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EPHE
Religions d'Asie

Religions de l’Asie du Sud-Est

Conférence de Pascal Bourdeaux
p. 29-34

Texte intégral

1Nous avons poursuivi cette année l’étude des nouveaux mouvements religieux (Vietnam méridional) en considérant le bouddhisme Hòa Hảo à deux moments extrêmes de sa courte existence : celui de son émergence en contexte colonial (1939-1940) ; puis à soixante années d’écart, celui de sa reconnaissance comme l’une, alors, des six religions instituées de la République Socialiste du Vietnam (1999). L’objectif était d’aborder la thématique de l’institutionnalisation religieuse en mettant en rapport les dynamiques intrinsèques, et parfois contradictoires, de tout mouvement millénariste avec celles qui résultent de l’instauration des relations Églises-État. Le cadre ainsi posé permettra d’analyser avec plus de précision la succession des séquences historiques qui ont façonné cette religion en gardant à l’esprit le temps interne de l’institutionnalisation religieuse parallèlement à celui d’une histoire nationale liée aux événements de politique intérieure et internationale et à la construction étatique.

2Pour ce faire, des ressources documentaires de diverses natures ont été mobilisées (archives de l’administration coloniale en Indochine ; premiers imprimés des enseignements prophétiques (sấm giảng) ; documentation officielle relative à la politique religieuse).

3En préambule, nous avons fait le point sur les ressources documentaires relatives au bouddhisme Hòa Hảo, qu’il s’agisse d’archives (différents fonds essentiellement en France et au Vietnam), de productions Hòa Hảo d’époque (journaux et revues, exégèse, traductions simplifiées des enseignements), de témoignages historiques ou politiques en provenance des communautés transnationales vietnamiennes, des travaux passés et actuels constitutifs de l’historiographie officielle, des ressources numériques (différents sites internet du Phật Giáo Hòa Hảo à l’étranger et au Vietnam, d’organismes internationaux et d’information religieuse, forums), enfin de sources secondaires mais néanmoins utiles (iconographie, documentaires et films de fiction).

4à la lumière d’autres contextes nationaux en Asie du Sud-Est (Cambodge, Indonésie notamment) et de celui de la Chine populaire, nous avons par ailleurs tâché d’éclairer les deux situations religieuses mentionnées qui se caractérisent, pour la première, par la dialectique de la colonisation crépusculaire et de l’accession aux indépendances, pour la seconde, objet d’une attention comparée plus soutenue, par les enjeux contemporains de la sécularisation et de la transnationalisation religieuse.

I. Découverte du « Dao Xen » et naissance du Phật Giáo Hòa Hảo

  • 1 Dossier « Nouvelle secte religieuse dirigée par Huynh Phu So dit Dao Xen, 1940 », Archives National (...)

5Les premières séances ont pris la forme d’une enquête circonscrite au moment de l’émergence de cette nouvelle religion (1939-1940). Par jeu d’échelles, nous avons resitué simultanément ce phénomène religieux dans un contexte local et international particulièrement dense (troubles paysans dans le delta du Mékong, mobilisation militaire et mesures connexes prises en Indochine à l’égard des mouvements politico-religieux indépendantistes, élargissement du conflit sino-japonais sur fond de tractations diplomatiques et déclenchement du second conflit mondial). La critique historique des premiers documents d’archives dont nous bénéficions1 a permis d’affiner les questions de datation, de correspondance entre services administratifs, des écrits originaux avant qu’ils ne soient compilés à titre posthume sous la forme du Sấm giảng thi văn tòan bộ (compilation et comparaison formelle des différentes versions des premiers imprimés), du lexique – et de sa traduction en français – relatif à la croyance et au prophète (signification de « dao xen », historicité du terme « Phật Giáo Hòa Hảo », héritages et innovations de l’expression messianique), de l’environnement sociologique (cadre familial, notables villageois). Nous avons ainsi replacé chronologiquement le moment fondateur de la naissance du Phật Giáo Hòa Hảo ayant eu lieu prétendument le 18e jour du 5e mois lunaire de l’année kỷ mão, soit le 4 juillet 1939. Acquérant rapidement une dimension sacrée en ouvrant symboliquement une nouvelle ère, ce jour est devenu le ngày khai đạo (jour de fondation de la religion), objet de la première célébration collective et motif d’un pèlerinage naissant vers le village (Hòa Hảo) du fondateur.

