Navigation – Plan du site

AccueilNuméros170VariaTransmission et pratique de l’ada...

Varia

Transmission et pratique de l’adab soufi dans la Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, confrérie soufie de Moyenne-Égypte (XIXe-XXe siècles)

Transmission and Practice of the Sufi adab in the Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, a Sufi Confraternity in Middle-Egypt (19-20th Centuries)
Transmisión y práctica del adab en la Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, cofradía sufí del Egipto Medio (siglos xix-xx)
Renaud Soler
p. 209-227

Résumés

Deux importants ouvrages soufis ont été transmis de l’époque ottomane jusqu’à la campagne égyptienne aux xixe et xxe siècles. Présents dans le milieu azharien, le long des chaînes initiatiques de la Ḫalwatiyya, à partir du milieu du xviiie siècle, ils comptent parmi les plus notables sources d’un certain nombre de petits cheikhs qui, après leurs études, retournèrent enseigner en province. Des confréries furent souvent fondées après leur mort par leurs enfants, en capitalisant sur l’héritage du père : son charisme, ses ouvrages et, parfois, sa richesse et sa position sociale. Loin d’être un milieu uniforme, composé de paysans analphabètes, la campagne égyptienne est foncièrement diverse, ce qui permit jusqu’à ce jour aux cheikhs de disposer de nombreux intermédiaires culturels, choisis parmi les artisans, les commerçants ou les fonctionnaires, pour diffuser la culture religieuse soufie. L’enquête de terrain permet alors de retrouver dans les pratiques la trace singulière de ces œuvres, trop souvent présentées comme purement abstraites ou théoriques, qui n’ont cessé d’organiser les réunions communes, ou de fournir les mots des prières quotidiennement récités par les fidèles.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Rachida Chih et Catherine Mayeur-Jaouen, 2010 : 39 ; Rachida Chih, 2013.
  • 2 Pour l’historiographie ancienne, cf. A. Le Chatelier, 1887. Plus récemment, concernant la Ḫalwatiyy (...)
  • 3 Je remercie Catherine Mayeur-Jaouen pour sa relecture et ses remarques avisées.

1Deux ouvrages soufis de l’époque ottomane, récemment présentés par Rachida Chih, le Tuḥfat al-iwān (Trésor des frères) d’Aḥmad al-Dardīr (m. 1786) et le Sayr wa l-sulūk ilā malik al-mulūk (La Marche et le cheminement vers le Roi des rois) de Qāsim al-Ḫānī1 (m. 1697), occupent une place éminente dans le patrimoine littéraire d’une petite confrérie soufie égyptienne, comme ils n’ont cessé d’être présents dans sa mémoire collective et d’en informer les pratiques religieuses. Cette confrérie est la Ḥāfiẓiyya, discrète branche de la plus célèbre Ḫalwatiyya2, implantée en Moyenne-Égypte, près d’al-’Ayāṭ, à l’extrémité méridionale du gouvernorat de Ǧīza. Elle nous offre la possibilité d’étudier en détail le rapport entre les fondements scripturaires d’une confrérie et son quotidien, révélant par là que l’adab, littérature qui prescrit le comportement social et religieux d’un soufi, souvent décrite comme abstraite et normative, entretient en réalité un rapport plus complexe à la mémoire et à la pratique de la confrérie3.

  • 4 La question de la fondation et de la mémoire est traitée dans notre mémoire de Master 2, Histoire d (...)

2La fondation de la Ḥāfiẓiyya, vers le milieu du xixe siècle, est-elle due au cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī (m. 1886) ? Les textes hagiographiques et les témoignages recueillis sont unanimes dans ce sens, mais cette attribution est historiquement erronée4. Si ce cheikh était connu des spécialistes, on ne soupçonnait pas qu’une confrérie soufie avait vu le jour et revendiqué son héritage. L’accès à la province égyptienne a longtemps été difficile aux chercheurs. Nous pouvons maintenant nous appuyer sur les apports de notre enquête de terrain, menée à partir de janvier 2013 auprès de cette confrérie, et accéder aux manuscrits et imprimés rares détenus par la famille. Cela justifiait que l’on rouvrît le dossier et complétât les belles pages que Gilbert Delanoue avait consacrées à notre cheikh (Gilbert Delanoue, 1982 : vol. I, 284-309).

3‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī (m. 1886) fut un élève du cheikh Ismā’īl Ḍayf (m. 1863), dont il reçut l’initiation à la Ḍayfiyya, importante branche de la Ḫalwatiyya égyptienne, alors qu’il étudiait à la mosquée d’al-Azhar, au Caire, dans la première moitié du xixe siècle. Il resta sa vie durant un ḫalīfa (successeur) de la Ḍayfiyya, comme ses trois fils, Muḥammad al-Amīr (m. 1926), Muḥammad al-Bašīr et Muḥammad al-Ḥusaynī (ces deux derniers morts dans les années 1930), prenant sa suite à la tête de la confrérie, en tant que disciples des successeurs d’Ismā’īl Ḍayf.

4Les deux confréries entretiennent des liens étroits. Elles se retrouvent lors des grands pèlerinages de l’islam égyptien, ou se côtoient lors des manifestations plus internes : visite à la mosquée-tombeau d’Aḥmad al-Dardīr, la veille de la grande nuit du pèlerinage d’al-Ḥusayn au Caire ; pèlerinage d’Ismā’īl Ḍayf, enterré dans la Qarāfa (cimetière musulman du Caire) ; pèlerinages liés aux cheikhs des deux confréries.

5Le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ est l’auteur d’une œuvre abondante, qui concerne toutes les disciplines ésotériques et exotériques islamiques, avec une prédilection pour le soufisme et la dévotion, mais aussi pour le droit islamique malékite chez ce natif de ‘Unaybis, village de la Haute-Égypte traditionnellement rattaché à ce rite juridique. Quelques ouvrages furent publiés vers la fin de sa vie, mais la majorité le fut au début du xxe siècle par son fils Muḥammad al-Amīr. Il reste encore aujourd’hui des manuscrits qui n’ont pas été édités.

  • 5 Archives nationales égyptiennes, Mašyaa al-urūq al-ṣufiyya, 581, document 4, prospectus qui prés (...)

6Après la mort du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ, il est probable que, sous le régime de ses enfants, la Ḥāfiẓiyya acquit son identité, après n’avoir longtemps fait qu’une avec la Ḍayfiyya, qui fut périodiquement reconnue par le conseil des confréries soufies au xixe siècle (Frederick De Jong, 1978 : 69-70, 74, 117-118 et 143-144), puis à nouveau5 à partir des années 1910.

