• 1 Cf. Annuaire de l’EPHE-SR 99 (1990-1991), p. 47-53 et 100 (1991-1992), p. 57-61.
• 2 Actes publiés en 1973 : La notion de personne en Afrique Noire,Paris, Colloques internationaux du C (...)
• 3 « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi”. Un plan de travail », J (...)
• 4 Dans la foulée des travaux de Marilyn Strathern qui proposait le qualificatif de « dividuelle » pou (...)
• 5 Cf. notamment l’ouvrage d’A. Marie, L’Afrique des individus, Paris, Karthala, 1997.
• 6 M. Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1947.
• 7 G. Dieterlen, Les âmes des Dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, 1941, XL ; M. Griaule et G. Dieter (...)
• 8 The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Londres, Oxford University Press ; The Web Kinship amo (...)
• 9 F. Héritier, « Univers féminin et destin individuel chez les Samo », La notion de personne en Afriq (...)
• 10 M. Cartry, « Le lien à la mère et la notion de destin individuel chez les Gourmantché », dans La no (...)
• 11 W. Abimbola, « The Yoruba Concept of Human Personality », dans La notion de personne en Afrique Noi (...)

1L’examen de la topographie des lieux de réclusion initiatique (masculins et féminins) dans quelques sociétés d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale nous avait l’an dernier conduits à mettre en évidence la récurrence du lien qui unit le traitement des différents lieux où étaient amenés à séjourner les néophytes et celui du corps des initié-e-s au cours des différentes étapes de leur transformation. Au fil de ces explorations, un autre champ de questions s’était peu à peu dessiné, à l’exploration duquel les matériaux que nous avions jusqu’alors examinés ne se prêtaient pas vraiment : comment l’identité sociale engendrée par ces rituels aussi minutieux que paradoxaux (entre autres, quant aux modes de coopération rituelle entre les sexes puisque c’était sous cet angle que nous y étions entrés) s’articulait-elle avec les théories locales de la notion de « personne » et de sa mise en acte sociale ? Quel rapport pouvait-on repérer entre les minutieux agencements spatiaux de ces lieux de réclusion ou de passage – que nous pouvions à plus d’un titre, et dans la foulée des travaux de Michel Cartry1, considérer comme des « espaces-corps » –, les interventions sur le corps des initiant-e-s et la réorganisation ou la confortation des différents principes qui définissent leur identité personnelle ? Le fil qui nous a guidés cette année, inspiré par les matériaux jóola que nous avons développés par la suite, était de repérer, au fur et à mesure des étapes de sa maturation, comment étaient pensés et mis en acte la dispersion et les déplacements de certaines composantes de la personne entre divers lieux de l’espace visible ou invisible. De telles questions nous ont amenés à réouvrir quelques-uns des volets de l’imposant dossier relatif à la notion de « personne » en Afrique Noire, en nous éloignant provisoirement du seul champ des rites initiatiques. Depuis l’événement majeur que fut, en 1971, l’organisation du colloque sur la « notion de personne en Afrique Noire »2, plus de trente ans après la remarquable esquisse que Marcel Mauss présentait lui-même  comme « un plan de travail »3, elle ne semble plus guère abordée aujourd’hui en tant qu’objet central dans les recherches africanistes (à la différence de l’anthropologie océaniste4). Mais d’innombrables recherches, en développant l’une ou l’autre de ses facettes, qu’il s’agisse de travaux sur la petite enfance, le corps, la maladie ou encore sur les figures actuelles de la sorcellerie ou sur les processus paradoxaux de l’individualisation5, ont considérablement abondé le dossier. Nous avons cette année consacré la première heure des conférences à retracer les orientations dans lesquelles, après les « sommes » de Maurice Leenhardt dans l’aire mélanésienne6, ou de Marcel Griaule et Germaine Dieterlen7 chez les Dogon, s’étaient engagés les chercheurs africanistes dans leurs approches de la notion de personne de plusieurs points de vue : celui des systèmes de pensée dont la notion de personne serait en quelque sorte un « levier » pour comprendre comment d’autres peuples pensent le monde et définissent les rapports de soi à soi ou de soi aux autres, ou encore celui de la mise en acte sociale de cette notion. Nous avons notamment rappelé les approches de Meyer Fortes développées au fil de ses ouvrages consacrés aux Tallensi du nord du Ghana8 : idéalement, pour les Tallensi, le statut de « personne » (personhood), approché par degrés successifs lors de différents événements (sevrage, naissance d’un cadet, mariage, etc.) et d’actions rituelles (initiation), n’est pleinement atteint qu’à partir du moment où l’individu rejoint la communauté des ancêtres. Mais ce que fait un individu de sa vie dépend en dernier ressort du destin (inborn Destiny) fixé pour lui par son « âme » dans son existence pré-terrestre. À l’occasion du travail de l’un de nos doctorants sur un culte rendu à Mami Wata au sud du Bénin et de la manière dont son officiant mobilisait la notion de « chance », nous avons réexaminé quelques textes consacrés à cette notion de « choix prénatal » chez les Samo9, les Gourmantché10 et les Yoruba11.

