• 1  L'estimation basse est celle de la commission ottomane du Hedjaz envoyée sur les lieux ; l'estimat (...)

1Entre la fin du mois de février et le début du mois de mars 1865, cent quarante-trois pèlerins musulmans, Indiens et Javanais pour la plupart, sont frappés par le choléra à bord de deux navires britanniques, le « Persia » et le « North-Wind », qui les acheminent vers les lieux saints de l’islam. À la faveur du pèlerinage à La Mecque (hajj), l’épidémie se propage à grande vitesse : sur les 90 000 pèlerins présents, entre 15 000 et 30 000 succombent1. L’épidémie n’en est cependant qu’à ses balbutiements. Elle va accompagner le retour des pèlerins par les voies maritimes du Sud et du Nord et sa propagation est d’autant plus fulgurante que, depuis sept ans, des services réguliers de vapeurs sont désormais assurés entre les ports de Djeddah et de Suez, localité reliée par chemin de fer à Alexandrie où, le 2 juin, le choléra est signalé. En trois mois, c’est l’ensemble du territoire égyptien qui est affecté par l’épidémie, provoquant près de 60 000 victimes. Dans la foulée, les principaux ports du bassin méditerranéen sont touchés. De là, l’épidémie gagne la mer Noire, le Caucase et la Perse. À l’ouest, elle traverse l’Atlantique jusqu’à New York et achève sa course macabre en Amérique du Sud. Le bilan final est estimé à 200 000 victimes environ (F. Duguet, 1932).

• 2  « Rapport à la Conférence sanitaire sur les questions du programme relatives à l'origine, à l'endé (...)

2Afin de prévenir une nouvelle pandémie, une conférence sanitaire internationale est convoquée, sur l’initiative française, à Istanbul. Parmi les délégués sanitaires présents, une unanimité se dégage pour faire de La Mecque l’un des centres de diffusion du choléra, lequel existerait de manière endémique dans le delta du Gange. La pandémie de 1865 est la preuve manifeste que le choléra « est attaché à l’homme et voyage avec lui », et ceci « avec une vitesse d’autant plus grande que ses propres migrations se sont activées et sont devenues plus rapides » depuis l’introduction de la navigation à vapeur et du chemin de fer, là où le désert jouait traditionnellement le rôle de barrière prophylactique2. Le développement des liaisons maritimes avec l’Orient a ainsi ouvert une nouvelle phase d’« unification microbienne du monde » (E. Leroy-Ladurie, 1978), symptomatique d’un monde en plein désenclavement.

• 3  On passe ainsi de 2 millions de tonnes de marchandises en 1875 à 20 millions de tonnes en 1913. Cf (...)
• 4  On passe d'une moyenne de 700 tonnes en 1850 à 5 500 en 1880 et 26 200 tonnes en 1910. Le prix du (...)

3En consacrant la mer Rouge comme itinéraire privilégié des relations commerciales entre l’Europe et l’Orient, l’ouverture du canal de Suez fait peser une menace supplémentaire sur les nations européennes. Celles-ci connaissent alors un accroissement sans précédent de leurs échanges avec l’Orient : en quarante ans, le volume des marchandises et des voyageurs transitant par le canal a décuplé3. L’ouverture du canal a un effet direct sur la démographie du pèlerinage. Elle contribue à réduire dans des proportions importantes la durée du voyage des pèlerins partis depuis les ports de la Méditerranée, tout en stimulant la construction navale. Le tonnage des navires s’accroît de manière considérable, entraînant une chute du prix du frêt4 au bénéfice des pèlerins de l’océan Indien, Indiens et Indonésiens pour la plupart, qui constituent souvent plus de la moitié des effectifs débarqués.

• 6  Archives du Foreign Office (FO) 195/1251, 10 mars 1879.
• 7  Archives Diplomatiques de Nantes (ADN), Djeddah, 55, 10 janvier 1882.
• 8  ADN, Djeddah, correspondance générale, 6 et 7, 4 novembre 1882.

7Pour les Anglo-indiens, cette cible présente en effet l’avantage de détourner l’attention de l’opinion internationale des conditions sanitaires, souvent déplorables, du sous-continent indien – notamment à l’occasion de la grande famine de 1876. C’est ainsi qu’il faut comprendre la décision du gouvernement de l’Inde de faire accompagner les pèlerins de Bombay par un médecin indien, le docteur Abdur Razzack, à partir de 1879. Marqué par les théories du foyer miasmatique défendues par le docteur James Cunningham, son premier rapport est sur ce point édifiant. La Mecque et Djeddah y sont décrites comme des « tâches épidémiques sur la surface du globe ». La faute en revient, selon lui, aux autorités ottomanes opposées à toute amélioration sanitaire6. Chaque année, le médecin indien, qui assure à de nombreuses reprises la gérance du consulat britannique, s’attache à dénoncer les mauvaises conditions d’hygiène des lieux saints, contribuant à la création en 1882 d’un dispensaire à Djeddah destiné aux pèlerins indiens. La stratégie s’avère payante puisque, après l’épidémie de 1881, le gouvernement général d’Alger prend de son côté l’initiative de dépêcher, deux années durant, le médecin musulman Taieb Morsli auprès des pèlerins. Celui-ci est alors tenu d’adresser un bulletin mensuel sur l’état sanitaire des pèlerins embarqués et les maladies sévissant au Hedjaz7. Son rapport de 1882, conformément à la théorie tellurique de Petenkoffer (G. Jorland, 2010), explique la diffusion du choléra par la porosité du sol de la vallée de Mina, laquelle aurait favorisé la propagation du « poison cholérique » ayant fermenté dans les matières fécales enfouies l’année précédente8.

