tout cas épichorique voire démotique19. L’épithète fleurant le terroir ne suffisant pas à asseoir la légitimité du nouveau venu, sa révélation allait imposer sa signature en tant que dieu. L’inscription appelée par son éditeur « le miracle de Zeus Panamaros » (IStrat. 10) a été longuement étudiée20. Elle témoigne du nouveau nom du titulaire principal du sanctuaire sis à Panamaros, réputé par les Stratonicéens s’être révélé dans une épiphanie combattante pendant le siège des troupes de Labienus. Le choix qui l’a porté à l’existence dans les années 30 instituait une réorientation du positionnement de la cité de Stratonicée au sein des nouveaux équilibres régionaux qui se dessinent avec Octave-Auguste. Il combinait plusieurs atouts. En tant que Zeus, Panamaros couvrait un champ olympien panhellénique, conforme à une imagerie mythologique classique, puisque son sanctuaire à Panamara abritait un Heraion, miraculeusement protégé lui aussi lors du siège. Être Panamaros lui assurait une identité non grecque – puisque le terme ne l’est pas –, sans l’attacher trop strictement à une identité ethnique carienne qui n’avait plus de poids politique, tout en soulignant un lien privilégié avec la cité de Stratonicée à laquelle Panamara appartient. Enfin, le faire apparaître dans une épiphanie glorieuse à un moment-clé de l’histoire de l’imperium romain lui conférait une stature qui le haussait au dessus de l’écume des péripéties locales : en protégeant la cité, il avait aussi contribué au salut de Rome.

  • 21  IStrat. 281, l. 6 : [… πάντων τῶν ἀπὸ τῆς οἰ]κουμένης.
  • 22  Par ex. IStrat. 266, l. 13 (παρὰ πάσῃ τύχῃ καὶ ἡλικίᾳ) ; 236, ll. 6-7 : « régalant pendant toute l (...)
  • 23  Par ex. IStrat. 205, ll 26-27 (τά μυστήρια τοῦ Κομυρίου), 846, l. 8 (συνμύστης), 310, l. 49 (un no (...)

6À la différence d’Antioche, à Stratonicée, la surreprésentation de la documentation publique contribue à mettre en avant des cérémonies et pratiques médiatisées. Les trois traits qui dominent la vie religieuse publique à l’époque impériale se dégagent des nombreuses inscriptions très majoritairement honorifiques : une diversité cohérente du panthéon honoré publiquement, la participation « universelle »21 aux cérémonies (« quels que soient la condition et l’âge » selon une formule récurrente) résultant depuis l’époque hellénistique de la compétition évergétique entre familles de l’élite22, et la diversification des rituels jusqu’au début du ive siècle (IStrat. 310). À partir de Marc Aurèle, les inscriptions témoignent de l’utilisation nouvelle d’un lexique mystérique, qu’on constate ailleurs en Anatolie (à Claros par exemple) ; il est révélateur de différenciations sociales au sein de l’aristocratie et non de pratiques ésotériques, pour autant qu’on puisse en juger23. Comme dans de nombreux sanctuaires anatoliens d’époque impériale, la sophistication accrue des cérémonies et l’allongement des périodes de fêtes (30 jours pour les Panamareia depuis les Sévères, IStrat. 309, l. 18) a conduit à une diversification des agents rituels et à une spécialisation des fonctions.

  • 24  IStrat. 1025 (une épitaphe) : un grand prêtre du culte impérial sous Antonin le Pieux donne des je (...)
  • 25  Parmi les exceptions, Zeus hypatos (IStrat 206) et Hélios Zeus Serapis sôter (IStrat. 1104).