7Nous commencerons par analyser les œuvres soufies du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ, car on y trouve la première étape de la transmission des deux ouvrages cités plus haut, le Tuḥfat al-iwān et le Sayr wa l-sulūk. Nous devrons ensuite étudier les modes de transmission de ces œuvres dans la Ḥāfiẓiyya aux xixe et xxe siècles, et déterminer plus précisément les modifications subies lors de cette transmission. Nous utiliserons enfin les résultats de notre travail de terrain auprès de la confrérie Ḥāfiẓiyya, pour évoquer les liens entre ce patrimoine littéraire transmis, et les pratiques et formes de dévotion que l’on peut observer.

8Gardons à l’esprit que la majorité des disciples de la Ḥāfiẓiyya ne lisent pas : on a alors beau jeu d’exciper d’impeccables chaînes d’initiation pour expliquer la transmission de certains ouvrages, pratiques ou idées ; ce que l’on découvre en conjuguant l’étude des sources, le travail anthropologique de terrain et l’étude des archives nous permet de dessiner une image d’une autre richesse.

L’œuvre soufie et dévotionnelle du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ

9Les écrits soufis et dévotionnels du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ relèvent de questions essentiellement éthiques : dans une certaine mesure, toute cette littérature est adab (E. S. Ohlander, 2014 ; G. Böwering, 1996 : 145-156 ; P. L. Heck, 2006 : 253-286 ; K. L. Honerkamp, 2007), elle se rapporte au savoir-vivre, aux manières de se comporter envers soi-même et les autres. Inutile d’y chercher la nouveauté, ni des inflexions qui signaleraient l’adaptation de codes anciens aux nécessités du temps. La méthode de composition n’innove pas, non plus, qui consiste à faire des assemblages de fragments d’auteurs soufis d’époque mamelouke et surtout ottomane (Gilbert Delanoue, 1997 : 101), et des copies des écrits majeurs de la « seconde vague » (Rachida Chih, 1998 : 186) de la Ḫalwatiyya à partir du xviiie siècle : Muṣṭafā al-Bakrī (Ralf Elger, 2004) (m. 1748), qui fit connaître en Égypte le soufi ḫalwatī alépin Qāsim al-Ḫānī (m. 1697) et son Sayr wa l-sulūk, et Aḥmad al-Dardīr (m. 1786). Ce fut le long des chaînes ḫalwatī que ‘Abd al-Ḥāfiẓ fut initié à ces ouvrages, alors qu’il vivait au Caire, étudiant puis enseignant.

10Parmi les douze ouvrages consacrés par l’auteur au soufisme et à la dévotion (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, non daté : 44), trois nous intéressent au premier chef. Gilbert Delanoue les qualifie de « manuels de soufisme » (Gilbert Delanoue, 1982 : 607), c’est-à-dire qu’ils traitent du cheminement spirituel du disciple et des manières de progresser. Les autres ouvrages sont pour la plupart perdus, et n’entretenaient, d’après leur titre, que de lointains rapports avec notre sujet.

11Le premier est intitulé Hidāyat al-rāġibīn fī l-sayr wa l-sulūk ilā malik al-mulūk rabb al-’ālamīn (La Bonne direction pour ceux qui désirent progresser vers le Roi des rois Seigneur des mondes). Achevé dès 1849, au début de la carrière littéraire de l’auteur, il ne fut édité qu’en 1925 par son fils. Entre 1849 et 1925, des échanges de manuscrits assurèrent une diffusion modeste. La bibliothèque d’al-Azhar n’en acquit que deux exemplaires imprimés, ce qui atteste une faible diffusion. L’enquête de terrain montre en revanche que la Hidāyat al-rāǧibīn parvint à occuper une place centrale dans la mémoire collective de la Ḥāfiẓiyya : au-delà des cercles les plus lettrés de la confrérie, cet ouvrage est le seul que les disciples lisent. Il fut réédité à deux reprises par les descendants du cheikh, à la fin des années 1980, puis dans les années 1990, à compte d’auteur, pour être diffusé dans le milieu confrérique. Dichotomie, donc, entre deux mémoires, qui s’attachent à deux lieux et deux époques : le milieu azharien et son tropisme ḫalwatī qui, au début du xxe siècle, ignora l’ouvrage ; la confrérie de Moyenne-Égypte qui en fit, à partir des années 1920 et jusqu’à nos jours, un signe de son identité.

12Les trois quarts de l’ouvrage sont formés de recopies de textes d’al-Ḫānī et d’al-Dardīr. La totalité du Sayr wa l-sulūk y est résumée. Le Tuḥfat al-iwān est repris à l’exception de la description que donne al-Dardīr de son propre cheminement spirituel, à la fin de l’épître. On retrouve en outre des citations du Šar al-arīda fī ‘ilm al-tawḥīd (Commentaire de la Perle en science de l’Unicité divine), commentaire qu’al-Dardīr avait écrit sur sa propre profession de foi, intitulée al-arīda.

13Le deuxième texte est le Luqat al-’aǧlān wa tuḥfat al-iwān (La Prompte cueillette et le Trésor des frères), ouvrage bref, rédigé tardivement, en 1874-1875, et édité dès 1905 par Muḥammad al-Amīr (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1905). La bibliothèque d’al-Azhar en conserve plus de vingt exemplaires, attribués à la loge (riwāq) des étudiants de Haute-Égypte ; il fut sans doute édité à l’intention des étudiants azhariens affiliés à la Ḫalwatiyya. Le rôle que jouait à la même époque le professeur Aḥmad Muḥammad Ḍayf, de l’université d’al-Azhar, incite à penser que le Luqat al-’aǧlān sortit des presses à l’intention des jeunes disciples de la Ḍayfiyya. Il est à l’inverse très souvent méconnu des disciples de la Ḥāfiẓiyya interrogés lors de l’enquête de terrain et, si le titre est parfois évoqué, l’ouvrage n’est jamais lu, en raison de l’impossibilité matérielle de se le procurer.

14Le contenu de cet ouvrage est à la fois plus riche et plus condensé que dans la Hidāyat al-rāġibīn, et incontestablement orienté sur la pratique confrérique. Les fondements de la Voie, les manières spirituelles (adab) et le cheminement spirituel, qui occupaient les trois quarts de la Hidāya, sont réduits ici au premier tiers de l’ouvrage. Le reste porte sur les litanies de la Ḫalwatiyya (awrād sg. wird) selon Muṣṭafā al-Bakrī, Muḥammad al-Ḥifnī (m. 1767) et Aḥmad al-Dardīr, et l’auteur conclut en rappelant, d’après le Sayr al-sulūk d’al-Ḫānī, les qualités blâmables et louables (ḏamīm/ḥamīd) du cheminant sur la Voie soufie. Les références du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ sont donc sensiblement identiques dans la Hidāyat al-rāġibīn et le Luqat al-’aǧlān, qui se différencient avant tout par leur orientation, l’histoire de leur réception et leur cheminement dans les mémoires collectives.

