Recherches sur les gnostiques valentiniens

1En 2007-2008, nous avons continué notre lecture commentée de la notice d’Irénée consacrée au gnostique valentinien Marc le mage, à partir du Contre les hérésies, I, 14, 4 sq., en montrant chaque fois que cela était possible, en quoi les affirmations du gnostique Marc étaient proches d’autres sources valentiniennes connues, dont la notice sur un valentinien anonyme qui ne serait autre que Marc (Contre les hérésies I, 11, 3-4), comme l’a bien montré Nicolas Förster, Marcus Magus, Tübingen, 1999, p. 295-312. On remarquera alors que Marc partage de nombreux traits communs avec l’ensemble de la documentation valentinienne. La présentation irénéenne de la doctrine de Marc pourrait faire croire que Marc est seul de son espèce parmi les valentiniens pour son amour des spéculations arithmologiques. Mais comme le laisse entendre l’Elenchos VI, 29, 1-2, les spéculations arithmologiques sont aussi présentes chez les autres valentiniens : « Valentin, Héracléon, Ptolémée et toute son école furent des disciples de Pythagore et de Platon, et commencèrent leur enseignement comme un système arithmétique ».Par-delà la communication que nous avons faite au colloque « Énoncés barbares I » au Collège de France, sur le « Nom insigne » chez Marc, il faut noter que la théorie grammaticale qui sous-tend l’ensemble de la présentation de la doctrine de Marc s’appuie sur une conception des éléments (stoicheia) qui possèdent chacun des lettres (grammata), des caractères (charactèra), une résonance (ekphônèsis), des traits (schèmata) et des images (eikones) (cf. Contre les hérésies I, 14, 1). Cette façon d’aborder la forme et le contenu des noms divins comme celui de Jésus, par exemple, permet à Marc de jouer sur des représentations géométriques des contenus théologiques, si ce n’est sur la polysémie des signes hiéroglyphiques qu’il a pu connaître. Le nom de Jésus comporte une dimension exotérique et un contenu ésotérique seulement connu des valentiniens eux-mêmes. Par le nom de Jésus, on peut passer en revue la démiurgie valentinienne (I, 14, 7), mais aussi la sotériologie avec la venue du Sauveur, ou l’organisation du panthéon valentinien au centre duquel se trouverait pour Marc le nom insigne, les six lettres qui forment le nom de Jésus, et les 24 lettres qui composent son nom ésotérique (14, 9 – 15, 3), alors que le Nom entier de l’Abîme comporte trente lettres. On arrive ainsi très vite aux pratiques des théurges qui utilisent la puissance créatrice des sons vocaliques pour influer sur les dieux (cf. PGM XIII).