• 9  ADN, Djeddah, 56, 29 avril 1893.

9Les rites de purification constitutifs de l’entrée en pèlerinage sont spécialement visés, à l’instar de la prise d’irhâm, ces deux bandes d’étoffe blanche qui se portent sur l’épaule et le bas du corps, que le pèlerin revêt aux abords du territoire sacré. Passé ce stade de purification, celui-ci se voit proscrire tout emportement physique – rapport sexuel, acte de violence – ou verbal – controverses qui pourraient faire obstacle à son devoir sacré. Cet état d’« interdiction à soi-même » (A. Hammoudi, 2005) contribue à faire du pèlerin un « homme de la liminarité » (V. Turner, 1990), un simple passager dans un entre-deux assimilé à une petite mort. Or, du fait des amplitudes extrêmes de température qui sont celles du Hedjaz, le port de l’irhâm est fréquemment dénoncé. Lorsque sévit la terrible épidémie de 1893 – un véritable désastre sanitaire qui fait plus de 30 000 victimes –, le consul de France Emile Guiot met ainsi directement en cause le principe selon lequel l’irhâm ne doit être ni changé, ni lavé pendant le pèlerinage9.

• 10  Voir à ce sujet, Chabbi J., Le seigneur des tribus. L'islam de Mahomet, Paris, Noêsis, 1997 ou enc (...)

10Après le vêtement sacré, c’est la fonction lustrale et purificatrice de l’eau qui est incriminée. L’eau tient en effet une place centrale dans l’anthropologie et l’histoire préislamique du hajj, lorsque l’antique pèlerinage bédouin était associé à une cérémonie pluvio-solaire destinée à accélérer la venue des pluies10. Les médecins sanitaires attirent l’attention des autorités sur la mauvaise qualité des eaux du puits de Zemzem situé dans l’enclos de la Grande mosquée de La Mecque. Tandis qu’un hygiéniste britannique la décrit comme « saturée de germes » (J. Christie, 1876 : 26), le docteur Delarue met en garde les autorités coloniales françaises :

• 11  Rapport médical de M. Delarue, commissionné par M. le Gouverneur général d'Algérie à bord du « Pic (...)

11« Il y a à La Mecque, dans le Bit Allah, un puits célèbre qui serait celui que Dieu fit apparaître auprès d’Agar. On l’appelle le puits de Zemzem. Tout bon musulman doit s’y laver et s’y plonger. Tous en apportent précieusement dans des petits bidons en fer blanc. Cette eau, amenée par un conduit spécial, est assez bonne chimiquement, mais riche en microbes et germes mauvais. Frankland, qui l’a analysée, dit que “jamais il ne vit eau souillée de tant de matières organiques”. Rien n’a encore prouvé qu’elle ne contient pas les microbes des maladies qui règnent à La Mecque. Et cependant les pèlerins en emportent ! Et dans aucun lazaret on ne les inquiète à ce sujet »11.

• 12  FO 881/4762, 24 décembre 1882.
• 13  ADN, Djeddah, correspondance générale, 6 et 7, 4 novembre 1882.
• 14  Il s'agit d'une course effectuée sept fois de suite par le pèlerin, entre les monticules d'Al Safâ (...)

13Mais parmi les rites de pèlerinage, c’est le sacrifice qui déchaîne les critiques les plus acerbes. La vallée encaissée de Mina fait figure de réceptacle de tous les miasmes. Le capitaine Burton, qui accomplit son pèlerinage en 1853 déguisé en médecin afghan, fut l’un des premiers à la décrire comme « le plus infect des abattoirs » où les pèlerins sacrifient où bon leur semble, sans qu’aucune fosse commune n’ait été prévue à cet effet (R. F. Burton, 2007 : 282). Huit années plus tard, c’est au tour du docteur Daguillon de fustiger « les habitudes malsaines des habitants de La Mecque » et de dénoncer dans le sacrifice de Mina l’une des causes de propagation des épidémies (L. Daguillon, 1866). De son côté, le docteur Abdur Razzack dresse un tableau épouvantable des rues de Mina transformées en charnier à ciel ouvert où les charognes gisent à même le sol. Pour cet adepte de la théorie des miasmes, c’est sans aucun doute l’air vicié par les holocaustes qui a contribué à l’éclatement du choléra entre 1881 et 1884 ; d’autant que ces immondices, mêlées aux eaux de pluie ont infiltré les réservoirs où les pèlerins s’abreuvent12. Quant à Taïeb Morsli – pour qui l’étymologie du mot « Mina » ou « Mouna » signifierait « remplir, sous-entendu de sang » –, il signale que l’« on rencontre partout des victimes abandonnées, des quartiers, des têtes, des pieds et surtout des viscères de ces divers animaux » qui font les délices des ouvriers africains, les « takrouris » employés à inhumer les carcasses13. L’explorateur italien Giovanni Rossi a dressé quant à lui un portrait paroxystique des cérémonies du pèlerinage de 1893. À ses yeux, le point d’orgue de ce capharnaüm n’est pas la station d’Arafat mais bien le sacrifice de Mina, tout imprégné d’un imaginaire sanguinolent : yeux injectés de sang des pèlerins à Mozdalifah, en proie à de véritables crises d’épilepsie, « grande boucherie » du sacrifice décrite comme un « lac de sang », une « fosse des plus fétides », « imprégnée du sang et de l’excrément des victimes depuis 1 200 ans » (G. Rossi, 1897 : 106). Cette littérature frénétique engendre ses propres épigones. Par un phénomène de compilation propre à l’orientalisme, les descriptions de Burton et de Rossi sont reprises – pour ne pas dire plagiées – dans un ouvrage d’Amedeo Alberti, publié en 1912, et consacré aux rites du pèlerinage à La Mecque. L’auteur y passe en revue les différentes séquences du pèlerinage. Sous sa plume, la course du sa ‘y14 devient « une des scènes les plus sauvages qui soient », la cérémonie d’Arafat un tapage infernal et les fêtes de Mina le théâtre d’un libertinage effréné (A. Alberti, 1912 : 79) que l’inspecteur sanitaire Adrien Proust qualifie lui-même de « saturnales » (A. Proust, 1895 : 386).