7Le panthéon qui se dessine à travers ces témoignages publics présente des ensembles organisés sur plusieurs bases : locale, hellénique et impériale. Les divinités au théonyme grec (Zeus, Artémis ou Apollon), mais dont les épiclèses sont indigènes ou démotiques, voisinent avec des dieux du panthéon panhellénique, en lien mythologique (Héra compagne de Zeus) ou fonctionnel (Hermès auprès de Zeus, IStrat. 103 et 300). Plusieurs divinités sont qualifiées de « domestiques » (τοῖς ἐνοικιδίοις θεοῖς, IStrat. 283, ll. 7-8) et ont, donc, un lien privilégié avec la cité ou ses habitants : Tychè bien sûr (IStrat. 283 et 217), et d’autres, d’origine grecque (Asclépios, Aphrodite, les Nymphes, Némésis) ou « orientale » (Sarapis et Isis, IStrat. 207). Enfin, outre les dieux répandus dans tout l’Orient – comme les diverses « Tychè » (IStrat. 325) ou Dionysos –, le paysage religieux comprend aussi les divinités de l’ordre romain : la déesse Rome honorée à Lagina depuis Sylla, Zeus Καπιτώλιος, et les empereurs divinisés, en deuxième position lorsqu’ils sont honorés en même temps que des dieux, comme il se doit dans la hiérarchie des immortels24. Comme tout panthéon civique, celui de Stratonicée a son identité propre, en cohérence avec les grandes tendances de la vie religieuse de l’époque, sinon qu’il n’atteste pratiquement pas25 du mouvement contemporain de glorification des puissances divines au travers d’épiclèses de grandeur, sainteté, bienveillance salvatrice. L’ensemble de dédicaces τῷ Θείῳ, provenant principalement du gymnase, ne s’en dégage que davantage ; il sera étudié l’an prochain.

La représentation du divin dans le monde romain (1)

  • 26  C’est une recherche collective, développée dans le cadre d’un Groupe De Recherche Européen - GDRE (...)

8Depuis que j’occupe la chaire « Religions de Rome et du monde romain », j’ai toujours combiné étude historique et réflexion transversale sur des notions ou concepts de l’histoire des religions susceptibles d’affiner notre outillage méthodologique, herméneutique et épistémologique (voir les Annuaires précédents). Cette nouvelle investigation sur la représentation du divin est destinée à éclairer les formes, modalités et processus de l’évolution de la représentation du divin dans le monde romain impérial26.

  • 27  Cf. P.-A. Février, La Méditerranée de Paul-Albert Février, I, Rome / Aix-en-Provence 1996 (“CEFR”  (...)
  • 28  Ils se disent cultores dei deorum, pii, religiosi, εὐσεβεῖς, εὐσεβῶς πρὸς τὸν θεόν / τοὺς θεούς.
  • 29  Cité par Varron ap. Augustin, Cité de Dieu 4, 27 (= Ant. div. fr. 7 Cardauns).
  • 30  Polytheos et polytheia sont employés pour la première fois par Philon d’Alexandrie (De la migratio (...)
  • 31  Cf. la distinction romaine entre dei et diui, ou bien, dans L’Assemblée des dieux de Lucien (en pa (...)
  • 32  Clément d’Alexandrie, Stromates I, 21, 106, 3-6. Les auteurs chrétiens étaient d’autant plus sensi (...)
  • 33  Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I, 16 [523D], l. 11.
  • 34  Cf. Ps.-Callisthène, Roman d’Alexandre I, 33, 5.
  • 35  Tacite, Histoires IV, 83-84.