2Au détour de la description du processus démiurgique à partir des sept voyelles, nous nous sommes arrêté sur les mentions irénéennes de « l’Enthymèsis de la Mère » qui renvoient à d’autres passages de la présentation de la passion et de la chute de Sophia dans la Grande Notice sur les valentiniens disciples de Ptolémée (I, 2, 2 ; 3, 4 ; 5, 3 ; 7, 1-5 ; 8, 4), en particulier 4, 1 : « Lorsque l’Enthymèsis de la Sagesse d’en haut – Enthymèsis qu’ils appellent aussi “Achamoth” – eut été séparée du Plérôme, avec la passion qui lui était inhérente, elle bouillonna, disent-ils, dans les lieux de l’ombre et du vide… ». Cette figure pittoresque d’Achamoth intervient plusieurs fois dans le mythe valentinien du salut décrit par Irénée. Or, Einar Thomassen la prend pour un développement secondaire de l’école valentinienne (The Spiritual Seed, Leyde, Brill, 2006, p. 313 par ex.). Nous pensons, au contraire, qu’il s’agit d’un des aspects de la figure de Sophia, puisque l’interprétation de son nom illustre la signification profonde du mythe valentinien de Sophia. En effet, par-delà le texte d’Irénée, deux documents valentiniens fournissent une clé d’interprétation pour décrypter le sens de ce terme “Achamoth”. D’une part, La première Apocalypse de Jacques (NHC V, 3) affirme explicitement que la traduction du terme correspond à Sophia (36, 2 ; cf. aussi 35, 3-11 et Codex Tchacos 23, 3-4) ; c’est avouer que le terme
d’Achamoth doit d’abord être interprété comme un jeu sur le terme sémitique qui désigne la sagesse, Hochmah, la figure de Sophia au plérôme, à la différence d’Achamoth, la sagesse exclue du plérôme. La désinence en –oth pourrait indiquer un pluriel emphatique, à la manière du terme biblique Behemoth, ainsi que nous l’a indiqué Gérard Roquet, comme si l’on passait d’un singulier dans la plérôme, à la dyade ou à la multiplicité à partir de l’exclusion du plérôme. D’autre part, l’Évangile selon Philippe 39 apporte un élément supplémentaire puisque le terme apparaît sous deux graphies significatives différentes, avec une voyelle différente à l’initiale : Echmoth et Echamoth. La distinction entre ces deux graphies de la sagesse est de plus expliquée dans ce passage ; Echamoth renvoie à l’interprétation traditionnelle « c’est la sagesse tout simplement » (sur la base de la racine sémitique H.C.M.), alors que l’autre terme sans la voyelle intermédiaire correspond à « la sagesse de la mort, celle qui connaît la mort et qu’on appelle la “petite sagesse” ». Les graphies attestés par l’Évangile selon Philippe permettent de supposer, si l’on cherche un original sémitique à ce terme, un ancien a ou un ancien i. Et l’on peut effectivement jouer à partir de l’araméen sur une autre racine proche du terme sagesse, avec les trois lettres ain-qof-mem, ‘.Q.M., ce qui donne Haqmumit, ce qui est courbe, d’où au sens figuré la fourberie, l’orgueil et l’arrogance (cp. précisément l’audace de Sophia décrite dans le Contre les hérésies I, 2, 1), et aussi Hiqmuta, la perversité, l’insincérité ; dans ce cas, la finale en – muta n’indique pas un pluriel mais tout simplement la finale d’un terme féminin. Un sondage dans les textes syriaques confirme cette proposition d’interprétation. En conclusion, Achamoth est bien une des figures de Sophia dans les textes valentiniens ; au plérôme il s’agit de la sagesse, à l’extérieur du plérôme, il faut jouer sur une racine trilittère proche pour désigner la sagesse arrogante, perverse. Et il n’est pas exclu que l’expression « sagesse de la mort » s’explique aussi sur un jeu à partir de muth, la mort. En résumé, la Sophia Achamoth des valentiniens correspond à la figure que la notice sur « les gnostiques » d’Irénée (I, 29, 4) qualifie de Prounikos, la lascive. Et l’on aurait tort de postuler un développement historique et littéraire de la figure de Sophia sur la base du simple terme Achamoth. Il s’agit d’une qualification de la figure de la sagesse en fonction de ce que le mythe rapporte sur l’audace de Sophia.

3Dans les derniers paragraphes de la notice sur Marc (15, 1 – 16, 2), on remarquera aussi en 15, 3 l’importance de l’exégèse proposée de Luc 1, 35 pour l’interprétation de l’ensemble des sources valentiniennes. En effet, une comparaison des Extraits de Théodote 60, du célèbre passage de l’Elenchos VI, 35, 3‑4 sur la distinction entre les deux écoles (orientale et occidentale) du valentinisme et du Contre les hérésies I, 7, 2 d’Irénée ne permet pas de soutenir la distinction, trop souvent admise comme ayant une réalité historique, entre deux sortes d’écoles dans le valentinisme. Pour conclure sur toutes les démonstrations arithmologiques offertes par la notice sur Marc, on constatera que l’ensemble des chapitres 14-16 concentrent ici leur intérêt sur l’énonciation du Nom divin, à la manière des spéculations juives sur le tétragramme, un nom inexprimable des 30 lettres, réparties en 4 syllabes. Jésus est bien distinct du Christ ou du Sauveur comme ailleurs dans les sources directes du valentinisme et non pas celles des hérésiologues ou de leurs lointains descendants aujourd’hui encore. L’ensemble des spéculations sur le nom de Jésus et des lettres qui le composent manifestent que, pour les valentiniens, le nom de Jésus fonctionne comme un énoncé barbare, car c’est un nom qu’il faut savoir prononcer, si on connaît les noms des anges et les quatre syllabes du Nom inexprimable.