• 15  ADN, Djeddah, Correspondance générale, 1, 20 juillet 1859.

16En 1880, cherchant à dissuader ses sujets musulmans de partir à La Mecque, le gouverneur général Albert Grévy écrit aux préfets d’Algérie :

• 17  Sur l'imaginaire médiéval de l'islam, voir Tolan J., Les Sarrasins. L'islam dans l'imagination eur (...)

17L’analogie du fanatisme musulman avec les modes d’apparition et de diffusion du choléra constitue un lieu commun de la littérature politico-sanitaire de l’époque. Comme le choléra, le fanatisme trouve dans les lieux saints du Hedjaz un terreau propice à son développement. Il y fermente en secret, au milieu d’esprits échauffés, à l’abri des regards de la science et de la civilisation européennes. Grande est alors la tentation de faire le lien entre la diffusion de l’épidémie et l’expansion de l’islam. L’explorateur britannique Charles Doughty, présent dans les lieux saints pendant la vague de choléra de 1877, enchaîne ainsi sa description des ravages de l’épidémie avec des considérations sur le développement historique de la religion du Prophète considérée, à l’instar des critiques médiévales, comme une doctrine laxiste à l’égard du corps (C. Doughty, 2001)17. Dans un brûlot publié en 1897, le journaliste antisémite Daniel Kimon n’est pas sans ignorer le contexte sanitaire du moment lorsqu’il écrit :

• 20  FO 195/1251, 12 mars 1879.
• 21  Ibid., 6 août 1879.
• 22  Ibid., 22 décembre 1880.
• 23  FO 195/1313-14, rapport confidentiel de Yussuf Kudzzi du 10 décembre 1880 sur la situation de La M (...)
• 24  Dépêche du 18 mai 1881, citée in Laffan M., « “A Watchful Eye” ; The Meccan Plot of 1881 and Chang (...)
• 25  AOM, 16h/84, 31 mai 1882.

20En mars 1879, Charles Zohrab, consul d’Angleterre à Djeddah, écrit à sa hiérarchie qu’il est convaincu qu’un complot contre les puissances coloniales se trame depuis La Mecque où « les Musulmans de toute nationalité sont en étroit contact les uns avec les autres et [...] tous les événements politiques sont signalés au Chef de tous »20 ; avant d’évoquer l’existence à La Mecque d’une mystérieuse société secrète, qui aurait pris part à la révolte algérienne d’Al-Moqrani de 1871, et dont l’objet serait d’affranchir l’islam de toute tutelle chrétienne21. En mars 1880, l’assassinat du chérif mecquois Awn, réputé proche des Britanniques, par un Afghan déguisé en derviche persan, sème le trouble. Les accusations portent alors sur son successeur, le chérif Abd Al-Muttalib, de la branche rivale des Zaid, considéré comme un esclavagiste notoire, « un fanatique étroit d’esprit qui hait les Chrétiens et un ennemi des Anglais »22. Aux dires du drogman du consulat, le chérif aurait déclaré à Mina que le meurtre des chrétiens était un devoir sacré et aurait envoyé des lettres en Inde pour stimuler le fanatisme et pousser à la révolte23. En 1881, c’est au tour du consul hollandais Kruijt d’accuser Abd Al-Muttalib d’être au centre d’un réseau de sociétés secrètes ayant des ramifications de Java jusqu’au Sud-Oranais, où il est accusé d’avoir poussé les habitants à la révolte24. Les Français partagent les mêmes appréhensions. Le vice-consul Watbled situe l’épicentre de cette société secrète – « dont le but est l’affranchissement des Musulmans de tous les pays » – à Kairouan, en Tunisie25. En effet, alors que la France vient d’imposer sa tutelle en Tunisie, le journaliste Gabriel Charmes, dans un essai célèbre sur le « panislamisme », accuse le sultan ottoman Abdülhamid II (1876-1909) d’entretenir un foyer de contestation anti-français dans la Tripolitaine voisine (G. Charmes, 1883).

• 26  Sur cette « perception of centralization », voir Jervis R., Perception and Misperception in Intern (...)
• 27  Sur le contexte d'émergence du panislamisme, voir Karpat K., The Politicization of Islam, Oxford U (...)
• 28  Sur le cas spécifique du mahdisme algérien, voir Haddad M., « Les maîtres de l'Heure : soufisme et (...)
• 29  Plus de deux cents opuscules à la gloire du nouveau sultan-calife auraient ainsi été publiés entre (...)

