• 1  Olivier Roy, La Sainte Ignorance, Seuil, 2008.

1Il n'y a plus d'évidence du religieux : l'intime connexion entre une religion et une société, condition de la cohésion de celle-ci, a disparu, comme le notait Durkheim, lors du processus de sécularisation ; ce processus a été entériné, sur le plan juridique et politique, par la séparation de l'Église et de l'État. Cette sécularisation politique, dans le contexte de la laïcité à la française, va plus loin que la séparation entre deux institutions, puisqu'elle instaure aussi la coupure entre religion et État, ce qui n'est pas le cas dans d'autres pays européens. Mais dans tous les cas, comme nous l'avons noté 1, la sécularisation n'aboutit pas à la disparition du religieux, mais à son autonomisation, voire à une certaine forme de « dé-socialisation » où la communauté de foi s'organise en marge de la société (ce que l'on tente de comprendre sous le nom de « secte »). Ce processus est aussi perceptible dans des communautés de foi traditionnellement enracinées socialement, comme l'Église catholique, où désormais l'accent est mis sur la foi et non sur la simple appartenance : le concept de chrétien « nominal » ou « sociologique » est désormais souvent considéré comme une contradiction dans les termes pour l'Église (alors qu'il reste pertinent en sociologie des religions, signe que c'est bien la question de la foi qui pose problème aux sciences sociales).

• 2  Voir la récente condamnation de la France par la Cour européenne des droits de l'homme au sujet du (...)

2La séparation n'implique évidemment pas une discontinuité totale, une expulsion du religieux de la sphère publique au profit de la sphère privée. Il est clair que l'idée selon laquelle, même dans un pays laïque selon la conception française, la religion relèverait du seul privé, est absurde : c'est un postulat idéologique et normatif, pas une règle de droit et encore moins la constatation d'une pratique sociale. Le religieux ne cesse d'être présent, ne serait-ce que dans l'affirmation que l'État doit assurer la liberté de conscience et de croyance. De l'aumônerie des prisons ou des armées, à la définition des fêtes religieuses, en passant par l'organisation de manifestations religieuses dans l'espace public (processions, sonneries de cloches, prières dans les rues), sans parler bien sûr de l'exemption fiscale accordée aux religions 2. L'enjeu est celui de la fixation précise de la place des religions dans l'espace public, et non de leur expulsion de cet espace. Cette relation complexe a été relativement bien définie en ce qui concerne les religions « historiques », culturellement ancrées dans la société, comme le catholicisme en France : c'est l'histoire et la politique qui, dans un processus souvent conflictuel, ont fini par créer un équilibre qui a été plus ou moins intériorisé. Les grandes disparités que l'on constate dans le traitement du religieux dans l'espace public parmi les démocraties occidentales, qui pourtant se réclament toutes des mêmes références aux droits de l'homme et à la démocratie, s'expliquent plus par l'émergence de modèles nationaux de gestion des conflits religieux, qui, en gros, oscillent entre hégémonie d'une religion et gestion de la coexistence entre un nombre limité de confessions, que par la référence aux Lumières et à la liberté de conscience conçue comme un droit individuel : ces deux dernières références sont une rationalisation après coup et n'expliquent en rien la politique religieuse de chaque État national. Ces conflits ont abouti à des consensus plus ou moins intériorisés, comme la fameuse laïcité française, présentée aujourd'hui comme une valeur de la République, alors qu'elle ne cessa d'être contestée tout au long de la première moitié du xx^e siècle. Or ces consensus nationaux sont remis en cause aujourd'hui par la diversification du champ et des pratiques religieuses, qui font que le « retour du religieux » se fait en dehors du cadre des compromis historiques. Les nouvelles formes de religiosité (qu'il s'agisse de religions « nouvelles » comme l'islam, ou d'un repositionnement des religions traditionnelles, sous la forme, par exemple, de l'évangélisme protestant ou du charismatisme en milieu catholique) se font en effet en dehors du « pacte culturel » qui inscrivait la religion dans un cadre culturel, où la foi n'était qu'une donnée contingente et individuelle. C'est cette mutation qui entraîne ce que nous appelons la perte de l'évidence culturelle du religieux. Le religieux apparaît au non-croyant comme une bizarrerie, une extravagance, voire une pathologie (l'ampleur prise par la question des pratiques pédophiles dans le clergé peut être aussi comprise dans ce cadre).

• 3  Conseil d'État, n^o 286798, 27 juin 2008, Mme M.