9Pour des historiens des religions, poser la question de la représentation du divin revient à s’interroger sur l’objet même de leur étude, puisqu’il s’agit d’étudier et de comprendre comment les hommes rendent présentes, concrètement ou intellectuellement, des instances surnaturelles qui n’appartiennent pas au monde phénoménal, bien que les hommes affirment communiquer avec elles ou en faire l’expérience quotidienne (vœux exaucés, guérisons, visions, épiphanies). Cette étude d’histoire sociale et culturelle implique d’explorer les principaux langages au moyen desquels les hommes expriment leur construction du monde supérieur27 : le langage rituel – celui du faire et du geste, puisque les Anciens ne se définissent pas en fonction d’une adhésion à (ou de la profession d’) un système de représentation, mais conformément au comportement religieux exigé par un système de représentation –28 ; le langage symbolique et figuré dans les mythes et les images, dont l’aniconisme (non-représentation ou refus de la représentation) fait partie, ne serait-ce qu’en négatif ; et le langage conceptuel, celui de la théologie systématique et de l’exégèse. Ce que le grand pontife Mucius Scaevola, au début du ier siècle avant notre ère, appelait les « trois espèces de dieux (tria genera deorum) »29 est, en réalité, la représentation des mêmes figures dans des langages différents. Les modes de représentation en sont conséquemment multiples : plastiques (les images des dieux), narratifs (les récits mythiques), sociopolitiques (l’architecture du panthéon pour telle ou telle collectivité), symboliques (à travers les rituels), intellectuels (les systèmes théologiques), etc. Le « polythéisme » (selon une terminologie moderne30) désigne une structure plurielle du panthéon dont les membres ne sont pas tous de même statut31. Les hommes leur ont appliqué des modes relationnels intramondains (généalogiques, géographiques, fonctionnels, politiques, etc.), dont les conduites de solidarité entre eux (couples, familles, fratries), d’association, de coopération, etc., dessinent des « réseaux » divins, pour utiliser une image sociologique. Les Anciens savaient que leur discours sur les dieux, quelqu’en fût le langage, était un produit culturel et patrimonial. Lorsque Clément d’Alexandrie rapporte l’historiographie antique sur l’origine de Sarapis et de son image, on note combien les puissances supérieures sont insérées dans une représentation chronologique de l’écriture de l’histoire, à l’instar des hommes et des peuples32. La représentation du divin ne pouvait, donc, être que relative, puisque chaque communauté, ethnos, famille, polis, individu, avait la sienne, toute informée qu’elle fût par les schémas identitaires (Grecs / Barbares par exemple). Dans son exposé sur l’origo de Sarapis, Tacite laisse voir quelques principes de construction (Cyrille d’Alexandrie parlera de σύvθημα33) par delà l’élaboration d’une interpretatio gréco-romaine : principe hiérarchique (un dieu trônant avec sceptre, donc jovien34), principe fonctionnel (un dieu guérisseur, donc un Esculape), principe ethnico-culturel (qui tire l’origine de traditions locales, en l’occurrence Osiris), enfin principe discursif (qui reconstruit une logique en rassemblant les grilles de lecture précédentes)35. Ainsi, lorsque les Anciens s’interrogent sur la nature d’un dieu ou sur ses origines, mettent-ils en œuvre des représentations du divin qui se construisaient sur des critères propres (emic), dont nous devons tenir compte, au risque de plaquer des typologies anachroniques.

  • 36  Ph. Borgeaud, Y. Volokhine, « La formation de la légende de Sarapis : une approche transculturelle (...)
  • 37  Le nom de Sarapis est syntagmatique : Osiris-Apis / Osirapis (le nom de l’Apis mort vénéré à Memph (...)
  • 38  Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 48. Je remercie M.-Ch. Budischovsky pour l’apport égyptolog (...)
  • 39  Ch. Malamoud, J.-P. Vernant (éd.), Corps des dieux, Paris 1986.
  • 40  Cf. la statue d’Apollon de Daphnè par Bryaxis d’Athènes qui était en bois partiellement doré.
  • 41  Cf. aussi Rufin, Histoire ecclésiastique II, 23. Ph. Borgeaud, Y. Volokhine, « La formation », art (...)
  • 42  Éd. L. Koenen,« Die Prophezeiungen des Topfers », ZPE 2(1968), p. 178-209. Les plaques de fondatio (...)
  • 43  F. Thélamon (Païens et chrétiens au ive siècle. L’apport de l’« Histoire ecclésiastique » de Rufin (...)