4Par ailleurs, le 22 janvier 2008, Claudine Besset-Lamoine a présenté un exposé sur le traité de Zosime sur La lettre Oméga. Et lors de la séance du 29 janvier, le Prof. Tatiana Aleknienè, de l’Université de Vilnius, nous a fait l’honneur de venir nous présenter ses recherches sur le sens du terme haplôsis dans le Traité 9 de Plotin, sur l’Un ou sur le Bien. En comparant les diverses traductions proposées de ce terme, elle a cherché à s’écarter de la traduction habituelle de « simplicité » pour montrer en quoi ce terme résume toute une attitude confiante d’ouverture à la divinité, à partir de l’ensemble de l’œuvre de Plotin et de quelques auteurs de l’Antiquité, avant et après Plotin.

5Au cours de l’année 2008-2009, nous avons aussi repris la lecture commentée du texte valentinien copte du Traité Tripartite (de la page 120 à 123, 15), si importante pour une bonne compréhension de la sotériologie valentinienne, en particulier dans la façon de faire coexister, sur terre, psychiques et pneumatiques.

Recherches en cours sur les énoncés barbares

6La fréquentation des méthodes de Marc le mage nous a conduit, au deuxième semestre 2007-2008, à faire l’analyse de quelques pages du Livre magique de Marie et des Apôtres (P. Heidelberg, Inv. Kopt. 685), éd. M. Meyer, Heidelberg, 1996, ainsi que des chapitres 5-6 du premier Livre de Jéou dans le Codex Bruce. Le 15 avril, Adrien Lecerf a présenté avec grande compétence les chapitres du De mysteriis de Jamblique sur les noms barbares. Lors de la séance du 3 juin 2008, notre collègue Gérard Roquet, directeur d’études à l’EPHE, a eu l’obligeance de nous initier à « La fonction incantatoire du langage », en prélude à son intervention lors du colloque au Collège de France “Énoncés barbares II”, le 18 juin. On lui saura gré d’avoir rappelé l’interprétation du terme très courant BAINXÔÔX, « l’entité obscure » (ba’nkkô) qu’il faut habituellement solliciter dans les domaines de la magie.

7En 2008-2009, les recherches sur les énoncés barbares ont repris, toujours sur les premières pages du premier Livre de Jéou (1‑4). Il en ressort que toute la connaissance que recèle ce traité peut être présentée sous forme d’un septénaire, analogue à une nouvelle création et comparable au septénaire du premier chapitre de la Genèse ; il comporte les mystères cachés, l’entrée dans le repos, la venue du Sauveur, la connaissance du Jésus vivant, l’éon de lumière, l’accomplissement du Plérôme, l’enseignement de Jésus à ses apôtres. On remarquera donc que cette gnose est fondamentalement chrétienne, avec des références bibliques possibles ; elle est fondée sur des paroles énigmatiques de Jésus et manifeste une orientation philosophique dans sa façon d’envisager la transcendance.

8À propos de la gnose valentinienne, il nous a été donné de commenter aussi certaines formules du rituel baptismal valentinien de la rédemption telles qu’elles sont attestées par la réfutation d’Irénée, Contre les hérésies I, 21, 3. Avec l’aide précieuse de suggestions présentées par Flavia Ruani, il a été possible de décrypter une bonne partie du contenu sémitique des formules « barbares » citées par Irénée. L’ensemble de ces remarques ont été présentées, dans une communication sur « Fragments de l’enseignement ésotérique des gnostiques valentiniens », au colloque sur l’ésotérisme organisé par nos collègues de l’université de Padoue, Paolo Scarpi et Michela Zago, les 28-29 mai 2009.

9Lors de la séance du 12 mai 2009, G. Roquet a poursuivi son approche sur « Les formulaires phono-mantiques dans l’Égypte tardive » ; il a tenu à défendre la thèse que les formulaires magiques d’origine égyptienne reviennent à plusieurs reprises, soit complets, soit tronqués, soit sous forme d’un seul segment. Si les formulaires magiques sont ainsi centonisés, il faut alors les travailler à partir d’extraits hors contexte ou décontextualisés ; et pour bien rendre compte des éléments de base et des éléments dérivés, il faut pouvoir arriver à une interprétation de leur contenu qui remonte à la prononciation effective de l’énoncé. Lors d’un deuxième exposé, le 2 juin 2009, G. Roquet a prolongé sa recherche sur les formulaires phono-mantiques de l’Égypte ancienne en montrant toutes les possibilités de réalisation graphique des termes qui composent le vocable attesté dans les papyri magiques grecs : BEEGENHTE, soit « le faucon perché » (< /B.’.K – NTR/), à partir du terme qui donne en copte le faucon (BHDJ ou BHQ) et celui que l’on traduit habituellement par « dieu » et qui peut aussi désigner la mise en forme d’une majuscule (NOYTE, réalisé dans les papyri magiques grecs PNOYThI(OS), PNOYThE, PNOYThIS, PhNOYTh et au pluriel ÔNThHR, cp. Pistis Sophia, 371, 3 : ENTAIR ; ou le composé MASYNTORI, « la fabrication de la déesse », PGM VII, 555). Cet exposé fut l’occasion d’un minimum d’initiation à la fauconnerie, nécessaire préalable à l’interprétation d’un signe utilisé pour désigner le pharaon.