3Mais quand l'autonomisation du religieux entraîne une perte d'évidence culturelle du fait religieux, il devient beaucoup plus difficile pour les instances concernées (administratives ou juridiques) de réguler les demandes spécifiques de manifestations de pratiques ou de signes religieux dans l'espace public. La relation entre religion et espace public doit alors être réinventée en dehors de toute apparence de banalité induite par la coutume, l'habitude ou la connivence. La relation entre le religieux et l'espace public doit donc être désormais explicitée, ce qui suppose une définition de ce qui relève du religieux. Le problème est donc ici de définir ce qu'est un fait religieux, voire ce qu'est une religion. Il ne s'agit pas de lancer une vaste réflexion philosophique, mais de trouver une réponse à des questions concrètes qui arrivent tôt ou tard devant les tribunaux. Les Témoins de Jéhovah sont-ils une religion et doivent-ils en conséquence obtenir une exemption fiscale pour les dons des fidèles faits à leur Église ? Le port de la burqa ou l'érection de minarets relèvent-ils de la liberté religieuse, ou bien d'une « pratique radicale de la religion » (selon les termes du Conseil d'État 3), ou bien encore sont-ils des variations culturelles autour de la norme religieuse (on pourrait donc alors, dans la lettre de la loi suisse votée en novembre 2009, interdire les minarets comme éléments d'une culture étrangère sans remettre en cause la liberté de pratique religieuse) ? Et si l'on parle de « pratique radicale de la religion », cela veut dire qu'on se réfère à une pratique « modérée » ou « normale » : mais qui définit ce qu'est cette pratique ? Et par rapport à quoi : une théologie normative acceptée par la majorité des croyants ou définie par les experts ? Mais de quels experts parle-t-on : des docteurs de la loi ou des universitaires ? Ou est-ce la société dans son ensemble qui définit l'acceptabilité d'une pratique religieuse, sans s'interroger sur sa profondeur théologique ? Dans ce cas, quand bien même certaines pratiques seraient reconnues comme « cultuelles » (abattage rituel, hallal ou kascher), peut-on les interdire au nom de principes d'ordre public, ou de droit supérieur (protection des animaux) ? Comment définir une liberté religieuse dans une société où les frontières de l'acceptabilité varient (par exemple dans le passage, en cinquante ans, de la criminalisation de l'homosexualité à l'instauration du mariage homosexuel, ou bien dans l'extension rapide de la défense des droits des animaux, ce qui met la corrida, le manteau de fourrure et le kascher dans la même catégorie d'objets non acceptables) ?

• 4  Application n^o 30814/06, jugement du 18 avril 2011.

4Un autre problème est que, dans la foulée de la signature des conventions internationales par les différents États (comme la Déclaration universelle des droits de l'homme), la liberté religieuse est de moins en moins pensée dans le cadre des équilibres institutionnels issus de l'histoire nationale, et de plus en plus comme un droit de l'homme individuel et universel. Ce conflit entre particularisme national (conforté par le principe de subsidiarité du droit communautaire européen, mais aussi par la décision de l'assemblée plénière de la Cour européenne des droits de l'homme, sur le cas « Lautsi vs Italie », autorisant l'Italie à conserver le crucifix sur le mur des écoles au nom de la culture et de l'identité nationales 4) et universalité des droits, pose en effet de nouveaux problèmes, car ce glissement revient en fait à noyer le religieux dans la catégorie plus large des convictions et des identités. On remarquera que dans la plupart des textes juridiques récents évoquant le fait religieux, ce dernier est englobé dans un ensemble plus vaste, soit de marqueurs identitaires (nul ne peut être discriminé en raison de sa race ou de sa religion – et plus récemment de son orientation sexuelle –, voir l'article 2 de la Déclaration universelle des droits de l'homme : « chacun peut se prévaloir de tous les droits et de toutes les libertés proclamés dans la présente Déclaration, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d'opinion politique ou de toute autre opinion, d'origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation »), soit de la conviction en général (article 18 de la Déclaration universelle des droits de l'homme) : la « conscience » (objecteur de conscience, clause de conscience pour refuser de pratiquer un avortement), les « convictions philosophiques ou religieuses » (mais il n'y a pas d'exemption fiscale pour les dons philosophiques, alors qu'il y en a pour le denier du culte).

• 5  Voir Sergio Luzzato, Il Crucifisso di Stato, Turin, Einaudi, 2011.