6Grâce aux rapports et observations des agents subalternes travaillant alors pour les services de la sûreté coloniale, nous avons pu remonter la chaîne des informations transmises depuis les délégués administratifs locaux (échelon du district) jusqu’aux instances supérieures (Gouvernement général de l’Indochine) puis, à rebours, celle entraînant la prise de décision au plus haut niveau du pouvoir colonial et leur mise en application. Nous avons poursuivi en détaillant les réactions des autorités françaises face à ce « nouveau cas de mysticisme », ses représentations à l’égard du jeune prophète et les dispositions légales mobilisées pour contraindre ses agissements.

7Nous nous sommes posé la question des raisons et de la datation de la détection (15 mars 1940) : comment en effet expliquer la notoriété de cette réactivation millénariste alors qu’elle n’est, finalement, qu’une résurgence parmi d’autres de l’eschatologie Bửu Sơn Kỳ Hương, a fortiori dans un contexte favorisant les cultes de crise (crisis cult) ? Les investigations policières dans la région révèlent en effet, en plus d’une tradition fortement ancrée des ông đạo que l’on connaît par ailleurs, d’autres apparitions prophétiques simultanées. Notons par ailleurs que le dépouillement systématique du dépôt légal de l’Indochine a commencé à révéler, à partir de l’entre-deux-guerres, de nombreuses publications religieuses en quốc ngữ parmi lesquelles des écrits millénaristes publiés dans de petites imprimeries de Cochinchine. S’il atteste d’ores et déjà l’irrigation de telles croyances dans un milieu charismatique bien spécifique, le corpus ainsi exhumé mérite une étude statistique, prosopographique et qualitative approfondie.

8Il ressort ainsi que la détection des agissements (guérisons, prêches publics) puis des enseignements (prophétisme poétique diffusé sous forme d’opuscules imprimés) de Huỳnh Phú Sổ n’est que le prolongement fortuit d’une enquête policière menée à une quarantaine de kilomètres du village où ont eu lieu, au début de l’année 1940, des troubles sanglants entre un groupe de paysans fonctionnant comme une société secrète et les représentants de l’autorité coloniale. Cette affaire du đạo tưởng de Tân Châu rappelle la révolte messianique de Phan Xích Long qui s’était déroulée à Saigon (1913-1916) et dont l’un des insoumis s’était temporairement réfugié au village Hòa Hảo (cf. l’étude de Georges Coulet sur Les sociétés secrètes en terre d’Annam publiée à Saigon en 1926). Alors que la venue quotidienne dans le village de malades en quête de guérison ou de curieux se chiffre à quelques dizaines, il semble bien que les premières mesures de rétorsion (interdiction de colportage des écrits et éloignement administratif de Huỳnh Phú Sổ) vont paradoxalement activer la diffusion de la croyance millénariste et contribuer à amplifier la réceptivité de la paysannerie du delta du Mékong. Nous avons volontairement interrompu l’investigation à ces premières mesures pour traiter séparément le devenir de Huỳnh Phú Sổ et de cette communauté religieuse naissante à l’époque du régime de Vichy et de la présence militaire japonaise en Indochine.

9Après l’étude du moment fondateur, nous nous sommes intéressés à l’événement fondateur proprement dit et aux principales interprétations dont il a été l’objet. Les éléments de biographie et l’étude du lexique ont posé les bases à l’étude de l’éveil et de la généalogie prophétique de Huỳnh Phú Sổ, partant de son charisme. Nous avons puisé pour ce thème dans divers écrits théoriques de Desroche, Lanternari ou encore Mühlmann. La référence à Max Weber nous a par ailleurs incité à relever la présence et l’apport de la sociologie des religions wéberienne dans les travaux menés jusqu’à présent sur les religions de l’Asie du Sud-Est (Van Leur, Tambiah, Werstheim, Keyes notamment). La réflexion menée sur la naissance et l’expansion d’une nouvelle religion a enfin été l’objet de rapprochements et de comparaisons méthodologiques avec les travaux d’Yves Lambert, Jean-François Mayer ou encore Marie-Françoise Baslez dans le but de donner du relief au cas étudié et de spécifier, sous une approche d’histoire sociologique du religieux, cette période d’émergence du bouddhisme Hòa Hảo primitif.