15Le troisième ouvrage, le Lawāmi’ al-anwār wa rawḍ al-azhār fī l-radd ‘alā man ankara ‘alā mutakallimīn bi al-sunna al-aḥwāl wa l-asrār (Les Éclats des lumières et le jardin des fleurs qui répondent à ceux qui nient les états spirituels et les secrets en invoquant la Tradition prophétique), est le plus long des trois textes considérés, et le moins étroitement lié à notre problématique (id., 1902). Le colophon ne permet pas de connaître la date de rédaction ; il fut édité, toujours par le fils de l’auteur, en 1902, et porte en page de garde l’imprimatur d’un cheikh de la Ḍayfiyya. Les citations d’Aḥmad al-Dardīr et Qāsim al-Ḫānī n’occupent qu’environ un dixième de l’ouvrage. Son cœur, toutefois, est un recueil de biographies des grands saints médiévaux, tirées des sources ottomanes qui commençaient à être imprimées à cette époque, au premier chef les Ṭabaqāt (biographies classées de saints personnages) de ‘Abd al-Wahhāb al-Ša’rānī (m. 1565), dont il imite le titre (Lawāqi’ al-anwār fi ṭabaqāt al-aḫyār).

16La bibliothèque d’al-Azhar en acquit trois exemplaires, ce qui indique une certaine notoriété à la parution. L’ouvrage est aujourd’hui oublié. Il nous intéresse pourtant, car il montre à quel point toute l’armature intellectuelle des écrits soufis du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ, fut déterminée par ses lectures de Qāsim al-Ḫānī et d’Aḥmad al-Dardīr, qui renfermaient pour lui toutes les vérités transmises par initiation mystique.

La conception de l’adab soufi dans les ouvrages du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ

17Le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ représente un type d’homme d’une religion ordinaire, qui exprime des conceptions communes à un milieu et à une tradition spirituelle, et ses ouvrages sont un exemple de vulgarisation de l’enseignement soufi, c’est-à-dire de son adaptation à un public qui n’est pas spécialisé. On pourra donc essayer de dégager, à travers les trois écrits que nous venons de présenter, une définition de l’adab. Nous analyserons d’abord ces trois ouvrages, puis leur transmission, et enfin, nous les confronterons aux pratiques confrériques de la Ḥāfiẓiyya.

  • 6 Serge Laugier de Beaurecueil, 1960 : 204-205 ; Fritz Meier, 1999 : 49-92. L’attribution est remise (...)

18La structure d’un texte d’adab soufi se reflète dans l’activité soufie afférente. Le texte médiéval Kitāb muḫtaṣar fī adab al-ṣūfiyya wa l-sālikīn li-ṭarīq al-ḥaqq (Le Résumé des manières des soufis et cheminants sur le chemin de la Vérité), de Ḫwāǧa ‘Abd Allāh ‘Anṣārī6 (m. 1089), nous introduit aux subtilités de la symbolique du port du froc soufi (ḫirqa), nous renseigne sur la manière de vivre en commun dans le couvent, de se rendre à des invitations, d’entendre le concert spirituel (samā’) ou de voyager en quête de science (ṭalab al-’ilm). Dans la Hidāyat al-rāġibīn, le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ ordonne son propos d’une tout autre façon (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 39-44) : les manières à observer par le disciple à l’endroit de son cheikh ; de ses frères ; de lui-même ; du commun des hommes ; de ses pensées ; de ses ennemis ; lors de la remémoration (ḏikr). Les deux textes entrent dans le concret, tout en renvoyant à des pratiques différentes du soufisme.

19Deux pôles construisent cette vision de l’adab : la relation structurante entre le maître et le disciple, et la pratique de la remémoration individuelle et collective. À partir du premier, l’auteur décline les relations avec les frères soufis, avec les ennemis, et avec tous les autres. Il englobe donc successivement les principales sphères sociales dans lesquelles un individu est susceptible d’évoluer.

20La relation entre le cheikh et son disciple est posée dans toute son exclusivité, reposant sur le modèle coranique classique du compagnonnage de Moïse avec al-Ḫiḍr dans la sourate de la Caverne (al-Kahf, XVIII, 61-82). Elle s’apparente presque à une relation filiale, élevée au plan spirituel. Les disciples d’un cheikh sont d’ailleurs fréquemment appelés ses enfants, awlād ou abnā’, qui, comme le ferait un père, les éduque spirituellement (tarbiya).

21Le pouvoir intercesseur du cheikh (madad) est rappelé, et la nécessité d’y prêter foi. Cette notion est employée à maintes reprises dans la Hidāyat al-rāġibīn, pour désigner à la fois l’assistance divine, celle du pôle (qub) et des saints (awliyā’) et, enfin, du cheikh (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 52, 35 et 39).

22Cette relation spirituelle quasi-filiale s’exprime dans des normes de comportement et de jugement. Celles-ci concernent d’abord les positions et les attitudes corporelles du disciple, qui sont réglées par celles du cheikh. Impossible de s’asseoir si le cheikh est debout, ou de se coucher sans sa permission ; d’occuper sa place, fût-ce en usant de son chapelet, de son tapis de prière ; de le précéder dans la marche, sinon pour le protéger d’un danger ; obligation de prendre l’initiative de le saluer au retour d’un voyage. La différence spirituelle qui sépare les deux hommes est rendue sensible par la distance physique maintenue entre eux. On ne peut ainsi rendre visite à son cheikh qu’en état de pureté rituelle, « car la présence du cheikh, c’est la présence de Dieu – Il est Très-Haut » (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 40). La hiérarchie des corps dans l’espace réverbère et soutient celle des âmes. L’économie de la parole, de même, est régie par un ensemble de règles. Lorsque le cheikh parle, le disciple se doit de recevoir ses paroles au sens littéral et d’obtempérer.

23Le disciple doit donc supporter la rigueur de son maître, faire taire ses propres préventions, et accepter la soumission (taslīm) intérieure et extérieure. Outre l’obligation de la réception de la parole du cheikh, l’adab soufi régit la prise de parole du disciple. Elle sera parcimonieuse en sa présence et le disciple s’abstiendra de faire son éloge devant des ennemis, et s’astreindra « aux dévotions surérogatoires (wird) mises en place, car l’assistance (madad) du cheikh y est celée [sic] » (ibid.). Ce qui importe n’est pas l’originalité de la liturgie, bien souvent composée des mêmes versets coraniques ou vers mystiques, ou de formules qui ne sont d’ailleurs même pas réservées aux soufis. Tout l’enjeu réside dans la transmission initiatique du cheikh au disciple, et c’est dans ce modèle que la liturgie prend son efficace. La force de la liturgie ne provient donc ni de la force illocutionnaire des mots eux-mêmes, ni du seul charisme du cheikh, mais des conditions sociales dans lesquelles elle est inscrite.