5Cette inclusion de la foi dans les catégories de la conviction et de l'identité ne prend pas en compte plusieurs éléments : 1- la dimension « absolue » de la foi fait que le croyant ne se réfère ni à une identité ni à une simple conviction (ce qui est le point de vue de son interlocuteur), mais à une vérité absolue – il refuse précisément l'individualisation et la privatisation de la foi qu'on lui oppose et perçoit donc comme une coercition ce qui lui est pourtant proposé comme la gestion d'un droit, à savoir la liberté de conscience ; 2- la communauté de foi, qu'elle soit sous forme d'une Église institutionnelle ou de toute autre forme de communauté, existe aussi comme acteur collectif politique et social ; elle est souvent dotée d'une personnalité juridique (soit directement soit indirectement sous forme d'association) ; mais elle ne se définit pas comme une association volontaire construite autour d'une cause contingente ou partielle (par exemple un parti politique, un syndicat, ou tout autre mouvement social, qui laisse la subjectivité de l'individu en dehors de son engagement dans une cause collective) : elle se veut, sinon une contre-société, du moins le lieu d'un engagement total (on sait le rôle de la notion de born again dans la religiosité contemporaine, ainsi que la vision englobante de toutes les orthodoxies, du haredisme au salafisme) ; 3- le lien complexe entre religion et culture est paresseusement pensé sous le concept d'identité (l'identité chrétienne de l'Europe par exemple) : la référence religieuse est mise en avant ici pour faire passer quelque chose qui n'est pas de l'ordre du religieux ; c'est par exemple (comme je l'ai rappelé) l'argumentation de la Cour européenne des droits de l'homme lorsqu'elle a entériné la présence du crucifix dans les salles de classe italienne, en déclarant qu'il s'agissait avant tout d'un symbole culturel – ce qui arrange le gouvernement italien, mais n'est pas sans laisser perplexes de nombreux catholiques, pour qui le crucifix est avant tout un symbole religieux, celui-là même qui fonde le christianisme 5.

• 6  Voir la décision de la Cour d'appel de Paris qui interdit une affiche parodiant le tableau de La C (...)

6Une tentative ponctuelle de penser cet absolu de la foi dans l'ordre juridique est d'en faire une disposition à souffrir, une sensibilité : une Cour d'appel en France a ainsi interdit un affichage publicitaire portant atteinte aux « sentiments religieux et à la foi d'une communauté », ce qui montre une extension du pretium doloris à la foi, qui se retrouve ainsi reconnue comme objet propre. Mais la Cour de cassation a cassé le jugement 6. C'est cependant un argument de ce type qu'on retrouve dans la tentative de certains États (surtout musulmans) de faire entériner par l'ONU le concept de « diffamation des religions », comme substitut acceptable d'un délit de blasphème tombé en désuétude.

• 7  Winnifred Sullivan, The Impossibility of Religious Freedom, Princeton, University Press, 2007.

8Il y a donc un problème simple : le droit (sous toutes ses formes, de la loi à la réglementation administrative) ne peut pas ignorer la spécificité du religieux, puisqu'il doit régler les problèmes entrainés par sa présence dans l'espace public, mais il ne peut pas non plus le définir du fait de la séparation de la religion et de l'État. En un mot, il doit faire avec un paradigme (le religieux) qu'il lui est interdit de définir. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de tentative de le définir, comme en Allemagne, où les associations candidates au statut d'association religieuse doivent remplir des critères précis définis par la règlementation, ou même aux États-Unis, dans le cas du cimetière de Boca Raton, étudié par Winnifred Sullivan 7, où le tribunal doit décider de ce qui est essentiel ou contingent dans un ensemble de pratiques vécues comme également religieuses pas les croyants. Mais c'est justement le problème : qui peut légitimement définir le « vrai » religieux, seul susceptible d'être l'objet de la liberté religieuse inscrite dans la Constitution, en le distinguant d'une culture religieuse ou d'une interprétation personnelle, qui ni l'une ni l'autre n'ont à être de droit reconnues ? Et c'est ici que se pose la question de l'expert.

• 8  Nadia Marzouki, L'Islam introuvable, la construction de l'islam par les sciences sociales et l'exp (...)

14La consultation des experts, telle que l'a analysée Nadia Marzouki dans le cadre de la Commission Stasi 8, a donc une autre fonction que de produire le vrai. Elle cherche plutôt à produire du consensus. Il n'est pas anecdotique que la Commission ait insisté pour que la seule voix dissidente, celle de Jean Baubérot, accepte de s'effacer. Il ne s'agit pas ici de pression politique, mais bien d'affirmer ce qui est la vraie fonction de l'expert : produire du consensus faute de pouvoir produire du vrai. C'est pourquoi le débat, y compris sous la forme caricaturale du débat télévisé, est capital dans la production d'un nouveau paradigme du religieux qui soit acceptable, faute d'être tout simplement inscrit dans l'histoire et la culture. Non intériorisé, il doit prendre la forme d'une discursivité argumentée. C'est cette forme de consensus que les Canadiens ont conceptualisé sous le nom d'« accommodements raisonnables », où les différents groupes (religieux, mais aussi non-croyants ou agnostiques) discutent de l'acceptabilité différenciée des normes religieuses dans l'espace public : je peux accepter ce qui n'est ni un trouble, ni une contrainte pour moi, surtout si pour l'autre c'est essentiel. L'exemple typique est celui du erouv des juifs orthodoxes de Montréal : ce fil, le non-croyant ne le voit pas et donc ne le subit pas, alors que pour le croyant il est essentiel.