21Le succès de cette thèse d’un complot fomenté depuis Istanbul tient à son efficacité puisqu’elle permet de situer et de nommer ce centre menaçant tout en lui prêtant les intentions les plus hostiles26. Aux yeux de l’Europe, Abdülhamid incarne à la perfection l’obscurantisme musulman. En suspendant la constitution de 1876, il a mis fin à la période réformatrice des Tanzimat (F. Georgeon, 2003). Reclus dans son palais de Yildiz, entouré de personnalités religieuses, il gouverne en autocrate. Il est le « sultan caché » (F. Georgeon, 1997) qui, dans le contexte millénariste provoqué par les agressions européennes, aspire à réunir tous les musulmans sous sa protection. Pour les empires, le risque est alors grand de voir cet ambitieux projet rencontrer les attentes secrètes de leurs sujets musulmans : en Inde, il vient combler le vide laissé par la disparition du dernier sultan moghol en 1858 comme en témoigne la vague de sympathie suscitée chez les musulmans par la guerre russo-turque de 1877-7827. En Afrique du Nord, où l’on observe une résurgence du mahdisme, les autorités redoutent que le « sultan-calife » ne vienne tenir lieu de « Maître de l’heure », ce sauveur venu d’Orient pour délivrer les musulmans du joug chrétien28 Cette menace est d’autant plus crédible qu’Abdülhamid II fait figure de « Pape musulman », transformant le pèlerinage à La Mecque, cette « Rome de l’islam », en une vaste manifestation d’allégeance à son égard. Abdülhamid II voit en effet dans le hajj un moyen de relégitimer sa fonction califale (S. Deringil, 1998) de « Serviteur des Deux Villes Saintes » (Khâdim el-Haremeyn el-Muhteremeyn). Il centralise à cette fin l’administration des lieux saints entre les mains du gouverneur Othman Pacha et multiplie les dons faits au sanctuaire (W. Ochsenwald, 1984). Pendant son règne, le Hedjaz se transforme en territoire de propagande29. Cet activisme connaît son apogée au tournant du siècle, lorsqu’est décidé le grand projet du chemin de fer du Hedjaz, pour la construction duquel une contribution financière est demandée à chaque pèlerin, en lieu et place des capitaux européens (W. Ochsenwald, 1980). À lire le consul français Hippolyte Guès, la propagande fonctionne efficacement :

• 30  ADN, Unions Internationales (UI), 1er versement, 528, 1er mai 1902.

22« S’il faut en croire les bruits qui circulent, on aurait compris dans l’entourage du Sultan l’importance économique et politique du pèlerinage de La Mecque et l’on mettrait désormais tout en œuvre pour faire de cette institution une source inépuisable de revenus énormes en même temps qu’un moyen sûr de propager les idées panislamiques en semant partout sous le couvert des pèlerins la défiance, les préjugés et la haine contre les Européens. On prétend que les villes de La Mecque et de Médine seraient devenues aujourd’hui les foyers les plus actifs du panislamisme et que des agents autorisés y prêcheraient ouvertement aux pèlerins la guerre sainte et exciteraient par tous les moyens dont ils disposent le fanatisme musulman contre les nations chrétiennes »30.

• 31  Voir, par exemple, ADN, UI, 1er versement, 529, 16 novembre 1900.
• 32  ADN, Constantinople, E, 293, 28 juillet 1900. C'est l'époque où sont lancées de vastes enquêtes su (...)
• 33  Les sociétés secrètes chez les musulmans par l'abbé Rouquette, Paris, Librairie Delhorme et Brigue (...)
• 34  Caetani L., La funzione dell'Islam nell'évoluzione della civiltà italiana, Rome, Casa editrice ita (...)

23Ce panislamisme ottoman est doublé, dans l’imaginaire européen, d’un autre panislamisme d’origine confrérique. En période de conquête, les confréries soufies ont en effet pu constituer, notamment en Afrique où elles sont nombreuses, un refuge pour des populations confrontées à la disparition d’un certain nombre d’institutions traditionnelles (M. Kaddache, 2003). On leur prête alors de multiples projets séditieux. C’est notamment le cas de la Sanûsiyya, confrérie née à La Mecque et implantée en Cyrénaïque au milieu du xix^e siècle, autour de laquelle une « légende noire » s’est bâtie (J.-L. Triaud, 1995). Solidement implantée au Hedjaz, notamment auprès des tribus bédouines, celle-ci joue un rôle important à l’occasion du hajj puisqu’elle accueille les pèlerins sur les routes du pèlerinage – devenues par la même occasion autant d’« itinéraires de contagion » (A. Siegfried, 1960). Les empires redoutent alors que leurs sujets ne s’y affilient en masse. La résistance que la confrérie oppose à la pénétration française dans le Nord du Tchad à la fin du siècle la transforme en danger majeur pour l’Europe. Le consul Hippolyte Guès, l’un des principaux orchestrateurs de cette grande peur, est à l’affût des moindres rumeurs et assimile tout mouvement important de ses adeptes au Hedjaz à un vaste projet de soulèvement des colonies africaines31. La confusion est alors entretenue entre le cheikh senoussiste et le mahdi du Soudan mais également avec le chérif mecquois, décrit comme le chef suprême des différentes confréries de La Mecque, le « maître absolu des pèlerinages » déléguant où bon lui semble des « conducteurs de pèlerins » pour surexciter le fanatisme des musulmans32. Dans son ouvrage Les Sociétés secrètes chez les Musulmans publié en 1899, l’abbé Rouquette, un Père blanc, voit dans la « vaste conspiration » de ces confréries musulmanes le signal de la lutte qui précède l’Antéchrist33. La menace confrérique reparaît avec la conquête italienne de la Tripolitaine en 1911-1912. L’orientalise Leone Caetani, après avoir vainement mis en garde son gouvernement contre les agissements du cheikh senoussi, ce « Papa nero », écrit en 1912 : « Aujourd’hui, en Orient, couve une crise qui n’est pas très éloignée de celle qui prépara au triomphe de l’Islam »34.