24L’adab ne définit pas seulement des normes de comportement : il dit comment penser. « En général, il [le disciple] doit aimer tout ce qui est aimé par le cheikh et refuser tout ce qui déplaît au cheikh. Il doit regarder toute bénédiction qui lui advient, qu’il s’agisse de bénédictions de ce monde ou de l’autre, comme la bénédiction du cheikh » (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 40). Le disciple ne doit rien cacher à son cheikh (ibid. : 60), et toujours le conserver en esprit, puisqu’il est admis qu’il peut recevoir des instructions par la parole ou par la vision (ru’ya). Il ne doit rien aimer davantage que son cheikh, sinon Dieu et son Prophète : ce dernier étant la fin dernière, alors que le cheikh n’est que le moyen de l’atteindre.

25L’adab prescrit ensuite, envers les autres disciples, un ensemble de règles qui sont à la fois des maximes morales et des prescriptions pratiques. Il faut aimer ses frères, respecter les plus âgés, être plein de bonté avec les plus jeunes, aimer pour eux ce que l’on aime pour soi ; les orienter avec miséricorde vers Dieu et leur pardonner leurs péchés ; s’associer à eux dans la joie comme dans la peine. Ces principes moraux impliquent de rendre visite aux malades et aux absents, de se saluer chaleureusement, de se rendre service et de s’entraider. La description de l’adab à respecter entre disciples de la Voie, quoique brève, laisse entrevoir le vaste monde social dans lequel évoluent les soufis, des oulémas, artisans, paysans, fonctionnaires et administrateurs qui font circuler l’islam soufi.

  • 7 Gilbert Delanoue, 1982 : 243-244ḫ: « tout au long du xixe siècle, [...] les différentes couches de (...)
  • 8 Uṣūl, pluriel de al (l’origine, la source, aussi le lignage), signifie en général les règles, et (...)

26Que l’adab soufi s’inscrive de plain-pied dans la société est confirmé par la proximité entre les manières inculquées aux frères dans la Voie, et une morale universelle en islam : humilité, pratique de l’aumône, maintien de la paix, sincérité, respect des personnes âgées, sollicitude envers les miséreux. Si l’on admet que jusqu’à la fin du xixe siècle au moins, l’islam égyptien fut largement imprégné de soufisme7, il faut par conséquent reconnaître à l’adab soufi un rôle dans la définition des techniques du corps et des pratiques sociales égyptiennes, à différents niveaux. Ce rôle reste cependant difficile à préciser avec ce que la langue dialectale a persisté à appeler adab, ou uṣūl8.

27Le second pôle structurant l’adab dans la Hidāyat al-rāġibīn est la pratique de la remémoration. Dans la phase préparatoire, le ḏākir, celui qui pratiquera la remémoration, doit être en état de pureté rituelle dans une mise soignée, s’être repenti de ses fautes, et avoir déjà préparé son cœur. Il s’oriente vers la qibla de La Mecque, et recherche la présence de son cheikh qui est le médiateur permettant l’accès au Prophète et à Dieu. Outre cette remémoration idéale, qui met en jeu le couple du maître et du disciple, d’autres formes sont décrites : seul ou en groupe, idéalement en cercle, en ligne si les conditions spatiales l’exigent. L’obscurité est requise, et de fait, les séances de remémoration se déroulent le plus souvent après la prière du soir, dans un local qui doit être pur et parfumé.

28La remémoration (George Anawati et Louis Gardet, 1961 : 187-234) doit être pratiquée avec ferveur et application, en prenant garde à la bonne prononciation des noms divins. Le disciple ferme les yeux et demeure assis ; la musique est prohibée. ‘Abd al-Ḥāfiẓ rappelle que le ḏikr est la pratique la plus importante du soufisme, « le remède à tous les maux, et la source de tous les bienfaits » (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 44).

  • 9 Archives nationales égyptiennes, Mašiyaa al-uruq al-ṣufiyya, 131, document 32. Sur la question d (...)

29L’attention que l’on porte à la prononciation est certes ancienne, mais particulièrement appuyée aux xixe et xxe siècles. Une brochure9 du Conseil des confréries soufies, datée du 28 octobre 1912, consacrée à l’adab soufi, reprend presque littéralement la doctrine de la remémoration collective que l’on trouve dans cette tradition ḫalwatī exprimée par le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ dans la Hidāyat al-rāġibīn : la remémoration se pratique avec les beaux Noms de Dieu, dans le recueillement (ḫušū’) et avec gravité (waqār) ; les Noms doivent être prononcés selon le Coran et la Sunna prophétique ; le lieu doit être propre ; l’assemblée (maǧlis) se réunira à l’issue de l’une des cinq prières légales ; la confrérie qui ne respecterait pas ces règles sera exclue du Conseil.

30Quant à l’après de la remémoration, il se vit silencieusement, avec humilité, dans un état de vigilante attention (murāqaba) à Dieu : l’inspiration survient au cœur pendant ces instants de récollection, « envahissant son être comme trente années de combat intérieur n’auraient pu le faire » (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 43). Le ḏākir doit rechercher la descente de la remémoration de la langue au cœur, jusqu’à ce qu’elle s’impatronise en cette place. La nécessité de s’abstenir de s’abreuver pendant la demi-heure – a minima – qui suit l’exercice est la seule consigne physiologique, car l’eau est supposée éteindre les lumières, illuminations et inspirations qui surgissent de la chaleur de la remémoration.

31L’adab soufi définit enfin les règles à observer envers soi-même, résumant ce qui est attendu du disciple lors du cheminement spirituel : attention à Dieu, respect de la Loi, ascèse, pureté rituelle, examen de conscience, etc.

32Le lien entre l’adab soufi et le cheminement spirituel, sensible chez al-Dardīr, est porté à l’évidence chez ‘Abd al-Ḥāfiẓ, qui réunit dans les mêmes ouvrages l’adab puisé dans le Tuḥfat al-iwān, et la description du cheminement spirituel esquissée par al-Ḫānī dans le Sayr wa l-sulūk. Tout l’intérêt de la Hidāyat al-rāġibīn est de démontrer que tout ouvrage traitant de la progression spirituelle et du combat intérieur suppose la connaissance et la pratique de l’adab soufi ; et réciproquement, l’adab soufi est considéré comme l’un des principaux outils de la transformation éthico-religieuse de soi, préparation qui ne garantit pas la rencontre du Prophète et de Dieu, souligne-t-on sans cesse.

33La Hidāyat al-rāġibīn montre, en définitive, l’impossibilité d’isoler la littérature d’adab des manuels soufis qui traitent de la progression spirituelle (sulūk), jusqu’à l’intérêt presque exclusif qu’y portèrent, à cette époque tardive, des maîtres de second ordre comme le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ. Ce qui revient à assimiler les qualités du meilleur des hommes, le Prophète Muḥammad (taalluq bi l-alāq al-muḥammadiyya), enjeu véritable de toute quête spirituelle.

