1On peut à bon droit se demander s’il y a lieu de signaler dans les Archives une édition et traduction du (ou des) Yogasūtra, un texte sanskrit, donc réservé au petit nombre, mais qui est aussi largement diffusé en traduction puisqu’il est celui auquel se réfère, au moins en théorie, tout pratiquant du yoga. Le travail de Michel Angot mérite pourtant d’être cité ici. C’est, en effet, la première traduction française du Yogasūtra accompagnée de son plus ancien commentaire indien, celui de Vyāsa, personnage mythique, complété par des éléments tirés du commentaire de Vijñānabhikṣu, datant du x^e siècle, ce qui permet d’avoir une vue de l’état ancien de la doctrine du Yoga et de sa pratique (le yoga). M. Angot y donne le texte sanskrit des aphorismes, les sūtra, en écriture devanāgarī, puis romanisé d’abord dans sa forme traditionnelle, liée ensuite en en séparant les mots pour en faciliter la compréhension au lecteur peu sanskritiste. Il sépare de même les mots du texte du commentaire de Vyāsa (mais pas celui des citations de Vijñānabhikṣu). Il s’adresse donc à un public déjà initié du point de vue tant linguistique que philosophique, car les deux commentaires ne se peuvent guère lire utilement sans une certaine familiarité avec la tradition philosophique de l’Inde et avec le genre particulier du commentaire indien (Le Yogasūtra lui-même, pris tel quel, n’est pas compréhensible). Mais cette présentation du Yogasūtra par un indianiste peut, en fait, intéresser également un public plus étendu qui, connaissant le yoga, voudrait accéder à son texte de base dans une version scientifiquement valable, accompagnée d’une présentation complète et de commentaires explicatifs. Le ton général de cet ouvrage, aussi bien que nombre d’éclaircissements qui y sont donnés, montrent que c’est aussi à ce public que l’auteur a voulu s’adresser. Mais s’il a voulu toucher un plus grand nombre de lecteurs, il n’a pas voulu les ménager : l’ouvrage est savant, très érudit ; c’est un travail d’indianiste.

2La longue introduction (cent soixante-quinze pages imprimées en tout petits caractères) est une étude attentive de la tradition du Yoga, originale, suggestive, riche en informations et en observations pertinentes, discutable parfois, mais toujours intéressante. Elle est aussi très personnelle (et assez souvent catégorique) dans ses positions ou interprétations, dont certaines ne manqueront pas de surprendre tant ceux qui sont indianistes que ceux qui ne le sont pas. Elle mérite tout à fait une lecture attentive. À elle seule, elle aurait pu former un livre qu’il aurait alors été possible de lire sans l’aide d’une loupe et sans le poids et l’embarras de près de huit cents pages. Après avoir présenté le Yogasūtra et ses commentaires, M. Angot attire l’attention sur le fait que le yoga, comme pratique ascétique à visée salvatrice, est assurément bien antérieur au texte attribué à Patañjali (que l’on place ordinairement au iii^e ou iv^e siècle de notre ère) : le Jīna, le Bouddha connaissaient ces pratiques qui, en outre, dans la mesure où elles étaient formulées, ne l’étaient sans doute pas en sanskrit. Il n’est pas assuré non plus qu’elles soient d’abord apparues dans ce qui, pour nous, est aujourd’hui l’Inde. Elles seraient toutefois nées, croit-il, dans le monde indo-aryen : il n’est pas de ceux qui croient voir à Harappa un « protośiva » en posture de yoga. Ce disant, il contrariera les brahmanes sanskritisants – ce qu’il fait semble-t-il volontiers – autant que les nationalistes dravidiens. Dans une section de son introduction, « Yoga, sanskrit et brahmanes » (pp. 38-56), il développe cette idée d’un yoga non brahmanique, d’abord exprimé en une langue indo-aryenne (indépendamment des brahmanes), puis celle d’un yoga « énoncé en sanskrit et amorçant sa brahmanisation » (p. 50). Un tel yoga, pour lui, « ne relève probablement pas de l’héritage indo-européen, mais d’une autre tradition, autochtone, qui a habillé d’une langue impériale d’anciennes pratiques et d’anciennes idéologies ».

3L’auteur examine ensuite longuement le problème posé par la compréhension du texte du Yogasūtra. Il est formé de cent quatre-vingt-quinze aphorismes composés ou compilés vers le iv^e siècle de notre ère, codifiant des notions et pratiques sans doute bien plus anciennes – et probablement non brahmaniques –, mais auxquels on ne peut accéder que grâce à des commentaires rédigés par des brahmanes plusieurs siècles plus tard et qui ont chacun apporté leur interprétation du texte originel – travail continué en Inde (puis en Occident) jusqu’à nos jours. S’ajoute à ce problème d’interprétation le fait que le Yogasūtra fait partie de ces textes indiens qui, étant « des témoignages d’un passé révolu et incertain… sont aussi les textes d’un présent qui affirme continuer le passé » ; on a donc jusqu’à nos jours continué de ne lire et comprendre le Yogasūtra que dans le contexte où l’on se trouvait. Vaut-il mieux, dès lors, tenter de comprendre le Yogasūtra « par la méthode de l’aval » et « l’anachronisme » c’est-à-dire en suivant les commentaires qui en ont été faits au cours des siècles ? Ou recourir à “la méthode d’amont” en se fondant sur les Upaniṣads et le Véda, ou sur le Sāṃkhya, ce qui revient à remonter au contexte qui fut celui du Yogasūtra, ou encore au bouddhisme, antérieur au Yogasūtra ? Seule, selon M. Angot, cette dernière méthode pourrait « permettre de comprendre comment les vieux maîtres pensaient le traité qu’ils énonçaient ». Il n’empêche que, dans la mesure où il donne ici le Yogasūtra avec le Yogabhāṣya de Vyāsa, c’est la première méthode qu’il se trouve suivre – mais que peut-on faire d’autre maintenant pour présenter ce texte ? Les observations de M. Angot, assez longuement développées, méritent d’être lues, car elles peuvent s’appliquer à tous les textes de la tradition religieuse hindoue qui, anciens, sont restés vivants et actuels jusqu’à nos jours en étant indéfiniment et créativement commentés : une tradition, on le sait, ne survit qu’en se transformant. La question du rapport entre étude scientifique et tradition reste d’ailleurs actuelle dans les études sur l’Inde (voir la recension de Lardinois dans ce même numéro).