10On a commencé par examiner comment on « fait » un dieu puisque Zeus Panamaros nous avait déjà conduits sur cette voie de questionnement (voir supra), mais en nous concentrant sur la fabrication de son image / statue. La tradition documentaire relative à la fabrication de l’image de Sarapis est particulièrement riche chez les auteurs chrétiens qui ont polémiqué sur la fausse nature des « idoles ». Ce dieu est d’autant plus intéressant qu’il est une création volontaire du début du iiie siècle avant notre ère, une « invention » alexandrine sur un terreau helléno-memphite, à laquelle Ph. Borgeaud et Y. Volokhine ont consacré un article majeur36. Nous nous sommes limités à l’élaboration de l’image, ancrée sur une herméneutique antique selon laquelle l’identité du dieu est transparente dans sa figuration et dans son nom37. La tradition savante s’est peu interrogée sur les récits antiques de la fabrication concrète de la statue. Clément d’Alexandrie, citant Athénodoros, un philosophe stoïcien du dernier siècle de la République, est notre informateur le plus explicite38. Sans pouvoir développer ici une analyse complète de ce passage, on retiendra qu’Athénodoros attribue à un Bryaxis (un Grec qui aurait œuvré au mausolée d’Halicarnasse) la confection de la statue, à partir d’un mélange (ὕλῃ […] μικτῇ καὶ ποικίλῃ) de minerais et pierres précieuses (§ 5). L’idée que le « corps des dieux »39, c’est-à-dire leur matérialité visible – et non pas leur imagerie –, puisse être fait de métaux n’est pas étranger à la tradition égyptienne classique. Sethi Ier, le père de Ramsès II, avait inscrit une défense destinée à protéger contre les vols de statues qui indiquait : « L’or est la chair des dieux ». Cette chair n’est pas nécessairement visible, lorsqu’elle est recouverte40 ; mais pour Sarapis, elle avait été délibérément laissée visible, le lapis lazzuli employé à cet effet étant incorporé à la mixture (§ 6). On comprend mieux une remarque du scholiaste de Denys le Périégète (qui connaissait certainement le passage de Clément) indiquant que la statue « résistait à l’analyse de ceux qui la regardent » (v. 155)41. Il est possible qu’une allusion au mode de fabrication de la statue soit inscrite dans L’Oracle du Potier, un texte nationaliste et apocalyptique égyptien anti-grec, rédigé dans les années 130-116, fustigeant Alexandrie « qui, ayant refondu les dieux forgera pour elle-même une image façonnée (plasma) à son propre usage »42. Le registre dans lequel on trouve les références les plus fréquentes à des simulacra modelés à partir du malaxage de matières diverses est le registre magique (voir les PGM), mais le traitement de Clément n’oriente pas dans cette direction43.

  • 44  Hérodote, Histoires 2, 86.
  • 45  La traduction est volontairement littérale. Taphès signifie momie à partir du ier siècle avant not (...)

11La statue fut modelée (διέπλασεν) à partir de ce mélange composite, « délayé (ϕυράσας) […] avec les substances qui restaient de l’embaumement d’Osiris et d’Apis (ἐκ τῆς ᾽Οσίριδος καὶ τοῦ ῎Απιος κηδείας ὑπολελειμμένῳ ϕαρμάκῳ) » (§ 6). En mêlant les pharmaka, le sculpteur-artisan a mêlé les identités des figures, à suivre Hérodote qui rapporte que, dans l’embaumement de luxe, les onguents broyés servent à la fois à nettoyer l’intérieur du corps vidé, puis à le remplir avant de le recoudre44. La statue était, donc, l’expression matérielle de la synthèse de tous les matériaux du monde et des identités des deux dieux. Clément conclut que « ce nom [Sarapis] laisse entendre (αἰνίττεται) la combinaison des embaumements (τὴν κοινωνίαν τῆς κηδείας) et la confection à partir des momies (τὴν ἐκ τῆς ταϕῆς δημιουργίαν) »45. Le Père chrétien se focalise sur le nom, élément premier d’identité. Plus qu’une convention, le nom est l’expression de la nature de la chose ou de l’être nommé, comme Plutarque l’atteste (De Is. 29[362C]) lorsqu’il conteste des spéculations ἀτοπώτερα (extravagantes) sur l’origine de Sarapis, car elles signifieraient que Sarapis n’est pas un dieu (οὐκ εἶναι θεὸν τὸν Σάραπιν). Clément enregistre la structure composite (koinônia) de la figure, en ne retenant plus que les éléments funèbres pour discréditer par là même la nature prétendument divine de Sarapis. Quelle que soit la valeur historique de la tradition rapportée par Clément, elle remet en perspective la notion de dieux faits de mains d’hommes (χειροποιήτοι) – en soulignant que les structures et textures sont une expression symbolique de l’essence vivante du dieu –, une notion qui fut décriée par les chrétiens, et avant eux par des penseurs païens réfléchissant sur la figura trop anthropomorphique des dieux.

12Nous avons terminé le semestre en commençant d’examiner comment on « fait » un dieu par le culte.

13Le cours d’introduction a porté sur « Les rituels publics romains et les rituels dits magiques (suite et fin) »

14Monsieur Angelos Chaniotis, Professeur à All Souls College (Oxford) a été Directeur d’études invité en mai 2008 sur le thème : « La face humaine des rituels : expérimenter, mettre en scène et négocier les rituels dans la Grèce hellénistique et l’Orient romain » (voir résumé p. 169-176).