• 38  Le montant de cette somme minimale s'élève à mille francs dans les décennies 1880 et 1890, AOM, 16 (...)
• 39  Ce comité est intégré en 1889 au ministère de l'intérieur, sous la forme d'une direction de l'assi (...)
• 40  AOM, GGA, 16h/86. L'expression est du docteur Lathuraz-Viollet dans un rapport du 24 juillet 1896 (...)

29Le pèlerin musulman représente un défi permanent face aux deux piliers de la République naissante que sont l’hygiène et l’instruction. Ajoutons que sa condition de gyrovague est en contradiction avec le projet de sédentarisation de l’« arabe » que les stéréotypes coloniaux assimilent au nomade, paresseux, et voleur, par opposition au kabyle sédentaire et industrieux (P. Lorcin, 2005). La lutte contre le vagabondage constitue même une priorité nationale, en métropole comme dans les colonies (E. Larché, 1892). Le régime de l’indigénat fait ainsi obligation à tout indigène ayant manifesté son désir de s’éloigner de sa commune de rattachement de se munir d’un passeport intérieur. Assimilé à un vagabond sale et fanatique, le pèlerin musulman est la cible d’une réglementation particulièrement restrictive (Chantre, 2009). La délivrance de passeports de pèlerinage est ainsi conditionnée au respect d’un certain nombre d’obligations visant à éliminer soigneusement les pèlerins « indigents » : obligation pout tout candidat au pèlerinage de s’être acquitté de ses impôts, de ne pas laisser sa famille ou ses affaires en souffrance, de justifier la possession d’un billet aller et retour mais également de disposer d’un pécule minimum, justifié par la prescription coranique en vertu de laquelle tout musulman est tenu d’accomplir son pèlerinage seulement s’il en a les moyens38. L’ensemble de ces obligations sont soigneusement consignées dans les premiers articles de l’arrêté algérien du 10 décembre 1894 qui constitue en lui-même un parfait exemple de « réglementarisme colonial » (C. Taraud, 2003). Enfin et surtout, le pèlerinage annuel est à la merci des autorisations annuelles délivrées à Paris par le Comité consultatif d’hygiène39 au regard de l’état sanitaire en Méditerranée et en mer Rouge. Ce « pèlerinage à autorisation » (Le Châtelier, 1910) va contribuer à générer un contre-pèlerinage clandestin, réservé aux plus pauvres d’entre eux, qualifié d’« armée irrégulière du pèlerinage » par un médecin de colonisation40

• 41  La révolte des Cipayes, autrement appelée « Grande Rébellion » par les historiens indiens est le n (...)
• 42  Les deux expressions sont du consul Reyts, FO 195/870, 27 mai et 20 août 1875.

30Dans l’Inde britannique, cette stigmatisation du pèlerin pauvre reflète l’évolution des relations entre les autorités coloniales et la communauté musulmane. La révolte des Cipayes41 a ainsi révélé une réelle phobie du musulman qu’un certain tropicalisme médical doublé d’orientalisme assimile alors à un individu sale et fanatique (T. Metcalf, 1994). Ainsi, dans l’esprit des britanniques, dérèglement politique et dérèglement sanitaire, fanatisme et épidémie, se sont conjugués pendant la révolte de 1857. Un pamphlet attribue alors aux rebelles la responsabilité de la vague de choléra qui explose en Inde au cours de la même période (J. E. W. Rotton, 1858). Dans une société victorienne marquée par une idéologie de la maîtrise des corps, on reproche au musulman son manque de « self control ». Le traumatisme causé par cette rébellion conduit cependant à réfléchir sur les causes de son éclatement. Certains auteurs comme William Hunter y voient le résultat de l’éducation trop longtemps négligée des jeunes musulmans. Ainsi est-il du devoir du gouvernement de l’Inde d’adapter son système éducatif pour faire émerger de nouvelles élites musulmanes plus loyales (W. W. Hunter, 1872). À l’heure où commence à émerger la force d’opposition représentée par le Parti du Congrès, le pouvoir anglo-indien mesure tout l’intérêt politique qu’il peut retirer d’élites musulmanes loyales et conservatrices (P. Robb, 2002). Cette logique est à l’œuvre lors des recensements organisés par les britanniques à partir de 1872, qui obéissent au modèle hindou de la caste, utilisée comme un équivalent des classes sociales anglaises. En fonction de leur éducation et de leur statut social, les Indiens se voient alors répartis entre groupes « respectables » et groupes « non respectables » (M. Boivin, 2009 ; K. Jones, 1981). Se trouve ainsi reproduite en Inde la logique duale qui guide la société victorienne (P. Chassaigne, 2008) : d’un côté, le monde des notables et des possédants, projection d’un ordre aristocratique métropolitain très largement sublimé (D. Cannadine, 2001), de l’autre, celui de la masse silencieuse des démunis, privés de droits politiques. Cette distinction trouve pleinement à s’appliquer s’agissant des pèlerins musulmans où il convient désormais d’opposer aux « ignorant and fanatical paupers », les « respectable, intelligent and unbigotted Mahomedan gentlemen »42. Tandis que les pèlerins pauvres concentrent toutes les critiques, les notables musulmans sont traités avec les faveurs qu’ils méritent. Dans la gestion du pèlerinage, ces musulmans « éduqués » vont constituer des médiateurs indispensables. Beaucoup d’entre eux assument ainsi, avant chaque départ en pèlerinage, la charge officielle de « protector of pilgrims ». C’est en grande partie par leur truchement que le scandale des pèlerins indigents est porté à la connaissance des autorités anglo-indiennes.

• 43  Entre 1876 et 1878, deux mauvaises moussons entraînent une pénurie de riz et blé dur. Sont touchés (...)
• 44  FO 195/1987, Bulletin de l'Office sanitaire de Djeddah de décembre 1897.
• 45  T. Metcalf, op. cit., p. 160.