Les manichéens dans l’oasis de Kellis

10Au cours de l’année 2007-2008, nous avons poursuivi l’étude des nouveaux textes manichéens publiés venant de Kellis en vue d’éclairer des pans de la vie quotidienne des manichéens vivant dans l’oasis. Dès le premier volume des papyri grecs édités par K. A. Worp en 1995, on avait repéré une lettre manichéenne (P. Kell. Gr. 63), mais sans poser la question du caractère éventuellement manichéen des autres documents de la même collection publiée. C’est ainsi que nous avons systématiquement examiné les P. Kell. Gr. 64 à 72 et 74 pour en tirer des informations à recouper avec d’autres documents de Kellis, papyri coptes ou ostraca grecs (aussi édités par K. A. Worp en 2004). Et c’est ainsi que se nouent des relations entre des personnages des maisons n° 2 et n° 3, et l’on voit apparaître, par exemple, des traits propres à la pratique des aumônes manichéennes dans le P. Kell. Gr. 69. On peut même dresser le portrait d’un certain Ammonios vivant dans la maison n° 2, sans doute un sympathisant manichéen, doté de moyens certains, alors que les habitants de la maison n° 3 représentent vraisemblablement plusieurs générations d’auditeurs prenant en charge les dépenses d’élus de passage dans l’oasis. C’est en prenant en compte tous les documents grecs et coptes à notre disposition que l’on peut retrouver des pièces de puzzle d’une vie manichéenne dans l’oasis au milieu du iv^e s. (cf. notre contribution au Colloque international d’études coptes au Caire, en septembre 2008 : « Greek and Coptic Documents from Kellis: A Contribution to the History of a Manichaean Community »).

11Le 20 mai 2008, Flavia Ruani a présenté l’objet de sa recherche de master 2 sur les hymnes d’Ephrem contre les manichéens. Et le 3 juin, Agnès Le Tiec a proposé une première version de sa contribution au Colloque international d’études coptes au Caire sur « Le Temple de Toutou et l’histoire des manichéens de Kellis ».

Recherches sur l’hymnologie manichéenne

12À l’occasion de la publication du deuxième volume de textes littéraires de Kellis (Kellis Literary Texts, vol. 2, éd. I. Gardner, Dakhleh Oasis Project, Monograph 15, Oxford, Oxbow Press, 2007), il nous a été possible d’éprouver au cours du premier semestre 2008-2009 la nouvelle édition de fragments hymniques du P. Kell. Gr. 97, qui avaient été, pour les fragments A.I et A.II, rapprochés dès 1995, des Actes apocryphes de Jean ; mais malgré les premiers travaux sur ces fragments, il n’est plus possible de les considérer comme des fragments littérairement proches des Actes de Jean, même si l’on peut relever ici et là quelques parallèles dans les formulations ; ceux-ci s’expliquent par leur origine liturgique commune. Les fragments B.I et B.II attestent d’un fragment d’hymne à l’âme vivante où se retrouvent les cinq éléments de la cosmologie manichéenne et les cinq puissances intellectives. Le P. Kell. Copt. 55, trouvé dans la maison n° 3, ne conserve que quelques fragments de lignes, mais il doit s’agir aussi du reste d’un hymne, pour l’instant sans parallèle. Enfin, la planche de bois aussi trouvée dans la maison n° 3 et contenant la prière grecque complète dite « Prière des émanations » (P. Kell. Gr. 98) a été l’occasion d’une nouvelle traduction commentée pour renforcer encore la thèse de I. Gardner penchant pour une origine manichéenne de son contenu, en opposition à la critique de A. Khosroyev qui n’y voyait pas un document d’origine manichéenne (dans les actes du colloque manichéen de Naples 2001, publiés dans Il manicheismo, éd. A. van Tongerloo – L. Cirillo, Louvain-Naples, 2005, p. 203-222).