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Notes

1  Quelques jalons bibliographiques : H. Oppermann, Zeus Panamaros, Giessen 1924 ; A. Schober, Der Fries des Hekateions von Lagina, Vienne 1933 ; A. Laumonier, Les Cultes indigènes en Carie, Paris 1958. Les inscriptions ont été publiées par M. C. Sahin, Die Inschriften von Stratonikeia, Bonn (IK) 1981, 1982 & 1990 [désormais IStrat.].

2  Strabon, Géographie XIV, 2, 25.

3  Quelques repères : A. Lozano, « La impronta indigena en la religiosidad oficial de la ciudad griega de Estratonicea. Conexiones entre politica y religion », Gerión 11 (1993), p. 75-93 ; P. Debord, « Sur quelques Zeus cariens : religion et politique », dans B. Virgilio (dir.), Studi Ellenistici XIII, Pise 2001, p. 19-37 ; A. Lozano, « ¿ Segregación o integración ? : Relaciones entre las ciudades griegas helenísticas de Asia Menor y las poblaciones anatólicas », Gerión 20 (2002), p. 205-230 ; R. Van Bremen, « Leon son of Chrysaor and the religious identity of Statonikeia in Caria », dans S. Colvin (éd.), The Greco-Roman East. Politics, Culture, Society (“Yale Classical Studies” 31), Cambridge 2004, p. 207-248 ; A. Bresson, « Les Cariens ou la mauvaise conscience du Barbare », dans G. Urso (éd.), Tra Oriente e Occidente. Indigeni, Greci e Romani in Asia Minore (Atti del convegno internazionale, Cividale del Friuli, settembre 2006), Pise 2007, p. 209-228.

4  Pausanias (Périégèse VIII, 10, 4) écrit que les Cariens de Mylasa (la grande cité carienne rivale au IIe siècle avant notre ère) ont un sanctuaire de Zeus « qu’ils appellent [le verbe est au présent] Osogoa dans la langue indigène (phônè epichôria) ». Cf. P. Debord, « Sur quelques Zeus cariens », art. cit.

5  Ed. pr. G. Deschamps, G. Cousin, « Inscriptions du temple de Zeus Panamaros (1). La consécration de la chevelure », BCH 12 (1888), p. 479-490. A. Lozano (« Festividades religiosas de ambito local en Estratonicea de Caria », Gerión 10 (1992), p. 85-101) y voit « la revitalización de este antiguo rito […] in esta corriente espiritualista […], marcada también por el igualitarismo » (p. 98), ce que les documents, dans un fort contexte d’encadrement sacerdotal, ne confirment pas. Selon M. Girone, « Una particolare offerta di chiome », EpAnat. 35 (2003), p. 21-42, le rituel serait à relier au « miracle » (voir infra n. 20), ce qui n’est pas davantage fondé.

6 Cf. E. Lupu, Greek Sacred Law. A Collection of New Documents (NGSL), Leyde / Boston (“RGRW” 152) 2005, p. 3-9.

7  IStrat. 1 et 2 = F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris (“Travaux et Mémoires” IX) 1955, n° 67 et 68.

8  IStrat. 7, ll. 24-25 : ἐν τῶι ἱερῶι τοῦ ∆ιὸς τοῦ Καρίου.

9  R. Van Bremen, « Leon », art. cit., p. 209-210.

10  Léon est honoré par les cités voisines de Kallipolis et Laodicée, qui fréquentaient le sanctuaire, pour ses nobles qualités de kalos kagathos, A. Bresson et al., « Les inscriptions », dans P. Debord, E. Varinlioglu (éd.), Les Hautes terres de Carie, Bordeaux 2001, n° 84 & 89.

11  R. Van Bremen, « Leon », art. cit., p. 212-213 et A. Bresson et al., « Les inscriptions », art. cit., p. 216.

12  IStrat. 111 ; cf. A. Laumonier, Cultes indigènes, p. 243.

13  IStrat. 200, ll. 8-11. La traduction d’A. Laumonier, Cultes indigènes, op. cit., p. 244 : « le temple (?) d’en face », est peu satisfaisante.