II. Introduction aux recompositions religieuses contemporaines du Vietnam

10La seconde partie de l’année a eu pour objectif d’analyser le processus ayant amené à la reconnaissance, en 1999, du Bouddhisme Hòa Hảo comme religion instituée.

11Nous avons tout d’abord élaboré une chronologie générale de la gestion religieuse en République socialiste du Vietnam (instaurée officiellement en 1976) en se fondant sur la documentation officielle (décrets, directives, modifications de la constitution, documents d’orientation, ratifications de conventions internationales), en mentionnant les publications marquantes relatives à la politique religieuse vietnamienne, en rappelant les événements religieux de portées nationale et internationale, en relevant enfin toute information relative aux activités du bouddhisme Hòa Hảo entre 1976 et 2009. Il a semblé utile d’y adjoindre, en guise de rappel, les décisions majeures prises précédemment en matière de religion, entre 1955 et 1975, par la République démocratique du Vietnam et par la République du Vietnam.

12Plusieurs périodes se démarquent naturellement au cours desquelles on perçoit l’infléchissement des rapports Religions-État :

  1. période antérieure à 1975 : partition étatique, idéologique et géographique du pays ;

  2. période 1977-1991 : mise en application du décret-297 sur les affaires religieuses ;

  3. période 1991-1998 : mise en application du décret-69 du conseil des ministres qui reconnaît le sentiment religieux et l’utilité sociale des religions ;

  4. période 1998-2004 : directive-37 du Parti concernant la poursuite de la politique de régulation des activités religieuses et annonce d’un projet d’ordonnance ;

  5. depuis 2004 : mise en application de l’ordonnance sur la croyance et la religion et politique d’enregistrement-reconnaissance.

13Nous nous sommes ensuite attachés à montrer l’évolution récente des rapports entre l’État et le PGHH. Si 1991 marque un véritable changement de paradigme dans les discours, l’idéologie et, en conséquence, dans la gestion religieuse qui exige le façonnement de nouveaux outils conceptuels, il faut encore attendre plusieurs années avant que ne soit autorisée (1999) la constitution des premiers comités d’organisation et de représentation du bouddhisme Hòa Hảo. Tout au long de la décennie 1990, outre les débats portant sur les valeurs culturelles, l’identité nationale ou sur la « pensée Hồ Chí Minh », d’importantes réflexions menées simultanément sur le revivalisme de phénomènes religieux contemporains, sur la terminologie à utiliser pour qualifier ces nouveaux mouvements religieux, sur la reconnaissance d’organisations religieuses en régime de laïcité préparent à de telles évolutions. La pluralisation du religieux ainsi décrite a fait l’objet d’un essai de typologie des mouvements sectaires.

14C’est surtout dans un contexte d’application effective de la politique du đổi mới, autrement dit d’instauration d’une économie de marché à orientation socialiste, d’insertion internationale du pays et, plus spécifiquement, de poursuite de la normalisation des relations bilatérales avec les États-Unis à partir de 1995, que se reconfigurent dans leur ensemble les religions du Vietnam.

15Les procédés de reconnaissance et de négociations avec les représentants des 6 religions (bouddhisme, catholicisme, protestantisme, islam, caodaïsme, bouddhisme Hòa Hảo) se singularisent cependant. Dans le cas du bouddhisme Hòa Hảo, l’ancrage territorial et identitaire qui fait de ce dernier une expression religieuse plus régionale que nationale, les controverses historiques et mémorielles liées aux guerres et à la partition de la Nation, l’activisme politico-religieux des diasporas vietnamiennes – en premier chef aux États-Unis – en vertu de la liberté religieuse dont elle bénéficient et en faveur de la défense universelle des droits de l’homme, la nature transnationale enfin de cette pratique religieuse expliquent les particularités et les enjeux de ce processus de reconnaissance. En conséquence de quoi, les tensions provoquées par les revendications de légitimité, de représentativité, de formation des spécialistes laïcs du culte, d’autonomie et de pratique intégrale des activités religieuses entraînent irrémédiablement une scission de la communauté comme elle existe, dans le cas d’autres religions, entre les organisations reconnues et non-reconnues par l’État vietnamien.