34Voies de transmission de l’adab (xixe-xxe siècles)

35Après avoir dégagé la conception de l’adab soufi dans les ouvrages du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ, il convient maintenant d’étudier les voies par lesquelles elle s’est transmise jusqu’à nos jours pour enrichir les pratiques d’une confrérie rurale de Moyenne-Égypte. Puisque la majorité des soufis égyptiens lisent très peu, c’est avec d’autres modèles qu’il faut étudier la diffusion des idées dans le soufisme contemporain, qui constitue un phénomène de masse.

36Partons des indications que le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ donne dans ses textes. Il prit la plume, dit-il, à la demande de ses étudiants d’al-Azhar, pour leur offrir le complément spirituel de ses travaux de droit. Il était déjà, en même temps, un guide spirituel (muršid) qui initiait des disciples. Le maître visait donc deux publics : le cercle d’étudiants qui devaient écouter ses leçons de fiqh, au sens large ; et les disciples, au sens strict, qu’il avait auparavant initiés. Le premier lectorat de la Hidāyat fut donc le milieu estudiantin azharien, pour lequel le soufisme était la religion commune.

37Les voies de transmission après l’installation du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ en province, dans le village d’al-Muḥarraqa, sont plus complexes. Nous ne sommes plus seulement en présence d’étudiants en sciences religieuses, mais de la société rurale égyptienne du xixe siècle, caractérisée par sa variété.

38Le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ ne parlait pas de manière identique à tous. Il ne fut pas non plus seul à prêcher ces idées : la transmission qui nous occupe est œuvre collective. Il tira profit de ce que l’on est fondé à appeler des « intermédiaires culturels », c’est-à-dire des agents qui, à l’interface entre différents milieux, favorisent les échanges d’idées ou de pratiques. Il ne s’agit pas ici d’introduire un modèle à deux niveaux (Rachida Chih et Catherine Mayeur-Jaouen, 2010 : 10), où des agents de la culture dominante iraient transmettre des conceptions vulgarisées de cette culture à la masse. Disons que l’enjeu des intermédiaires culturels se situe sur le plan d’interaction entre un milieu producteur et un ou des milieux receveurs. Les producteurs reçoivent et interagissent avec les autres milieux ; réciproquement, les receveurs ne sont pas passifs, ils transforment et font usage de ce qu’on leur présente.

39Le premier intermédiaire est évidemment le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ lui-même. Il fit partie de ces oulémas formés à la mosquée d’al-Azhar, qui contribuèrent à la diffusion de l’enseignement islamique hors du Caire, en produisant des écrits de vulgarisation adaptés au niveau de culture et de compréhension d’esprits qui n’avaient pas nécessairement fait d’études religieuses (ibid. : 21).

40Il serait faux de considérer qu’il éduqua uniquement des paysans analphabètes, dont les superstitions les entraînaient vers « l’infidélité », en se fiant aux tableaux alarmants de l’hagiographie de ‘Abd al-Ḥāfiẓ, produite par ses enfants et petits-enfants. La composition sociale des disciples était relativement variée, de même que les niveaux d’éducation, et il serait historiquement faux de confondre milieu rural et paysannerie (Kenneth Cuno, 2005 : 105-117). Il y avait dans chaque village une part non négligeable de personnes qui ne travaillaient pas la terre, et même parmi les paysans, des différences économiques, sociales et culturelles (ibid. : 113 ; Thomas Raineau, 2007 : 90-104).

  • 10 Archives nationales égyptiennes, Ta’dād al-nufūs, 3285. L’archive est un dossier relié de 164 pages

41Le village d’al-Muḥarraqa, où s’installa ‘Abd al-Ḥāfiẓ, comptait 1 931 habitants dans les années 186010. Il s’agissait alors de l’agglomération la plus importante du deuxième markaz du gouvernorat de Ǧīza ; la capitale administrative du markaz, al-’Ayāṭ, en comptait moitié moins. Le choix de la localité fut donc rien moins qu’anodin : il permettait au cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ et de profiter d’une position centrale dans la région, et de jouir d’un public varié qui pouvait relayer ses enseignements auprès de la population. L’hagiographie décrit quant à elle comment Dieu contraint son saint à rester sur place après une invitation de ses étudiants d’al-Azhar (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, sans date : 43).

42Le recensement réalisé en 1868 permet de préciser ces hypothèses. Il contient un certain nombre de données qualitatives sur les habitants du village, dont les occupations professionnelles des hommes (Ghislaine Alleaume et Philippe Fargues, 1993 : 147-193 ; Kenneth Cuno et Michael Reimer, 1997 : 193-216). Si les paysans représentent près des trois quarts de la population masculine, 15 % sont des artisans (ahl al-kārāt) ou des notables, soit près de 150 personnes, et les 10 % restant se distribuent entre les invalides et les appelés au service militaire (ǧihādiyya). Le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ disposait donc d’un public varié à qui dispenser ses enseignements, plus disponible et éduqué que ne l’affirme son hagiographie. C’est dans cette diversité qu’il faut chercher les relais du cheikh.

43L’enquête de terrain confirme cela, et laisse voir une structure qui fonctionne presque à l’identique de nos jours : les cheikhs s’appuient sur un petit nombre de disciples, généralement éduqués (avocats, professeurs, commerçants, maîtres d’école) que les disciples ordinaires, des paysans et des petites gens, consultent et visitent. La diffusion de la culture religieuse soufie est en quelque sorte rendue continue, entre ḥaḍra (réunions de l’assemblée de ḏikr, généralement le jeudi soir) ou pèlerinages. De même, lorsque des disciples sont informellement réunis dans la maḍyafa (pièce d’accueil) d’un cheikh, un disciple choisi est souvent présent pour se faire le porte-parole du cheikh auprès de l’assemblée.

  • 11 La ḥiṣṣa est une subdivision du nāḥiya, elle-même subdivision du markaz (district), qui est inc (...)

44Les relations avec les notables du village jouent aussi un rôle dans la transmission de cette culture religieuse. La famille du cheikh rapporte que le šay al-balad de l’époque, un certain Murād Efendi, maria sa sœur Maryam à ‘Abd al-Ḥāfiẓ. Ce notable était responsable de la principale ḥiṣṣa du village11, regroupant 333 de ses 384 foyers (manzil), au moins jusqu’aux années 1880. La bibliothèque d’al-Azhar renferme même un exemplaire manuscrit du Faǧr al-munīr, ouvrage de fiqh malékite du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ, que le même Murād Efendi constitua en waqf au bénéfice de la loge des étudiants de Haute-Égypte en 1863-1864 (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1849-50 : 1 a). Le cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ pouvait donc compter sur les relais qu’il trouvait dans son public, et le soutien de l’autorité reconnue dans le village.

