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Ethnologie religieuse

Ethnologie religieuse de l’Europe

Conférence de Giordana Charuty
p. 251-255

Texte intégral

1Depuis deux ans, le séminaire s’est consacré aux pratiques d’identification de « ce qui fait culture » inscrites dans l’activité missionnaire des églises chrétiennes aux xixe et xxe siècles. Ce faisant, il s’agit d’introduire de nouvelles propositions pour l’exploration d’une catégorie particulière d’acteurs sociaux, les missionnaires, qui font l’objet, depuis une vingtaine d’années, d’un intérêt renouvelé aussi bien de la part des historiens que des anthropologues. L’enquête est centrée sur un lieu particulier de l’entreprise générale de civilisation par la christianisation : l’Océanie selon les découpages de l’administration vaticane. Ce choix est motivé par l’existence d’importantes entreprises éditoriales au sein des congrégations missionnaires et l’existence d’une nouvelle historiographie des missions catholiques et protestantes au xixe siècle.

2Nous avons commencé par présenter les principaux questionnements mis en œuvre dans les recherches les plus récentes. Historiens et anthropologues accordent une même attention aux tensions entre dynamiques coloniales et religieuses, à la pluralité des registres de compétence des personnels missionnaires, aux modalités de contrôle de ces « hommes de la frontière ». D’autre part, une ethnographie dans les archives missionnaires autorise une anthropologie de la « rencontre » et du « dialogue des formes » qui, face aux limites des analyses en termes de domination et de résistance, privilégie les ambivalences et les contradictions de tous les protagonistes, également reconnus comme des agents historiques. Enfin, plusieurs études biographiques prennent spécifiquement pour objet le rôle de fondateurs de l’ethnologie moderne assumés par quelques uns. Nous avons, ensuite, rappelé les principaux acquis historiographiques concernant l’intense rivalité entre missions protestantes et catholiques dans le Pacifique, de la fin du xviiie siècle au milieu du xixe siècle, pour contextualiser les trois axes de recherche de ce programme d’analyse de la différence océanienne dans le regard missionnaire, qui seront alternativement traités au cours des années à venir, à partir d’études de cas suffisamment documentés : la genèse d’un regard ethnographique au sein du projet anthropologique de refondation culturelle par la religion, les réceptions européennes de l’altérité océanienne médiatisées par l’activité missionnaire, les trajectoires intellectuelles et existentielles d’acteurs religieux devenus ethnologues professionnels au cours du xxe siècle.

3Le premier thème a été abordé à partir des dossiers personnels conservés dans les archives romaines d’une des deux principales sociétés créées, en France, pour la christianisation du Pacifique – la société de Marie – ainsi que de l’édition des dix premières années de correspondance adressée à son fondateur et supérieur, le père Colin. Apparaît, d’emblée, un premier paradoxe : cette entreprise d’évangélisation se voit confier un programme de connaissance empirique calqué sur le modèle de la statistique naturaliste adopté, au début du siècle, par les enquêtes préfectorales pour la reconnaissance des départements. Il sera suivi, à la fin des années 1870, par des circulaires internes à l’administration missionnaire, sur le modèle des visites pastorales. Nous avons commencé à suivre les traces des réponses à ce questionnaire – qui objective les coutumes de l’Autre en traitant de la même façon ses ressources naturelles, ses savoir-faire techniques, ses institutions politiques, ses usages juridiques, ses rites et ses « croyances » – au sein d’une multiplicité d’espaces scripturaires ordonnés par diverses catégories de destinataires : correspondances professionnelles ou familiales, journaux de mission ou carnets personnels, rapports et chroniques au supérieur de la congrégation, lettres d’édification. à chaque fois, nous nous sommes efforcé de documenter des cercles de lecteurs et de mesurer les décalages entre la richesse des écritures manuscrites et les conventions adoptées dans les écrits publics : ainsi des « mémoires » souvent tardivement composés, à partir des journaux de mission, par des clercs dépourvus de toute expérience missionnaire, pour être publiés avec le contrôle de la congrégation, dans le cadre d’une nouvelle politique vaticane ou dans celui d’un procès pour béatification. L’église catholique du xixe siècle nous est, ainsi, apparue comme un conservatoire de toutes les pratiques sociales d’écriture qui dénient le statut d’auteur : un même journal peut servir de « matériau » pour réécrire, au fil du siècle, les « Mémoires historiques » nécessaires à la construction biographique d’un fondateur (le premier évêque d’un vicariat). Selon qu’ils sont publiés avant ou pendant l’expansion coloniale, les textes supposés témoigner d’une même expérience peuvent être traversés par des idéologies antagonistes, comme dans le cas des « Mémoires » de l’évêque Bataillon dont nous avons commencé l’étude.