4M. Angot s’interroge ensuite sur la raison d’être du Yogasūtra, c’est-à-dire de ce que son auteur avait à dire, du message qu’il voulait transmettre. Pour lui, l’enseignement du Yogasūtra est d’ordre essentiellement mystique, contenu, en fait dans la première partie, les trois autres n’en étant que des compléments nullement indispensables (la quatrième partie n’est d’ailleurs sans doute pas l’œuvre de Patañjali). Il s’agit de parvenir à l’arrêt des fluctuations du mental (cittav̥rttinirodhaḥ), donc à un état de repos (yoga) mental ouvrant à la conscience d’une Réalité supérieure : la visée originelle serait ainsi avant tout mystique. C’est la tradition brahmanique/hindoue ultérieure qui, s’appuyant davantage sur les deuxième et troisième parties, aurait donné au yoga une dimension différente ; pour finir, dans l’Inde d’aujourd’hui (et sous l’influence de l’Occident), par y voir une forme de thérapie globale, une gymnastique, ou une simple méthode de vie saine (Arch. 136-6). « Fondamentalement, conclut-il, le Yogasūtra (…) se révèle être un traité de “contemplation ». Cela étant, M. Angot termine son introduction par deux développements assez considérables (pp. 119-186), un peu inattendus dans une présentation des Yogasūtra : « Le réalisme de Patañjali confronté à Śaṃkara et à Thomas d’Aquin » et « L’espérance dans la libération brahmanique et le salut chrétien ». On peut penser que ces études comparatives (genre dangereux !) allongent inutilement un texte introductif déjà considérable. Mais elles sont l’occasion de réflexions personnelles et ne sont pas sans intérêt. Elles lui permettent d’examiner de façon originale et parfois suggestive certaines notions qui apparaissent dans le Yogasūtra et dans ses commentaires, ainsi que, puisqu’il y a comparaison, d’autres conceptions philosophiques indiennes, celles du Vedānta notamment. Tout cela pour conclure (sans surprise, dirons-nous) sur l’opposition irréductible entre l’espérance eschatologique chrétienne et la vision indienne de la libération.

5Vient ensuite le texte même du Yogasūtra avec celui de ses deux commentaires, tous trois traduits, accompagnés quand il le faut de notes explicatives des termes sanskrits et des notions (pp. 189-632). Le sanskritiste contestera certaines traductions, mais elles sont dans l’ensemble fort bonnes et éclairantes. On n’a en tout cas, me semble-t-il, pas fait mieux en français jusqu’à présent.

6En appendices, sont données des notices présentant et explicitant des termes sanskrits importants, certaines assez longues, présentées dans l’ordre alphabétique sanskrit. Elles sont souvent intéressantes, notamment quand elles se développent au-delà du sens qu’a le terme dans le Yogasūtra. C’est le cas, par exemple, de la notice sur ahims, la « non-violence ». On y trouve, un peu inattendue puisque l’on pouvait croire ce mot déjà explicité au début du livre, une longue notice sur yoga où M. Angot revient sur le sens de ce terme dans le Yogasūtra, en démontrant qu’il n’y signifie pas union – et encore moins union avec la divinité, mais repos. « Le yoga du YS, précise-t-il, ne vise pas l’union ou la réunion, mais au contraire une désunion, un divorce, celui de la monade spirituelle, qui est isolée, séparée définitivement du monde. » Ce sont des interprétations ultérieures, reposant sur un autre sens de la racine verbale YUJ, alimentées en outre par le courant de la dévotion, la bhakti (sans parler du tantrisme, avec le hathayoga), qui a fait se répandre l’autre interprétation, devenue courante, du yoga. Cette notice, qui touche aussi au problème des interprétations traditionnelles indiennes des termes sanskrits (ce ne sont pas des étymologies !), est fort intéressante. Des index des sūtra et de leurs mots facilitent la consultation de l’ouvrage.

7Celui-ci, bien qu’il soit (ou notamment parce qu’il est) à bien des égards déroutant, a de grands mérites. Il a d’abord celui de présenter clairement le texte et deux commentaires traduits et annotés d’une œuvre qui, quoique universellement connue, continuellement citée, n’en serait pas moins mal comprise dans sa signification première. C’est donc un travail de décapage utile et intéressant. Sans doute, certaines affirmations ou jugements de M. Angot peuvent-ils surprendre : il aime prendre le contre-pied des idées généralement reçues. Cela peut prêter à controverse, mais la controverse est stimulante. On a là, en fait, un travail considérable, dont on peut penser que, par sa masse et son érudition, il n’est guère adapté au lecteur ordinaire qui, pourtant, s’il a le courage de s’y plonger, peut y trouver de quoi l’intéresser, y découvrir des vues nouvelles sur un texte ancien et toujours actuel sur lequel, bien qu’il soit connu de tous, il y a visiblement encore à apprendre.