45Considérons maintenant le contenu de cet enseignement. Nous avons déjà montré comment l’œuvre écrite du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ était polarisée par la notion d’adab soufi, qui n’est pas sans lien avec la place qu’occupe le fiqh dans son œuvre : le taṣawwuf est fondé sur le fiqh, qui est en définitive la Sunna prophétique, codifiée et élaborée par les docteurs de l’islam (id., 1925 : 2). Enseigner l’adab, c’est donc aussi, d’une certaine façon, le pratiquer.

46L’adab soufi se transmit par l’enseignement religieux dont il formait le pivot, et par l’exemple de ‘Abd al-Ḥāfiẓ. Il se diffusa ensuite par le biais des intermédiaires culturels dans la société où était implantée la confrérie Ḥāfiẓiyya, au point qu’il nourrit désormais les pratiques confrériques et, dans une mesure qu’il est difficile de préciser, les pratiques sociales et corporelles par-delà la confrérie : la question d’un habitus soufi, ou islamique demeure ouverte.

  • 12 Il pouvait aussi entrer en apprentissage chez un « écrivain » employé par le fisc ou le gouvernemen (...)

47Les générations suivantes accentuèrent même cette attention portée à l’adab, de plus en plus assimilé à l’imitation du Prophète. On constate en effet que les cheikhs étudièrent de moins en moins fréquemment à l’université d’al-Azhar, à mesure que l’ascension économique et sociale élargissait les possibilités culturelles et professionnelles de la famille. ‘Abd al-Ḥāfiẓ, enfant de la Haute-Égypte que rien ne distinguait socialement, avait étudié à al-Azhar, l’une des seules voies de promotion sociale ouvertes à lui au xixe siècle12 ; une famille de notables, dirigeant une confrérie soufie, possédant des terres, représentant le markaz au Parlement, entrevoit d’autres horizons pour ses enfants à mesure que l’on avance dans le xxe siècle.

48L’enquête de terrain montre une attention renforcée portée à l’adab soufi, et à ce que les cheikhs nomment le « taṣawwuf ‘amalī » (soufisme pratique). Il n’est nul besoin d’études religieuses approfondies pour prétendre guider des disciples, et l’appropriation du patrimoine littéraire familial suffit pour enseigner. Les cheikhs se reposent donc sur les écrits de ‘Abd al-Ḥāfiẓ, et si l’on se souvient de l’importance de la Hidāyat al-rāġibīn dans l’identité et l’enseignement de la Ḥāfiẓiyya, on comprend comment le Tuḥfat al-iwān d’Aḥmad al-Dardīr et le Sayr wa l-sulūk d’al-Ḫānī ont gardé une présence et une actualité dans une petite confrérie égyptienne de Moyenne-Égypte. Il reste à montrer les formes de cette présence dans les pratiques et la liturgie de la Ḥāfiẓiyya.

49L’adab et les pratiques contemporaines de la Ḥāfiẓiyya

50La vie confrérique est régie par un ensemble de règles, dont la plupart sont anciennes et transmises depuis l’époque du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ. Nous évoquerons ici de manière privilégiée la réunion hebdomadaire de la confrérie, la ḥaḍra, et la relation entre le cheikh et ses disciples.

51L’événement confrérique le plus important est la ḥaḍra qui, bien que pénétrée des conceptions de la littérature d’adab, n’en offre pas moins de singulières variations. La présence des écrits de ‘Abd al-Ḥāfiẓ, la mémoire d’al-Dardīr et d’al-Ḫānī sont palpables, quoique en prise avec d’autres déterminations d’ordre social. Il est difficile d’évaluer leur nombre et fréquence : si certaines ont lieu immuablement chaque semaine, d’autres sont organisées en fonction de la disponibilité des cheikhs, des velléités d’accueil des disciples et des disponibilités (départ en voyage, mariage, etc.). On parlera davantage, dans ce cas-là, de layla (veillée), même si le contenu est sensiblement identique.

52Le déroulement de la cérémonie obéit, dans la Ḥāfiẓiyya, à un ordre immuable. Elle dure un peu plus d’une heure et demie. Les disciples et le cheikh sont assis sur le sol pendant la première partie de la ḥaḍra, soit en rang face au cheikh, soit sur deux rangées face à face, le cheikh se tenant à l’une des extrémités. En voici les étapes principales :

53Le cheikh, ou son invité, prononce un prône inaugural qui est une sorte de leçon de religion. Il aborde les sujets les plus divers, depuis les principes de base du fiqh ou de la ‘aqīda, jusqu’aux notions théosophiques les plus abstruses, mises à portée du public (ṣūra ādāmiyya, nūr muḥammadī) dans une intention dévotionnelle. La citation de Traditions prophétiques occupe toujours une grande place.

  • 13 ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, 2006 : 117-119. Traduit par Ernst Bannerth, « La Khalwatiyya en Égypte », 1 (...)

54On récite ensuite le poème d’Aḥmad al-Dardīr, Manẓūma asmā’ Allāh al-ḥusnā13. Les corps commencent à se balancer latéralement, toujours en position assise. Il n’y a pas d’accompagnement instrumental et l’on se contente de frapper dans ses mains sur un rythme rapide.

55On enchaîne par une prière sur le Prophète Muḥammad, tirée du livret de la confrérie. Les balancements des corps s’accélèrent, les voix s’élèvent, les turbans se défont.

56Selon le lieu, on enchaîne par la lecture d’un poème consacré à l’un des cheikhs de la Ḥāfiẓiyya.

57Lorsque la lecture est achevée, les disciples se lèvent pour participer au ḏikr collectif. Il dure environ une heure. Les disciples se distribuent désormais en deux rangées, face à face, séparées de deux mètres. Un chanteur (munšid) se place en tête des rangées : ce sont généralement des disciples qui occupent cette position à tour de rôle, quoiqu’un cheikh puisse aussi s’y prêter. Le cheikh s’avance entre les deux lignes, et commence à frapper la mesure de ses mains. Le premier Nom divin utilisé est « Allāh ». Les corps se balancent latéralement de plus en plus rapidement, à mesure que le cheikh augmente le rythme de ses battements de mains.

58Après un quart d’heure environ, le cheikh donne le signal de l’arrêt, brutal, sans decrescendo ; puis le ḏikr recommence en utilisant le Nom « Huwa (Lui) » que l’on prononce, comme en dialecte, « Huwwa ». Le rythme augmente de nouveau progressivement, jusqu’au moment où la prononciation du Nom devient une sorte de râle rauque. Les disciples inspirent et expirent par petites goulées successives, en resserrant le larynx de manière à produire ce son caractéristique. Cette partie du ḏikr ressemble fort à un exercice respiratoire, où la faible quantité d’air inspirée et la rapidité exagérée du rythme respiratoire peuvent contribuer à produire des effets extatiques. C’est le moment où, généralement, les lignes du ḏikr se défont et chacun se laisse aller dans sa dévotion.

59Ces deux phases de ḏikr sont répétées une ou deux fois par les participants, selon la décision du cheikh.