16La grille d’analyse proposée par le sociologue chinois Fenggang Yang, lequel distingue des marchés rouge, gris et noir pour qualifier les degrés de compromission des religions institutionnalisées et officialisées avec l’idéologie étatique de la Chine populaire, est à ce sujet pertinent et opératoire dans le cas vietnamien même si cette dernière laisse échapper ou manque à préciser toute une diversité de pratiques et d’innovations religieuses contemporaines. En complément, l’étude de la situation de la liberté religieuse dans différents pays d’Asie du Sud-Est telle qu’elle apparaît dans différents rapports annuels d’organismes internationaux a également apporté des contrepoints utiles. Maniés avec précaution, les rapports de l’USCRIF (United States Commission on Religious International Freedom) et leur classement par pays ne soulevant aucun commentaire ou, à l’inverse, placés sous surveillance ou sous observation (CPC, watch list) ont permis d’engager une réflexion comparée des nouveaux mouvements religieux en distingant les États fondés ou non sur une religion officielle et en mentionnant les procédés différenciés de reconnaissance des religions.

17Cette étude de la reconnaissance de 1999 borne un processus d’institutionnalisation qu’il est nécessaire de remettre dans sa perspective historique. Comparer en effet les relations précédemment instaurées par cette nouvelle religion avec les instances des états-Associés dans un premier temps, ceux de la République démocratique du Vietnam et de la République du Vietnam dans un second, doivent permettre de mieux définir la nature des relations actuelles à l’État. De même qu’elles permettent d’envisager différemment, d’une part, les relations du bouddhisme Hòa Hảo avec l’État et la Nation depuis une dizaine d’années, d’autre part, l’étude sociologique de la pratique religieuse.

III. Intervenants extérieurs

18Comme les années précédentes, des séances conjointes abordant des questions de sources et d’approches nouvelles de la recherche sur le Vietnam ont été co-organisées avec Philippe Papin, directeur d’études de la section des sciences historiques et philologiques (Histoire et sociétés du Viêt-Nam classique) :

19- 17 décembre 2009 : Olivier Tessier, maître de conférences de l’école française d’Extrême-Orient rattaché au centre d’Hanoi a présenté la réforme agraire nord-vietnamienne du milieu des années 1950 sous une approche croisée de l’anthropologie et de la micro-histoire ;

20- 25 février 2010 : Frédéric Mantienne, docteur en histoire et fondateur de la maison d’éditions les Indes savantes, a fait une présentation des sources missionnaires et plus particulièrement des archives des Missions étrangères de Paris dont une partie des fonds reste encore inexploitée ;

21- 15 avril 2010 : Gilles de Gantès, docteur agrégé d’histoire, a présenté l’ouvrage collectif qu’il a récemment coordonné, Vietnam le moment moderniste (actes de colloque) avant de débattre du renouveau de l’histoire de la colonialisation ;

22- 6 mai : Christopher Goscha, professeur régulier au département d’histoire de l’université du Québec à Montréal est intervenu sur le thème : « La ville et le corps việt minh à l’épreuve de la guerre : quelles sources pour quelle histoire ? » ;

23- 11 juin : présentation des travaux de deux doctorantes : Amandine Lepoutre a exposé les principaux aspects de sa thèse (soutenue précédemment à l’EPHE) sur l’histoire moderne du Champa ; Béatrice Wisniewski a fait état de l’avancée de sa thèse en archéologie (EPHE) consacrée à la céramique vietnamienne tout en rendant compte d’une fouille qu’elle a effectuée l’an dernier sur le site de Tuân Châu.

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Notes

1 Dossier « Nouvelle secte religieuse dirigée par Huynh Phu So dit Dao Xen, 1940 », Archives Nationales d’Outre-Mer, fonds SPCE, dossier 385-2.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Bourdeaux, « Religions de l’Asie du Sud-Est », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 118 | 2011, 29-34.

Référence électronique

Pascal Bourdeaux, « Religions de l’Asie du Sud-Est », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 118 | 2011, mis en ligne le 19 septembre 2011, consulté le 04 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/935 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.935

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Auteur

M. Pascal Bourdeaux

Maître de conférences, Ecole pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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