13Le deuxième semestre a été consacré à l’étude de quelques psaumes du psautier manichéen chinois, grâce à la contribution de notre collègue Lucie Rault qui a soutenu une habilitation en février 2009 sur « Anthropologie musicale et religieuse du monde chinois » et dont une partie des travaux portait sur l’hymnaire manichéen chinois. Notre collègue Sylvie Hureau, qui enseigne le bouddhisme chinois à l’EPHE, a aussi généreusement accepté de participer activement à ces séances pour lesquelles elle a présenté en conclusion ses réactions à propos de la recherche sur les éloges en milieu bouddhique. L. Rault a introduit le semestre en présentant la forme et le contenu de cet hymnaire tout en donnant quelques indications pour éclairer le contexte de sa terminologie particulière. Puis, le Professeur Michel Tardieu nous a fait l’amitié de venir donner deux contributions à notre recherche collective, le mardi 7 avril 2009 en commentant l’Hymne à la Voix primordiale (IX) à partir des parallèles existant en langues iranienne et turque, et le mardi 5 mai, à propos du Regret de l’éphémère (III) ; nous avons quant à nous proposé quelques remarques sur le contenu manichéen de l’Hymne à Jésus (II) en vue d’en tirer le propos d’une communication pour le congrès manichéen de Dublin de septembre 2009, « A Possible Liturgical Context for the First Hymn to Jesus in the Chinese Manichaean Hymnbook (col. 6-44) », et pour une autre contribution qui porte sur la deuxième partie de l’hymne (col. 45-82) : « … et la littérature manichéenne chinoise. À propos d’une hymne à Jésus », dans … und die Literatur, Pierre Bühler zum 60. Geburtstag, publié dans le périodique Hermeneutische Blätter, 1/2, Zurich, 2009, p. 311-324.

Introduction aux écrits gnostiques

14En 2007-2008, le premier semestre a été consacré à des problèmes de définition de la gnose et de l’étude des textes gnostiques anciens. La publication, à la fin novembre 2007, de l’anthologie de la « Bibliothèque de la Pléiade », Écrits gnostiques, éd. J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, Paris, Gallimard, a permis une discussion de questions évoquées dans l’introduction du volume. Puis ce fut l’occasion de souligner l’importance d’une étude sur les gnostiques et l’histoire de la philosophie, sans les ornières d’une approche hérésiologique des textes gnostiques anciens, comme l’a montré à nouveau J. Kalvesmaki dans ses remarques critiques sur ceux qui historicisent l’opposition entre les valentiniens de l’école dite orientale et les valentiniens « occidentaux » ou de l’école « italique » (cf. « Italian versus Eastern Valentinianism », Vigiliae christianae, 62, 2008, p. 79-89). On en est venu à présenter la facture matérielle des textes coptes de Nag Hammadi et à questionner le titre de « bibliothèque » que l’on donne souvent à cette collection de textes coptes. Au deuxième semestre, on a présenté des textes comme l’Exégèse de l’Âme ou l’Évangile de Judas ainsi quele système de Basilide et des basilidiens, avec le Deuxième Traité du Grand Seth. Lors de la séance du 25 mars, le Professeur Stephen Emmel, de l’Université de Münster, de passage à Paris, nous a fait l’honneur d’une présentation des textes de Nag Hammadi fondée sur des photos et des souvenirs personnels. L’année universitaire s’est terminée sur trois colloques : sur le monachisme oriental, le 11 juin au Collège de France, le 18 juin “Énoncés barbares II” que nous avons organisé avec Michel Tardieu, et FIGVRA les 27‑28 juin sur les pratiques magiques en monde grec et romain, colloque que nous avons organisé avec Nicole Belayche.

15En 2008-2009, nous avions prévu de présenter l’ensemble des grandes collections de textes gnostiques : Londres, Oxford, Berlin, Le Caire et le Codex Tchacos. Cela nous a permis d’introduire aux questions traitées par l’Apocryphe de Jean et l’Évangile de Marie ainsi que l’Apocalypse de Paul (NHC V, 2) et l’Évangile de Judas. Au deuxième semestre, les trois grands courants gnostiques du valentinisme, du basilidisme et de la gnose dite séthienne ont fait l’objet de plusieurs séances chacun ; parmi les textes étudiés, on notera surtout l’Évangile de Vérité, quelques extraits de Théodote, et une séquence sur les textes hermétiques.