• 12 Les jóola francophones traduisent yaloor par « âme silhouette ». Pour donner une idée de ce qu’est (...)

2Revenant à l’exemple des Jóola Kujamaat du nord de la Guinée-Bissau, nous nous sommes attachés à montrer comment la représentation des différents éléments constitutifs de la personne, loin d’être tous rassemblés en un même espace-temps dont le corps constituerait en quelque sorte l’enveloppe, témoigne de la labilité des déterminants de l’individuation. Nul n’est jamais un seul à une même place. Nous avons rappelé les constantes des conceptions jóola, dans leur version jamaat, que nous résumons ici à grands traits. À priori, toute personne, homme ou femme, se construit à partir des mêmes composantes, que l’on peut classer en trois catégories : le corps, avec son capital de force et de sang et ses organes, sièges de facultés ou de sentiments ; les « âmes »12 appelées saloor (sing. yaloor) ; les doubles animaux. Un principe comme yaloor n’est pas propre aux êtres humains : riz, bétail, pagnes, perles, richesses et même ukiin ont aussi leur yaloor. Ce qui distingue la personne humaine, c’est qu’elle en possède six. Le dernier à quitter le corps est alãkenoor, « celui qui parle », celui-là même que l’on peut croiser sur un chemin alors que le défunt est encore sur l’estrade funéraire.L’avant-dernier, l’awúa (du radical wú, « réincarner »), est le support du mouvement des renaissances. C’est après la mort, voire quelques années avant, que l’awúa d’une personne est réputé « tomber » (kalo) dans le corps d’un enfant à naître. Les pérégrinations de l’awúa d’une réincarnation à l’autre, sont guidées par deux puissances attractives : un bákiin qui, ayant pour lui un attachement particulier, l’amène dans tel ou tel quartier, tel ou tel village ; un autel de lignage implanté dans tel ou tel ãk (unité de co-résidence), autel qui, à condition d’être régulièrement entretenu, assure « la germination de la maison ». Quant aux quatre autres saloor, ils sont dits avoirété « tués » l’un après l’autre, à différentes étapes du cycle de vie, pendant la jeunesse, après le mariage, lorsque la personne a « un problème » avec tel ou tel bákiin. Ces saloor ont-ils, comme certains informateurs l’affirment, une fonction de simulacre ou de leurre, pour parer aux différentes attaques sur la personne ? Représentent-ils des états auxquels, en mûrissant, cette personne doit renoncer ? La récurrence du terme « tomber » dans les chants ou les expressions référant à la venue des premières règles ou à la circoncision, invitait à travailler cette deuxième hypothèse.

• 13 « Fecal Animals: an Example of Complementary Totemism », Man 12 (1977), p. 1-21.
• 14 Cf. « Principes de la personne et catégories sociales », dans La notion de personne en Afrique Noir (...)

3Dans un article relatif à la notion de double animal dans un autre groupe jóola du nord-est de la Casamance13, Jean-David Sapir rappelait que l’usage du terme de « double » devait être soumis à trois conditions : le double se distingue d’autres composantes, « âmes » ou principes vitaux en ce que l’humain et son double sont discontinus, qu’ils partagent une destinée ou une conscience commune et qu’ils sont complémentaires l’un de l’autre. C’est cette troisième condition qui prenait, dans la contribution de Pierre Smith au colloque sur la notion de personne14, la force d’une définition structurale : P. Smith montrait que toutes les variantes sociales ou mythiques de la notion de double, qu’il s’agisse de gémellité ou de parenté à plaisanterie, telles qu’elles se déploient dans différents systèmes de pensée ouest-africains (notamment dans l’aire d’influence de l’ancien empire du Mali), avaient en commun de mettre en jeu un mutuel renoncement à une partie de soi-même en faveur de l’autre :

• 15 Esulelu, « les gens du fond » (du point de vue des villages installés plus au sud).