60Lorsque le ḍikr est achevé, le repas ou la collation sont rapidement servis. Il peut s’agir a minima de thé et de riz au lait, au mieux d’un repas complet qui est en général une fatta, plat traditionnel composé de morceaux de pain dorés, de riz, de sauce à la tomate et parfois de morceaux de viande de mouton.

61La ḥaḍra est lieu d’enseignement et de pratique, de partage avec son cheikh et ses condisciples. Elle est socialement décisive, attendue par les disciples qui n’ont souvent pas beaucoup de distractions pendant la semaine. Sans ḥaḍra, qu’il s’agisse d’un ḏikr commun, comme ici, ou d’autres rites collectifs, il n’y a pas de confrérie soufie possible.

  • 14 Valerie Hoffman, 1995 : 478 ; Id., 2009. Ce comportement n’est pas dénué de fondements dans la Trad (...)

62On y découvre des inflexions notables par rapport aux conceptions de l’adab soufi développées par ‘Abd al-Ḥāfiẓ. Il est vrai qu’Aḥmad al-Dardīr occupe ici encore un rôle central, mais davantage par sa Manẓūma, que par ses prescriptions d’adab de la remémoration. Les cheikhs ont beau jeu de faire remonter l’organisation de leur ḥaḍra à leur prédécesseur : il n’en reste pas moins qu’elle n’a que de lointains rapports avec les directives de la Hidāyat al-rāġibīn, du Luqat al-’aǧlān ou du Lawāmi’ al-anwār. La nécessité affirmée de jeûner à l’issue du ḏikr, par exemple, cède à l’impératif d’honorer et de nourrir ses hôtes (ikrām al-ḍayf), qui viennent autant pour le ḏikr que pour se divertir et se repaître14.

63L’importance centrale accordée, dans la littérature écrite, aux correspondances entre adab et cheminement spirituel, se réduit ici au choix des deux Noms divins cités pendant le ḏikr : « Allāh » et « Huwa (Huwwa) », qui correspondent respectivement dans le Sayr wa l-sulūk d’al-Ḫānī aux deuxième et troisième stations spirituelles (al-nafs al-lawwāma, l’âme admonitrice ; al-nafs al-mulhama, l’âme inspirée). Ce sont les remémorations que pratiquent les débutants sur la Voie, au niveau du ḏikr de la langue, avant qu’ils n’atteignent les profondeurs du cœur (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 38). Le choix de ces deux Noms est donc cohérent avec leurs fondements scripturaires.

64Les relations entre le maître et ses disciples présentent de même une synthèse des principes de l’adab soufi et des déterminations socio-historiques que l’on découvre sur le terrain. Outre les prescriptions que ‘Abd al-Ḥāfiẓ rappelle quant au comportement du disciple envers son cheikh, il mentionne dans un autre chapitre ce que l’on peut appeler l’adab al-šayḫ (Caesar Farah, 1974 : 81-96). Le directeur spirituel y est décrit comme un soufi ayant achevé son cheminement spirituel, qui est désormais dans l’état moyen, intermédiaire (entre le défaut et l’excès, le tafrīṭ et l’ifrāṭ), qui apparaît comme une autre façon d’exprimer l’état du soufi parfaitement imprégné de la Sunna du Prophète, qui réalise la crainte de Dieu parfaite, la taqwā. La relation entre le maître et le disciple n’est pas censée être le simple fruit d’une rencontre fortuite, mais fait l’objet de signes, de rêves, qui indiquent l’inéluctabilité de la rencontre. Elle est formalisée par un pacte, ‘ahd, āq ou encore bay’a, qui garantit l’obéissance du disciple au maître, et formalise la connexion spirituelle préexistante entre eux (‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1925 : 55).

65L’enquête de terrain montre que l’affiliation est le plus souvent héréditaire, dans la mesure où la sainteté devint fréquemment, à partir du xve siècle, une affaire de famille (Rachida Chih et Catherine Mayeur-Jaouen (dir.), 2010 : 54-55 ; Rachida Chih, 1998 : 196-199). « La prise de pacte » n’a plus guère de valeur par elle-même, car les cheikhs ont pour principe de ne pas refuser de postulant, au nom des valeurs les plus classiques du soufisme : miséricorde, ouverture spirituelle, direction des égarés de la communauté de Muḥammad. Ce sera bien plutôt par l’assiduité dans la fréquentation du cheikh, dans les services (ḫidma) que l’on est prêt à rendre (Rachida Chih, 2000 : 227-240), que l’on pourra distinguer le murīd, le disciple, du muḥibb, le simple dévot du cheikh à la recherche de son influx spirituel (baraka). La prise de pacte n’est donc pas un marqueur discriminant pour juger de la position dans la confrérie Ḥāfiẓiyya, contrairement à son importance déterminante dans la littérature d’adab.

66Les relations entretenues avec les cheikhs semblent en revanche adhérer d’assez près aux conceptions de l’adab soufi. La relation filiale que nous avons évoquée se matérialise dans toute la technique du corps qui est mise en jeu lorsque le cheikh et ses disciples sont mis en présence. La pratique du baise-main, marque de respect traditionnelle par laquelle l’on saluait ses parents, demeure systématique. L’occupation de l’espace obéit à des règles précises qui sont à peu près celles exposées plus haut. On consulte de même son cheikh avant de prendre d’importantes décisions, religieuses, personnelles ou professionnelles (ce qui ne veut pas dire que l’on suivra nécessairement son avis). On lui reconnaît souvent une forme de présence qui rappelle celle du Prophète, et pour certains, la possession de charismes (karāmāt). Les prescriptions à l’endroit de ses frères et de la masse ont, a minima, une existence linguistique : on s’appelle entre soi « iwān », « yā iwān-nā », ce qui n’exclut pas les rivalités et les haines parfois féroces, qui ont souvent pour enjeu la proximité avec le cheikh.

67Il demeure en réalité très difficile de discriminer ce qui relève de l’adab soufi, et ce qui relève de manières propres aux milieux ruraux égyptiens. L’adab soufi détermina-t-il ces manières-là, et dans quelle mesure ? Ou fut-il plus simplement acclimaté dans la mesure où il ne contredisait pas les manières traditionnelles, et leur fournissait en sus une caution islamique ? Au niveau de la confrérie Ḥāfiẓiyya, enfin, ‘Abd al-Ḥāfiẓ introduisit-il de nouvelles façons de faire, à rebours de l’état d’ignorance qu’il dit avoir trouvé, ou bien rechargea-t-il des manières traditionnelles de nouvelles significations ? Tout ce que l’on peut dire avec certitude, c’est que l’adab soufi, jusqu’à aujourd’hui, a trouvé des formulations bien ancrées dans la vie de cette petite région de Moyenne-Égypte.