4Cependant, quelques écrits, produits durant les premières années de découverte, détaillent, avec beaucoup de précision, outre l’apprentissage linguistique, les contextes relationnels de la production de savoir ou, du moins, de la description d’usages dont la compréhension demeure énigmatique ; les défis et les mises à l’épreuve réciproque dans les jeux de compétition et d’alliance ; l’exercice d’une pensée comparative pour attribuer du sens aux catégories ontologiques, aux rites, aux techniques, à l’esthétique de l’Autre. Ces questions se posent avec d’autant plus d’acuité qu’elles sont prises, à leur tour, dans l’antagonisme confessionnel – et politique – entre catholiques et protestants qui cristallise des interrogations essentielles sur la fonction de la prêtrise, sur la représentation figurée, sur l’écriture et sur le statut de la vérité. On peut alors identifier l’émergence de nombre de questions qui seront retrouvées, après le moment positiviste de l’anthropologie se construisant comme discipline autonome, dans l’éventail des formes prises, au sein de l’ethnologie moderne, par l’« expérience de terrain » : par exemple, sur l’inégale distribution du savoir cosmologique et ses conditions rituelles de transmission, sur l’ambiguïté des états de croyance dans l’observation des séances de « possession », sur les effets comparés de la représentation et de la figuration chez eux et chez nous, sur la dimension langagière des représentations symboliques.

5En introduction au second axe d’analyse, nous avons entrepris de relire quelques épisodes de la réception anglaise et française de la découverte du Pacifique, dans les dernières décennies du xviiie siècle, avant le déploiement de l’activité missionnaire. La première étude de cas a été consacrée à une relecture comparative de la réception, entre Londres et Paris, des deux premiers tahitiens, Aoutourou et Omai, respectivement conduits en Europe par les navigateurs Bougainville et Cook. Pour mettre en évidence des expériences de savoir qui ne se réduisent pas à une économie spectaculaire de la diversité des peuples et des nations, le cas d’« Omai » doit, plus particulièrement, être décrit en rétablissant la complémentarité entre l’intégration d’artistes dans le personnel des expéditions, l’expérimentation sociologique destinée à interroger la commune humanité en produisant un « naturel », l’exposition d’artefacts, le dispositif théâtral et la narration romanesque qui prennent en charge l’opération de traduction culturelle.

6Au travail de définition d’une commune humanité, assumé par la scène sociale à travers l’éducation à l’occidentale d’un jeune aristocrate, répond, au niveau théâtral, un souci analogue de construire un monde commun, en soumettant le visiteur des lointains au répertoire d’épreuves initiatiques qui transposent, dans le registre du merveilleux, l’exploration des frontières ontologiques à travers lesquelles on « fait » la jeunesse en Occident. Outre l’étonnante alliance de réalisme ethnographique et des effets spéciaux du merveilleux théâtral, l’intrigue de la célèbre pantomime « Omai : un voyage autour du monde » est une variante exotique des récits merveilleux qui détaillent les épreuves à surmonter par un héros masculin en quête d’une épouse. Associé comme son double à Arlequin, Omai doit affronter et surmonter les pièges symboliques qui donnent accès à un âge de la vie individuelle, plus qu’à un âge de la vie en société.

7Cependant, ce n’est pas au théâtre mais par le livre que le public français a pu faire une expérience en partie analogue à celle offerte, par le peintre Loutherbourg, au public londonien. « De toutes les choses les plus singulières que j’ai faites dans ma vie, la plus singulière peut-être est de les avoir écrites », remarque Omai en préambule à un récit étonnant qui paraît, anonymement, à Rouen et à Paris en 1790. Ces Narrations d’Omaï insulaire de la mer du Sud ; ami et compagnon de voyage du capitaine Cook sont l’œuvre de l’abbé G. A. R. Baston, chanoine de Rouen qui s’exilera en Angleterre, aux Pays-Bas et en Allemagne, durant la Révolution. Elles amalgament, en plus d’un millier de pages, une foisonnante diversité de genres textuels et de formules narratives. Pour sa documentation, l’abbé rouennais a pu disposer des nombreuses traductions des relations anglaises hâtivement publiées, en France, pour occuper un créneau éditorial florissant. La forme du roman d’aventure transpose ces observations, pour réécrire la découverte du Pacifique du point de vue de l’insulaire. Une entreprise civilisatrice décrit le passage de la nature à la culture, à travers l’édification de la nouvelle société qu’à son retour le héros réformateur entreprend d’instaurer en mettant en pratique les recommandations de Cook : fort des découvertes faites durant son Grand Tour en Europe, il introduit l’agriculture, construit des maisons à l’européenne, introduit l’écriture, abolit les sacrifices humains, forme une armée disciplinée qui transformera l’archipel en une confédération d’îles dotées des savoirs techniques, des réformes civiles et religieuses, des valeurs morales que le périple en Occident lui a fait découvrir. Cette réforme économique, politique et religieuse s’achève par l’arrivée d’un missionnaire accueilli avec bienveillance et, à l’inverse, l’expulsion d’un colonisateur jugé indésirable. En somme, la geste d’Omai préfigure, idéalement, la spectaculaire conversion chrétienne que la London Missionary Society ne va pas tarder, hélas, à ne réussir que trop bien au royaume de Pomaré. En entrecroisant deux vénérables modèles narratifs – le roman de chevalerie et le roman hellénistique – elle s’inscrit, précisément, dans la polémique qui a suivi, en Angleterre, le départ du voyageur tahitien pour développer le programme de formation que le naturaliste G. Forster opposait à la dissipation aristocratique.