4Là résiderait pour P. Smith le point de rencontre entre deux modèles, celui de la personne et celui des relations entre les personnes. Cette idée de complémentarité antagoniste, que l’on retrouve aisément dans le groupe étudié par J.-D. Sapir et dans un autre exemple auquel nous avions consacré quelques enquêtes (les « Esulelu »15 de la rive sud de la Casamance) s’avérait plus problématique à repérer dans les théories du double animal chez les Kujamaat de Guinée-Bissau.

• 16 Cf. O. Journet-Diallo, « Un monde diffracté : théories joola du double animal », Totémismes, Systèm (...)

5De manière générale pour les Jóola, à chaque humain sont intimement associés un ou plusieurs doubles animaux, véritables alter-ego appelés siwúúm (sing. ewúúm). Littéralement, ewúúm signifierait « résultat de transformation » (formé sur le même radical wú, que l’awúa signalé plus haut). Les espèces animales mentionnées comme siwúúm potentiels vivent dans la mer, les bolons ou leurs abords (requin, baleine, poissons de diverses espèces, hippopotame, crocodile, loutre) ; dans la forêt ou la brousse (éléphant, buffle, antilope, panthère, hyène, singe, python, serpent cracheur, lézards dans certains groupes) ; dans les arbres (aigle, grue). Dans un travail antérieur, nous avions examiné la notion de double animal au regard de nouveaux débats sur la question du totémisme16. Assurément, les faits jóola ne relèvent pas d’un « totémisme clanique ». Pour comprendre ce que la notion d’ewúúm pouvait révéler de la façon dont les Jóola se représentent leurs divisions sociales, il fallait postuler que le totémisme puisse également fonctionner sur d’autres modes que celui de l’homologie interne entre deux séries : unités sociales, objets ou espèces totémiques. La relation humain / double animal est d’abord posée comme une relation ontologique. La destinée de l’un et l’autre est si intimement liée que, dans toute discussion où il est question de doubles, les locuteurs ne précisent plus s’il s’agit de l’ewúúm ou de son alter humain (anaw). Avant de reprendre de nouvelles enquêtes chez les Kujamaat, nous avions fait un détour par l’étude de J. D. Sapir dans un groupe jóola de la région du Fogny. Le double animal est ici dit être un beau jour excrété par son homologue humain. L’important, soulignait l’auteur, est de considérer le lieu où cet animal va chercher refuge : s’il s’agit du double d’un garçon, d’un homme ou d’une fille non encore mariée, il part dans le périmètre de la résidence du lignage agnatique de la mère de celui (celle)-ci. Mais au moment où la fille se marie, son double part vivre auprès de, ou dans la maison de ses propres agnats. Sapir s’attachait d’abord à montrer comment « l’idiome ewúúm » permet de penser la dualité du moi et la dualité de ses appartenances. Cependant la relation individu-double est asymétrique et inégale : un ewúúm est une forme d’excrément, quelque chose dont on s’est débarrassé, mais que l’on n’a pas éliminé. Plus exactement, c’est quelque chose qui est déplacé, mis à l’arrière-plan, de même que, pour avoir une personnalité sociale viable, l’individu qui a deux foyers doit mettre de côté, déplacer l’un en faveur de l’autre. Puis, de cet « idiome ewúúm », il développait deux modèles analogiques. À partir des permutations possibles de la relation entre une moitié (personne ou double) d’un moi et une moitié (personne ou double) d’un autre moi, le premier modèle fait apparaître quatre types de relations interpersonnelles, circonscrivant les quatre rôles qu’un homme peut alternativement jouer vis-à-vis de ses parents, comme agnat (relation de personne physique à personne physique, relation de co-résidence agnatique, marquée par la compétition), comme neveu utérin (relation de double à personne physique, relation de familiarité), comme oncle maternel (relation de personne physique à double, relation de protection et d’aide), comme cousin parallèle matrilatéral (relation de double à double, chez l’oncle maternel, relation non compétitive). S’il s’agit d’une femme, la même combinatoire permet de la situer tour à tour comme épouse, comme agnate mariée ailleurs, comme épouse de frère, comme sœur.