32Cette augmentation des indigents peut être imputable à la dégradation des conditions économiques des États indiens43. Les autorités coloniales britanniques préfèrent, de leur côté, mettre en avant la coutume héritée de l’empire moghol en vertu de laquelle les riches princes ou marchands envoient chaque année au Hedjaz des pèlerins pauvres afin d’accomplir le hajj en leur nom et place (M. Pearson, 1995). L’afflux de pèlerins indigents constitue dès lors l’un des principaux griefs des associations de notables musulmans, telle la National Muhammadan Society fondée en 1877 par Sayyid Amir Ali. Or, comme le rappelle le vice-consul Abdur Razzack, c’est parmi les indigents que l’on trouve la plus forte mortalité. Elle serait liée tant au manque de nourriture, qu’au séjour au Hedjaz ainsi qu’aux effroyables conditions de transport dans des navires où, « réfugiés dans un étroit espace, réduits aux dernières limites de la misère, [ils] sont entassés dans un emplacement malsain envahi par les eaux croupissantes et deviennent par ce fait la proie des maladies »44. Selon lui, la propagation de la maladie est moins une affaire de contagion qu’une affaire d’environnement et d’imprévoyance individuelle, les pèlerins partis sans ressource constituant une proie de choix pour les maladies. Dans une société hiérarchisée comme l’Inde britannique, la maladie et la saleté sont l’apanage des catégories défavorisées et constituent un puissant marqueur social. Or en frappant tous les corps sans distinction de statut, le choléra vient précisément remettre en cause cet ordre de croyances. Ainsi, l’opposition farouche des anglo-Indiens au paradigme de la contagiosité a-t-elle d’abord des fondements socio-politiques qu’il faut rechercher dans ce que Thomas Metcalf appelle une « idéologie de la distance »45.

• 46  FO 78/4094, 27 février 1886.
• 47  FO 881/1451, 13 mai 1883.

33L’autre argument développé par Abdur Razzack contre les pèlerins indigents vient de ce que ces derniers pénalisent par leur négligence l’ensemble des pèlerins indiens en fournissant autant d’arguments aux partisans d’un renforcement du système quarantenaire46 Hostile à toute réglementation internationale du pèlerinage, le vice-consul ne se prononce pas moins en faveur d’un système de passeports obligatoires qui présenterait, selon lui, l’avantage de contrôler les mouvements suspects. Au risque de se faire rappeler à l’ordre par son consul qui estime que ce contrôle ne permettra jamais de détecter les conspirateurs les plus habiles et que « politiquement parlant, il vaut mieux faire peu que trop faire »47.

• 48  FO 78/4094, 26 avril 1886.
• 49  . « Nous déclarons qu'il est de notre volonté royale et de notre bon plaisir qu'aucun de nos sujet (...)

34Mais à l’intérieur du sous-continent, la question du traitement des pèlerins indigents divise la communauté musulmane (S. Mishra, 2011). Si certains notables musulmans sont favorables à un renforcement des contraintes au départ du pèlerinage – à commencer par l’obligation d’un pécule –, d’autres font remarquer que tout obstacle apporté au pèlerinage ne manquerait pas de déchaîner les foudres des musulmans48. Aussi, considérant qu’une intervention de sa part serait le pire des remèdes, le gouvernement de l’Inde, conformément à la déclaration de tolérance de la reine Victoria prononcée au lendemain de la révolte des Cipayes49, intervient le moins possible par la voie réglementaire et privilégie les circulaires et la diffusion d’informations par l’intermédiaire des « protectors of pilgrims ». Il considère qu’au même titre qu’une quarantaine, une restriction à la liberté de pèlerinage constituerait une atteinte inadmissible à la liberté de mouvement constitutive de cet « empire de la circulation » (P. Grosser, 2010 : 19). Ainsi, tandis que les migrants intérieurs font l’objet de la plus grande vigilance de la part des autorités (N. Bhattachraya, 2006), les pèlerins musulmans à destination du Hedjaz se voient dès lors accorder toute facilité au départ (R. Singha, 2008).

• 50  S. Chiffoleau y voit l'imposition d'une pureté hygiénique (nazafâ) que l'on tenterait de substitue (...)
• 51  ADN, Unions Internationales (UI), 1er versement, 527, 6 décembre 1899.

36Pour prévenir toute nouvelle épidémie de choléra, la conférence de Constantinople de 1866 a concentré son attention sur un projet d’organisation sanitaire en mer Rouge, qui se concrétise quelques années plus tard par l’installation de stations quarantenaires aux deux extrémités de la mer Rouge – le Sinaï et le détroit de Bab-el-Mandeb – où voyageurs et pèlerins venus par la voie maritime seront désormais tenus à des séjours d’observation. Ce « dogme du double verrou » (S. Chiffoleau, 2012) tarde cependant à se mettre en place, principalement pour des raisons financières. En 1877, la station de Tor (al-Tûr), à l’entrée du golfe de Suez, est mise en service. Elle est dédiée exclusivement aux pèlerins de la « route du Nord » qui doivent y purger une quarantaine de vingt jours au retour du hajj. Après la désacralisation rituelle de fin de pèlerinage, c’est un nouveau rituel de purification, de nature sanitaire cette fois-ci, qui s’enclenche50. Une fois les pèlerins débarqués, le navire est soumis à une désinfection complète puis à une dératisation par les agents du service sanitaire. Les pèlerins sont ensuite parqués dans une vaste salle d’attente. Femmes et hommes sont séparés et dirigés vers la salle des douches pendant qu’il est procédé à la désinfection de leurs vêtements et bagages placés dans des étuves à vapeur. Ils sont alors conduits dans l’un des vingt-deux campements sanitaires. Dotée d’étuves et de pulvérisateurs, mais également d’une salle d’autopsie, d’une salle de bactériologie et d’une grande pharmacie51, la station de Tor passe pour un fleuron de la modernité sanitaire. Un pèlerin algérien la décrit alors comme « la plus grande et la mieux organisée de toutes les quarantaines du monde » (Ben Chérif, 1919 : 183).