8Mais les Narrations d’Omaï participent, aussi, de cette pratique utopique, définie par Louis Marin, qui fait entendre plusieurs voix narratives pour faire apparaître l’image inverse de l’histoire racontée. Pourvu de ce savoir écrire qui avait fasciné l’Omai historique, son double fictionnel cesse d’être ce simple sauvage allégorique, juge des mœurs et des politiques occidentales, qui a dominé la critique satirique anglaise et la critique philosophique française. Fort d’une nouvelle compétence à mettre sa vie en récit, il devient – premier autobiographe – l’énonciateur complexe d’une histoire personnelle inséparable de celle de son pays, avant et après la rencontre avec l’Occident. Plusieurs voix habitent le « je », le « nous » et le « il » d’Omai narrateur, à la fois acteur, porte-parole et produit de l’histoire racontée. L’une récite le mythe de fondation de sa société originaire et la chronique historique des guerres sauvages comme un témoin qui en garantit l’authenticité. L’autre produit le discours descriptif des naturalistes où il figure, lui-même, tour à tour comme interprète, médiateur, informateur privilégié et lecteur critique de leurs écrits, dûment cités et commentés. Une autre encore développe une seconde genèse, celle d’une société acculturée par un autochtone occidentalisé, qui paraît s’approprier avec une extrême facilité les techniques, les sciences, les idées morales et religieuses de l’Ancien Monde. Enfin, englobant la voix de l’auteur, le narrateur devient le premier ethnographe autochtone qui dialogue avec les visiteurs occidentaux pour juger la diversité des interprétations savantes portées sur lui-même et sur les coutumes insulaires.

9En somme, l’effort de conversion culturelle, le parti-pris de réalisme ethnographique, le théâtre des merveilles et la polyphonie narrative constituent les divers pôles d’une pensée en acte qui résout, à sa façon, des questions lancinantes pour la discipline : comment rendre compte d’univers de sens lorsqu’on objective les productions culturelles sur le mode naturaliste ? Comment faire de l’altération de soi et de l’identification à l’autre un instrument d’objectivation ? Comment restituer à l’autre un statut de sujet tout en reconnaissant une pluralité d’autres mondes possibles ?

10S’agissant des missionnaires devenus, au tournant des xixe et xxe siècles, des ethnologues professionnels, il apparaît que les expériences existentielles, les rencontres avec des êtres érigés en individus-monde, les itinéraires d’acculturation de l’enquêteur qui constituent la part cachée des meilleures monographies, n’ont pas encore fait l’objet d’une suffisante restitution et d’une mise en perspective systématique, dans la perspective d’une histoire anthropologique de l’anthropologie. Il convient de procéder, là encore, par études de cas pour interroger, à partir de la restitution de microcosmes biographiques, la conflictualité ou l’alliance inattendue entre les exigences du savoir ethnographique et celles du réformateur religieux.

11Le premier cas examiné est celui de Martin Gusinde (1886-1969), membre de la Société du Verbe divin, congrégation missionnaire fondée par Whilhelm Schmidt. Au vu de sa formation au sein de l’école historico-culturelle de Vienne (en 1925-1928), des lieux choisis pour ses expéditions ethnographiques (Terre de Feu en 1918-1924, Afrique centrale en 1934-1935, Philippines en 1955, Nouvelle‑Guinée en 1956) et de ses fonctions d’enseignement à l’université catholique de Washington (à partir de 1949), on pourrait inscrire son œuvre parmi les productions savantes d’une anthropologie apologétique reconnue et intégrée, au début des années 1930, dans la formation en « missiologie » dispensée par les universités pontificales. Mais si le souci de fonder une ethnologie catholique participe bien du projet de Gusinde, les instruments de connaissance mis à l’épreuve avant toute formation académique, assurent au monument d’ethnographie qu’il a érigé, jusqu’à la fin de sa vie, aux Indiens de Terre de Feu, sa radicale différence. On peut la résumer, pour l’essentiel, dans l’invention du terrain ethnographique comme épreuve initiatique, dimension habituellement attribuée par l’histoire disciplinaire à Marcel Griaule. Nous avons suivi l’expérience vécue et l’élaboration méthodologique de cette formule à travers les premiers rapports d’expédition et les sept volumes des Die Feuerland-Indianer, respectivement consacrés aux Selk’nam, aux Yámana et aux Alakaluf.

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Pour citer cet article

Référence papier

Giordana Charuty, « Ethnologie religieuse de l’Europe », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 118 | 2011, 251-255.

Référence électronique

Giordana Charuty, « Ethnologie religieuse de l’Europe », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 118 | 2011, mis en ligne le 08 septembre 2011, consulté le 26 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/979 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.979

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Auteur

Mme Giordana Charuty

Directeur d’études, Ecole pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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