14  Contra P. Debord, « Questions stratonicéennes », dans A. Bresson, R. Descat (éd.), Les Cités d’Asie Mineure occidentale au iie siècle a. C., Bordeaux 2001, p. 167 (« le changement de l’épiclèse »), ce qui, dans une conception polythéiste, revient à faire disparaître le dieu.

15  IStrat. 663, ll. 12-13 et supra n. 2.

16  Contra A. Lozano (« La impronta índigena », art. cit., p. 92-93), selon laquelle Zeus Panamaros est « l’heredero » de Zeus Chrysaoreus et selon laquelle il y eut « substitution » de l’un à l’autre.

17  Cela invite à la prudence sur des appréciations sur l’évolution de la religiosité à l’époque impériale qui ne seraient fondées que sur la rhétorique religieuse.

18  D’après H. Oppermann, Zeus Panamaros, Giessen 1924, p. 84-85, suivi par A. Laumonier, Cultes indigènes, op. cit., p. 221, n. 3. Au iie siècle, il existe à Hyllarima, une autre cité carienne, une association d’éranistes dont le patron est Zeus Panamaros, L. Robert, Études anatoliennes, Paris 1937 [Amsterdam 1970], p. 513-515. L’utilisation d’épiclèses d’origine locale à l’époque romaine me semble ténue pour reconnaître une « conscience régionale », A. Bresson, « Les Cariens », art. cit., p. 228.

19  A. Laumonier, Cultes indigènes, op. cit., p. 241 n. 6.

20  P. Roussel, « Le miracle de Zeus Panamaros », Bulletin de Correspondance Hellénique 55, 1931, p. 70-116. Cf. N. Belayche, « Un dieu est né … à Stratonicée de Carie (IStratonikeia 10) », dans Ch. Batsch, M. Vartejanu (éd.), Mélanges Francis Schmidt, Leyde 2009, p. 193-212. 

21  IStrat. 281, l. 6 : [… πάντων τῶν ἀπὸ τῆς οἰ]κουμένης.

22  Par ex. IStrat. 266, l. 13 (παρὰ πάσῃ τύχῃ καὶ ἡλικίᾳ) ; 236, ll. 6-7 : « régalant pendant toute l’année tous ceux qui venaient », même les esclaves.

23  Par ex. IStrat. 205, ll 26-27 (τά μυστήρια τοῦ Κομυρίου), 846, l. 8 (συνμύστης), 310, l. 49 (un notable μυσταγωγήσαντος τὸν ἱερῆ) ; à Lagina également, un ἐπιμελήθης (sic) τῶν μυστηρίων (IStrat. 658). Un ensemble d’inscriptions (à la chronologie discutée) invitent des cités voisines aux μυστήρια ou à l’εὐφροσύνη du dieu (la première étude est celle de P. Roussel, « Les mystères de Panamara », BCH 51 (1927), p. 123-137).

24  IStrat. 1025 (une épitaphe) : un grand prêtre du culte impérial sous Antonin le Pieux donne des jeux de gladiateurs et des chasses.

25  Parmi les exceptions, Zeus hypatos (IStrat 206) et Hélios Zeus Serapis sôter (IStrat. 1104).

26  C’est une recherche collective, développée dans le cadre d’un Groupe De Recherche Européen - GDRE CNRS (Paris, Fr ; Liège, B ; Erfurt, D ; Genève, CH ; Athènes, Gr) que je pilote (2008-2011) : « FIGVRA. La représentation du divin en Grèce et à Rome ». Pour le sens, caléidoscopique, de figura, cf. Thesaurus Linguae Latinae VI, 722-738.

27  Cf. P.-A. Février, La Méditerranée de Paul-Albert Février, I, Rome / Aix-en-Provence 1996 (“CEFR” 225), p. 207 : « En tant qu’historien, je ne connais pas Dieu, mais seulement le Dieu de Paul, comme je connais le Dieu auquel se réfère Julien ».

