Historiographie et épistémologie des sciences des religions
Plan
Haut de pageTexte intégral
L’instance Terre et ses problèmes. Recherches polythéistes
1Nous avons essayé d’interroger à nouveaux frais la catégorie de « cht(h)onien », très couramment utilisée dans les descriptions archéologiques ou dans les travaux d’histoire des religions, mais objet actuellement de fortes critiques : au point de se trouver quasi absent du récent THESCRA, s’agissant du moins de la Grèce ancienne.
2Cette catégorie historiographique allie la représentation du monde d’en-bas, c’est-à-dire des enfers, à celle de la luxuriance végétale et de la fertilité des terres : en outre, on lui fait volontiers connoter la féminité ou la profusion du don, ou bien on l’approche comme le lieu de l’origine ou d’une inépuisable renaissance. On aurait ainsi, en opposition avec la représentation chrétienne (et déjà platonicienne) des Enfers comme lieu du châtiment post mortem, une vision positive de l’espace infernal comme pourvoyeur des richesses d’un âge d’or. La dénomination elle-même, issue du grec et des catégories propres au polythéisme grec, repose sur l’existence effective d’épiclèses ou noms divins comme Chthôn, Chthonios, Chthoniê, Enosichthôn (Poséidon), ou d’épithètes comme Elelichthôn (Dionysos chez Sophocle, Antigone 154), mais ces termes n’évoquent nullement, du moins à date ancienne, la terre cultivable et nourricière. Ils se rapportent toujours à la « surface extérieure du monde des puissances souterraines et des morts » (Chantraine, Dictionnaire étymologique, s.v.), voire aux enfers eux-mêmes (que désignera plus explicitement le mot katachthonios) : soit une possible zone de contact entre le monde d’en bas et le monde supérieur, terre et ciel. Un autochthôn, c’est celui qui monte d’en bas pour surgir et naître à la lumière. Mais la terre cultivable, c’est aroura ou agros, la campagne habitée, c’est chôra, la terre par opposition au ciel ou à la mer, ou la région géographique, c’est gê.
3Maria Daraki, dans son ouvrage souvent décrié, mais non moins lu pour autant, Dionysos et la déesse Terre (Paris, 1985), tâchait de soutenir la thèse d’une permanence, dans la cité et la pensée des Grecs, d’une « pensée sauvage » dominée par un Dionysos infernal et alliant au miracle de l’abondance, de la grâce (charis) et de la fête, la mixité, la bisexualité, la confusion des générations (inceste) et des humeurs liquides.
4Quels éléments étayent cette thèse ? « Le phallus serait un symbole obscène s’il n’était un symbole chthonien, dit Héraclite », écrit Maria Daraki. Elle s’inscrivait ainsi, par son interprétation du fragment 15 D.‑K. d’Héraclite, dans une longue lignée de chercheurs, E. Rohde, W. Otto, H. Jeanmaire par exemple, soutenus à demi-mot par des auteurs comme A. Lesky (« Dionysos und Hades », 1936) et combattus dès longtemps par un Wilamowitz (Glaube der Hellenen, II 2092) ou plus récemment par D. Babut (« Héraclite et la religion populaire », 1975). Nous avons rouvert le dossier du fragment 15, cité par Clément d’Alexandrie (Protreptique, 2, 34, 5) et corroboré par un passage de Plutarque (Isis et Osiris, 28, 362A), dont nous avons passé en revue les lectures contemporaines avec leurs variantes et les interprétations multiples. Il n’était guère possible de trancher la question, mais nous avons insisté sur la lecture de Cl. Ramnoux (Héraclite, 1968), sur l’unité des contraires dans la pensée d’Héraclite (A. Long, « Wisdom in Heraclitus », 2007), ou examiné de près les jeux sur les signifiants et sur les rythmes (voir les travaux de Mouraviev). Parmi ces signifiants, nous avons bien entendu retenu l’importance de la paronomase Aidôs-Aidês, Pudeur et Hadès, phonétiquement soutenue par le superlatif de sens contraire anaidestata (les aidoia, que l’on traduit communément par les « parties honteuses », seraient pourtant à ranger sous l’acception positive de l’Aidôs).
5Les obscénités évoquées nous ont conduits notamment vers la fête démétriaque des Halôa athéniennes (dossier dans I. Patera et A. Zografou, 2001). Nous avons ensuite, en nous laissant guider par la forme verbale lênaïzousin dans le fragment d’Héraclite, examiné le dossier des Lénéennes et des phallophories (voir Athénée 14, 622b), que viennent éclairer des travaux récents. Puis nous avons suivi la piste de Zagreus, une dénomination (tardive ?) de Dionysos infernal, à partir d’un fragment d’Eschyle (Sisyphe, fr. 228 Radt) et d’un autre d’Euripide (Les Crétois, fr. 471 Nauck2).