• 52  FO 195/1415, 17 novembre 1882.
• 53  Harisson M., art. cit., p. 124-125.
• 54  FO 195/1482, 3 octobre 1891.

37Par contraste la station quarantenaire de Camaran, située au large du port yéménite d’Hodeïdah, subit les foudres des Anglo-indiens. Depuis 1882, les pèlerins de la « voie du Sud » sont tenus de s’y arrêter à l’aller pour une période d’observation minimale de quatre jours. Envoyé au rapport, Abdur Razzack, dénonce des taxes sanitaires excessives destinées à financer de coûteux équipements, la cherté de la nourriture, des conditions de logement déficientes, ou encore les mauvais traitements infligés par les gardes quarantenaires52. L’année suivante, une pétition de la National Muhammadan Society décide le gouvernement des Indes à diligenter une enquête53. De leur côté, les vice-consuls d’Hodeïdah se rendent épisodiquement dans la station pour mieux en dénoncer les dysfonctionnements54. Cependant les missions d’inspection successives du Conseil supérieur de santé de Constantinople, envoyées à la suite de ces plaintes, restent impuissantes à équiper convenablement ce lazaret qui conserve jusqu’à la Grande Guerre un aspect de camp improvisé. À cette époque, un notable indien y dénonce encore les conditions de désinfection, mais aussi le manque d’eau potable et de nourriture. Il n’a pas de mots assez durs pour critiquer l’hôpital du lazaret au même titre que les gardiens de la station, brutaux et vénaux, qui n’hésitent pas à maltraiter les pèlerins « considérés comme le choléra personnifié » (S. Mishra, 2011 : 91).

• 55  ADN, Djeddah, 56, rapport de la Commission d'inspection des lazarets sur le lazaret d'Abou-Saad, W (...)
• 56  ADN, Djeddah, 56, 10 mai 1908.

38Pour les pèlerins partis isolément, des lazarets de fortune sont créés à Souakin au Soudan ainsi qu’au large du port de Djeddah sur les îlots d’Abou-Saad, Wasta et Abou-Ali. Ces stations sont régulièrement critiquées pour leur manque d’équipements et leurs capacités d’accueil trop restreintes55. En cas de forte affluence, l’administration quarantenaire du Hedjaz est facilement débordée et doit se résoudre à laisser débarquer les pèlerins porteurs du choléra, comme lors du hajj de 190856. L’inadaptation du contrôle sanitaire des pèlerins à l’aller est par ailleurs flagrante si l’on en croit les statistiques sanitaires réunies par plusieurs épidémiologistes français (F. Borel, 1904 ; F. Duguet, 1932 ; L. Couvy, 1934).

• 57  Statistiques fournies par le Conseil supérieur de santé de Constantinople. FO 78/4328, rapport du (...)
• 58  ADN, Djeddah, 56 et 57, 22 février 1912.
• 59  AOM, GGA, 16h/84, 22 avril 1891.
• 60  Article « Lettre d'Algérie », Le Tell, 6 novembre 1913.

40Au vu des exigences sanitaires posées par le hajj, les empires, et partant, les autorités sanitaires internationales, ont tôt fait de privilégier des déplacements groupés sur des « navires à pèlerins », mode de déplacement qui, pour les pèlerins eux-mêmes, présente, à défaut du confort, le double avantage de la rapidité et de la sécurité. En matière de transport de pèlerins, l’hégémonie britannique est totale. Sur l’ensemble de la décennie 1880, sur les 1 182 navires ayant acheminé des pèlerins, 490 battent pavillon britannique, soit plus de 41 %57. Ils représentent la moitié des navires à pèlerins en 1900-1901 et presque les trois quarts en 1911-191258. Afin de conserver la maîtrise de leur pèlerinage, les autorités françaises, avec l’appui de certains armateurs marseillais, cherchent à imposer le principe du pavillon national. En 1891, le ministre de l’Intérieur déclare que ne seront agréés que les navires appartenant à des compagnies françaises ayant une étuve à vapeur sous pression et un médecin désigné par le gouvernement59. Les arguments invoqués sont, une nouvelle fois, sanitaires, les paquebots transatlantiques français étant réputés plus hygiéniques que les cargo-boats britanniques de la route des Indes. Enfin, le voyage à bord de navires battant pavillon français est conçu comme un prolongement de l’ordre colonial sur les mers, puisqu’un « commissaire du gouvernement » y représente le gouverneur général. Des administrateurs coloniaux, dotés de prérogatives de puissance publique, y font respecter la réglementation sanitaire et servent d’intermédiaires entre les pèlerins et les personnalités extérieures. Ainsi le « navire à pèlerins » algérien est-il d’abord envisagé comme une manifestation de la souveraineté du gouvernement colonial sur ses sujets et, aux dires d’un journaliste de l’époque, s’apparente à des « prisons flottantes »60. Cet encadrement des déplacements n’est pourtant pas sans présenter un certain nombre de limites.

• 61  Voir, par exemple, AOM, GGA, 16h/87, plaintes enregistrées à bord du navire « Olbia » en 1902.