28  Ils se disent cultores dei deorum, pii, religiosi, εὐσεβεῖς, εὐσεβῶς πρὸς τὸν θεόν / τοὺς θεούς.

29  Cité par Varron ap. Augustin, Cité de Dieu 4, 27 (= Ant. div. fr. 7 Cardauns).

30  Polytheos et polytheia sont employés pour la première fois par Philon d’Alexandrie (De la migration d’Abraham 69). Cf. G. Sfameni Gasparro, « Monoteismo pagano nella Antichità tardiva ? Una questione di tipologia storico-religiosa », Annali di Scienze Religiose 8 (2003), p. 101-107.

31  Cf. la distinction romaine entre dei et diui, ou bien, dans L’Assemblée des dieux de Lucien (en part. 14-18), celle, satirique, entre dieux « citoyens » et dieux « métèques ».

32  Clément d’Alexandrie, Stromates I, 21, 106, 3-6. Les auteurs chrétiens étaient d’autant plus sensibles à l’argument d’antiquité que Jésus est un « nouveau venu » pour les intellectuels païens (comme Celse) qui ne procédaient pas à une lecture préfiguratrice des livres juifs.

33  Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I, 16 [523D], l. 11.

34  Cf. Ps.-Callisthène, Roman d’Alexandre I, 33, 5.

35  Tacite, Histoires IV, 83-84.

36  Ph. Borgeaud, Y. Volokhine, « La formation de la légende de Sarapis : une approche transculturelle », ARG 1 (2000), p. 37-76 : « L’apparition de Sarapis dans l’Égypte lagide pourrait facilement passer pour un exemple rare, permettant à l’historien des religions, d’observer étape par étape, la création d’un dieu. Comble de chance, cette divinité a suffisamment intéressé les auteurs anciens eux-mêmes, pour qu’ils donnent différentes versions de son “invention” » (p. 37).

37  Le nom de Sarapis est syntagmatique : Osiris-Apis / Osirapis (le nom de l’Apis mort vénéré à Memphis), simplifié en Sarapis (Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I, 16 [523C-D] : « Une longue habitude d’occulter les syllabes ΟΣΙ fit attribuer à la statue [τὸ βρέτας] le nom de Sarapis ») ; cf. Plutarque, De Is. 29 [362D]. Ph. Borgeaud, Y. Volokhine, « La formation », art. cit.,p. 55 : « Ces récits concernant la statue de Sarapis fonctionnent donc comme autant de métaphores de l’origine de son nom ».

38  Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 48. Je remercie M.-Ch. Budischovsky pour l’apport égyptologique.

39  Ch. Malamoud, J.-P. Vernant (éd.), Corps des dieux, Paris 1986.

40  Cf. la statue d’Apollon de Daphnè par Bryaxis d’Athènes qui était en bois partiellement doré.

41  Cf. aussi Rufin, Histoire ecclésiastique II, 23. Ph. Borgeaud, Y. Volokhine, « La formation », art. cit., p. 54 : « la substance de cette statue était elle-même une énigme ».

42  Éd. L. Koenen,« Die Prophezeiungen des Topfers », ZPE 2(1968), p. 178-209. Les plaques de fondation du Sarapieion sont en matériaux divers (or, argent, bronze, verre opaque, faïence, limon du Nil), mais qui ne sont pas mélangés, cf. P. Jouguet, CRAI 1946 et É. Bernand, Inscriptions grecques ptolémaïques d’Alexandrie, Le Caire 2001, n° 1-5. Désormais M. Sabottka, Das Serapeum in Alexandria, Untersuchungen zur Architektur und Baugeschichte des Heiligtums von der frühen ptolemäischen Zeit bis zur Zerstörung 391 n. Chr., Le Caire (“Études Alexandrines” 16), 2008.

43  F. Thélamon (Païens et chrétiens au ive siècle. L’apport de l’« Histoire ecclésiastique » de Rufin d’Aquilée, Paris 1981, p. 175 n. 27) en émet l’hypothèse sur la base d’un article d’I. Lévy, « Sarapis V. La statue mystérieuse », RHR 63, 1911, p. 125-147.

44  Hérodote, Histoires 2, 86.

45  La traduction est volontairement littérale. Taphès signifie momie à partir du ier siècle avant notre ère.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 116 | 2009, 161-169.

Référence électronique

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 116 | 2009, mis en ligne le 19 novembre 2009, consulté le 27 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/661 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.661

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Auteur

M Nicole Belayche

Directeur d’études, École pratique des hautes études — Section des sciences religieuses

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