6Élargissant ensuite notre enquête, nous avons abordé sous l’angle historiographique la question des sacrifices « chthoniens » et celle des cultes dits chthoniens. Parmi de tels cultes, nous avons été retenus par un sanctuaire sicilien du dieu Adranos et ses relations avec des dieux jumeaux « nés à nouveau » du sein de la terre où les avait cachés leur mère : les Paliques, dont on trouve dans Eschyle une première mention. Ces cultes associent à des phénomènes telluriques (le volcan de l’Etna, ou des sortes de geysers environnés d’effroi religieuse) l’asylie, l’ordalie, le flair infaillible du chien, ou la force du serment.
Exposés, invités
7Francesco Massa, doctorant en co-tutelle, a présenté un exposé sur « Dionysos chez Clément d’Alexandrie et les Pères de l’Église ».
8Michel Hugues, étudiant en master, 2e année, a détaillé un dossier portant sur « La mort et les enfers à Ougarit ».
9Pierre Ginésy a présenté et nous avons discuté son ouvrage : Diaboliques (I). Là où le soleil se tait, Paris, Apolis éditions, 2009.
10L’intervention, dans nos conférences, de notre directeur d’études invité Pierre Bonnechere sur l’oracle de Trophonios (voir infra, p. 385-390) s’inscrivait dans l’axe de notre recherche.
De l’Université : parcours de Nietzsche à Derrida
11Des conférences de Nietzsche Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement (1872) au « Discours de Rectorat » de Martin Heidegger (1833), au De l’Université de Gérard Granel (T.E.R., 1982 : Granel publia aussi deux traduction successives du discours de Heidegger), et à L’Université sans condition de Jacques Derrida (2001), en plusieurs séances nous avons essayé d’ouvrir une perspective qui rende intelligibles des débats d’actualité. De l’exaltation de Nietzsche à l’engagement « tranchant » de Heidegger, à la polémique vigoureuse de Granel et aux ambiguïtés de Derrida, il nous est apparu que le nerf de ces réflexions résidait dans la conscience d’un basculement historique et historial (et dans un sursaut de résistance à ce basculement), où les sciences perdent l’étonnement originel et le questionnement rigoureux de leur propre fondement et de leur propre essence, au profit, d’une part, de spécialisations sans incidence réelle sur la culture de chacun, et d’autre part, de l’universalisation d’une culture au rabais, bavarde et inconsistante. Le « professer » (au sens où l’on professe un engagement) serait menacé par la « profession » (économique, lucrative, productrice d’un savoir transformable par la technique) dans cet espace stratégique qu’est l’Université. Il s’ensuit une fuite en avant dans le virtuel d’un pur regard (la theôria de la métaphysique occidentale) ou dans le réel de la mise en place de machines folles, déréalisantes (au bout : trains de la mort, milliards évanouis sur l’écran des traders, etc.) : le politique, l’État, le travail, l’être de l’homme, sont en jeu dans l’organisation de l’Université. Le cyberespace « déstabilise… l’habitat universitaire » et bouleverse « la topologie de l’événement, l’expérience de l’avoir-lieu singulier ». Mais Derrida pointe une ambiguïté qui est au cœur de cette institution : l’acte de parole y est constatif (donc non engagé) et non pas performatif (Austin), et ce détachement objectif est lui-même nécessaire à la « liberté sans condition » que requiert l’Université, liberté d’explorer virtuellement tous les possibles, liberté d’un « comme si » qu’il faut questionner pour lui-même, et qui laisse encore ouverte la possibilité que l’impossible arrive. « Seul l’impossible peut arriver » (p. 74) : l’invention, le don, le pardon, l’hospitalité, la justice, l’amitié.
Mythes et rites : approches historiographiques du polythéisme grec
12Nous sommes partis, en alternance par quinzaines, d’une part de l’ouvrage de Robert Fowler, Early Greek Mythography, 2000, d’autre part du commentaire de Tzetzès à l’Alexandra de Lycophron, pour présenter l’écart entre une mythographie qui se confond avec une historiographie chez les premiers historiens grecs (voir leur présence dans la collection des fragments des historiens grecs par Jacoby), et une mythographie qui s’énonce comme un savoir à part entière et cherche ses fondements ou sa justification dans l’allégorèse.
Pour citer cet article
Référence papier
Renée Koch Piettre, « Historiographie et épistémologie des sciences des religions », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 117 | 2010, 381-383.
Référence électronique
Renée Koch Piettre, « Historiographie et épistémologie des sciences des religions », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 117 | 2010, mis en ligne le 20 janvier 2011, consulté le 17 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/881 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.881
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page