41D’une part, les garanties de confort et de sécurité renforcées censées justifier ce régime spécial sont loin d’être respectées, avec, semble-t-il, la complicité des autorités algériennes soucieuses de ne pas faire peser de charges excessives sur les armateurs. Dès lors, les plaintes affluent concernant les cas d’entassement des pèlerins, d’installations médicales déficientes ou encore les abus divers du personnel de bord61. D’autre part, ce régime d’affrètement présente un coût élevé et rend illusoire toute perspective de concurrencer les unités britanniques. Le succès très relatif de ce « pèlerinage administré » (P. Boutry, 2000) au regard des objectifs de protection sanitaire et politique incite les autorités algériennes à renforcer les contrôles au retour du pèlerinage. Aussi, la quarantaine à la station de Tor, est-elle doublée, jusqu’en 1914, par un séjour supplémentaire d’observation au lazaret du cap Matifou, au large d’Alger (L. Escande, 1990).

• 62  ADN, Djeddah, 57, 20 février 1912.
• 63  AOM, GGA, 16h/88, courrier du préfet d'Oran du 10 mai 1906 au gouverneur général précisant qu'il a (...)

42De retour dans leur foyer, les pèlerins font par ailleurs l’objet d’une surveillance administrative discrète mais non moins réelle. Le charisme dont bénéficie le hajjî à son retour de pèlerinage contribue souvent à le rendre suspect62. Périodiquement, des enquêtes sont réalisées afin d’évaluer les dispositions d’esprit des Maghrébins rentrés de La Mecque et leur possible influence sur leurs coreligionnaires. Initialement réalisées par les bureaux arabes et les services de renseignement, ces enquêtes impliquent la plupart des échelons administratifs63.

• 64  ADN, Tunisie, Postes du Sud, Zarzis, circulaire no 5 signée du résident général du 8 mars 1911 à l (...)
• 65  ADN, Tunisie, Postes du Sud, Kebili, 125, 17 juillet 1896.
• 66  ADN, Djeddah, 53, 23 mars 1889.
• 67  Archives Générales de Tunisie (AGT), 276 bis, dossier 6.3, « indigènes algériens arrêtés en Tunisi (...)
• 68  S. Thénault, Violence ordinaire dans l'Algérie coloniale. Camps, internements, assignations à rési (...)
• 69  En 1912, le consul Armez estime qu'« il n'y a jamais moins de 350 indigents en nombre moyen annuel (...)

43Enfin, les pèlerins clandestins – dont nous avons fait observer plus haut qu’ils concentraient les craintes des autorités coloniales liées au pèlerinage –, font l’objet d’une surveillance assidue aux frontières. Maires et administrateurs de communes mixtes sont tenus de signaler les mouvements de clandestins, au même titre qu’en Tunisie les cheikhs et khalifas64. Les clandestins arrêtés à la frontière tunisienne subissent une quarantaine de huit jours dans des lazarets de fortune, installés sous des tentes ou des gourbis, éloignés des oasis pour éviter tout risque de contagion65. Les peines auxquelles ils s’exposent sont très hétérogènes et peuvent aller de cinq francs d’amende66 pour des pèlerins tunisiens dépourvus de passeport jusqu’à une peine disciplinaire de deux à quatre mois d’emprisonnement au pénitencier de Tadmit, pour des pèlerins algériens convaincus des mêmes délits67. Dans ce dernier cas de figure, la condamnation moyenne est de deux mois d’emprisonnement et de cent francs d’amende. Selon l’enquête effectuée par Sylvie Thénault, la répression des départs clandestins en pèlerinage prend des proportions importantes, allant jusqu’à constituer, entre 1889 et 1914, le troisième motif d’internement, après le vol de bétail (bechara) et la délinquance urbaine68. Représentant en moyenne 10 % des effectifs maghrébins – soit une moyenne annuelle de 250 à 300 pèlerins – les clandestins sont en constante progression69. Si bien qu’en 1904, c’est, à sa façon, un constat d’échec que dresse le consul de Djeddah Étienne Dubief à propos de l’organisation algérienne du pèlerinage :

• 71  L'article 16 de la loi du 15 juillet 1914 sur le régime de l'indigénat en Algérie vient supprimer (...)

44Critiquée de toutes parts, cette organisation contraignante, tant sur le plan sanitaire qu’administratif, est abandonnée à la veille de la Grande Guerre71. La peur d’une contagion épidémique et politique suscitée par le pèlerinage à La Mecque a provoqué chez les Européens une réponse essentiellement défensive, matérialisée par le renforcement des frontières sanitaires autour des lieux saints de l’islam, réplique de la modernité coloniale au périmètre sacré (haram) qui protège les lieux saints de toute intrusion des non-musulmans. Cette réponse des États européens est symptomatique d’une intégration croissante de la « biopolitique » (M. Foucault, 1976) dans la gestion des empires coloniaux. Cette peur de la contagion, construite autour du double mythe de la pandémie cholérique et du panislamisme conçu, dans une perspective eschatologique, comme un grand soir des empires coloniaux, est largement liée à un processus d’information imparfaite où la rumeur le dispute à l’ignorance des modes de transmission épidémiques. S’il persiste sous une forme atténuée après la Grande Guerre, cet imaginaire colonial du hajj tend à s’épuiser sous l’effet de plusieurs facteurs. Les progrès de la bactériologie et la généralisation de la vaccination vont contribuer à éloigner le risque cholérique des lieux saints de l’islam, désormais soumis à des pathologies plus ordinaires. Le fantasme panislamique est quant à lui mis à mal par l’abolition du califat en 1924 et l’arrivée au pouvoir d’une monarchie saoudienne soucieuse de normalisation politique et diplomatique.