*
**

68La notion d’adab soufi dans la Ḥāfiẓiyya, petite confrérie ḫalwatī de Moyenne-Égypte, a des sources et une histoire, une importance centrale dans le patrimoine écrit, les pratiques liturgiques et la mémoire collective. L’adab fut transmis entre les générations, et remodelé par les cheikhs de la Voie, dont les disciples jouèrent le rôle d’intermédiaire, parfois simplement en racontant à leurs enfants, au soir tombé, des récits sur les cheikhs qu’ils avaient aimés et côtoyés. Il s’agissait de comprendre comment un corpus traditionnel de textes d’époque ottomane (le Tuḥfat al-iwān d’Aḥmad al-Dardīr et le Sayr wa l-sulūk d’al-Ḫānī) a pu maintenir une présence dans la pratique des soufis contemporains d’une région rurale de Moyenne-Égypte, qui pour la majorité ne sont pas des lecteurs confirmés, et quel rôle il a joué dans la vie de cette confrérie, en rejetant l’hypothèse d’une littérature purement abstraite et sans implications réelles.

69Transmis de cheikh en cheikh, le long des chaînes initiatiques de la Ḫalwatiyya, ils furent à la base de la pensée et de l’œuvre du cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, puis de l’enseignement de ses enfants et descendants, désormais associés à une confrérie organisée par eux et autour d’eux. Lus et commentés pendant la ḥaḍra et les occasions que procure la vie rurale, ils ont poursuivi leur cheminement jusqu’à nos jours, demeurant toujours actuels, diffusés par des intermédiaires qui sont les interprètes autorisés par le cheikh. La ḥaḍra ravive chaque semaine le souvenir du cheikh Aḥmad al-Dardīr, qui représente encore pour ces soufis, trois ans après la Révolution égyptienne de 2011, le défenseur des petites gens dont parle Ǧabartī à la fin du xviiie et au tout début du xixe siècle (‘Abd al-Raḥmān al-Ǧabartī, 1880 : vol. II, 147-148). La manière d’agir et de se comporter de ces hommes envers leur cheikh ou leurs condisciples dénote, fût-ce dans des profondeurs inconscientes, d’une incorporation de l’adab soufi, inextricablement lié à une certaine manière d’user de soi dans la société rurale de l’Égypte contemporaine. Impossible de discriminer ce qui vient du milieu, ce qui est sunnite, ce qui est surérogatoire, ou soufi : parlons seulement et plus modestement d’un habitus, dont la constitution révèle d’indéniables traces de soufisme, transmis entre générations.

70Ces traces ne viennent pas du ciel. Ce ne sont pas des traces du soufisme « en général ». Elles sont historiquement constituées, transmises, appropriées : nous espérons l’avoir montré, dans le cas de la Ḥāfiẓiyya. Écouter un vieux paysan accroupi au coin d’un champ, près de la motopompe qui a remplacé la sāqiya et le buffle, ânonner quelques lignes du manuel de son cheikh ‘Abd al-Ḥāfiẓ, un aphorisme d’un saint médiéval ou quelques vers qui ne sont plus vraiment compris ; écouter le recueillement de son ton, savoir observer l’amour de cet homme pour ses cheikhs, dépositaires d’un savoir sacré qu’ils ont la tâche de transmettre : et comprendre pourquoi un vieillard porte tant de pieux respect à quelques bribes d’arabe classique, voilà peut-être l’apport principal de cet article, et ce qu’il contient de plus proche de la vie.

Haut de page

Bibliographie

‘Abd al-Raḥmān al-Ǧabartī, 1880, ‘Aǧā’ib al-Āār fī l-tarāǧim wa l-abār, Le Caire, imprimerie de Būlāq, II.

‘Abd al-Ḥāfiẓ ‘Alī, 1849-50, al-Fağr al-munīr ‘alā Mağmū’ al-’allāma al-Amīr, [Su’āyda] 39292.
–, Rawḍ al-azhār fi l-kalām ‘alā sūrat al-qadr al-mušriqa bi l-anwār (publié par Muḥammad ‘Abd al-Ḥāfiẓ al-Amīr), Le Caire, Maṭba’at al-husayniyya al-miṣriyya, s.d.
–, 1902, Lawāmi’ al-anwār wa rawḍ al-azhār fī l-radd ‘alā man ankara ‘alā mutakallimīn bi al-sunna al-aḥwāl wa l-asrār, Le Caire, imprimerie al-Sa’āda bi al-sikka al-nabawiyya.
–, 1905, Luqtat al-’aǧlān wa tuḥfat al-iwān, Le Caire, imp. al-Ḥamīdiyya.
–, 1925, Hidāyat al-rāġibīn fī l-sayr wa l-sulūk ilā malik al-mulūk rabb al-’ālamīn, Le Caire, ‘Īsā al-Ḥalabī.

‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, 2006, Abū Barakāt Sayyidī Aḥmad al-Dardīr, Le Caire, Maktabat al-īmān, (d. l.), p. 117-119.

Najm-al-Din Kobrā, 1984, Ādāb al-Ṣufiya, Édition Mas’ūd Qāsemi, Téhéran.

Alleaume Ghislaine, Fargues Philippe, 1993, « La Naissance d’une statistique d’État », Histoire & Mesure, vol. 13, no 1-2, p. 147-193.

Anawati Georges, Gardet Louis, 1961, Mystique musulmane. Aspects et tendances – Expériences et techniques, Paris, Vrin, coll. « Études musulmanes ».

Ballanfat Paul, 2001, La Pratique du soufisme : quatorze petits traités, Paris, Édition de l’éclat.

Bannerth Ernst, 1964-1966, « La Khalwatiyya en Égypte », Institut dominicain d’études orientales du Caire, Dar al-Maaref, p. 1-74.

Böwering Gerhard, 1984, « The Adab Literature of Classical Sufism: Anṣārīs Code of Conduct », in Metcalf B. (ed.), Moral Conduct and Authority: The Place of Adab Literature in South Asian Islam, Berkeley.
–, 1996, « Règles et rituels soufis », in Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (dir.), Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines jusqu’à aujourd’hui, Paris, Fayard, p. 145-156.

Clayer Nathalie, 1994, Mystiques, État et société : les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe à nos jours, Leyde, Brill.

Le Chatelier A., 1887, Les Confréries musulmanes du Hedjaz, Paris, Ernest Leroux.

Chih Rachida, Mayeur-Jaouen Catherine (dir.), 2010, Le Soufisme à l’époque ottomane, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale.

Chih Rachida, « Adab et cheminement dans la voie à l’époque ottomane d’après le Sayr al-sulūk de Khānī, le Tuḥfat al-sālikīn de Samannūdī et le Tuḥfat al-ikhwān de Dardīr », colloque Éthique et spiritualité en islam, 2013, actes à paraître.
–, 1998, « Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique réformateur : la Khalwatiya en Égypte (fin xve siècle à nos jours) », Studia Islamica, no 98.
–, 2000, Le Soufisme au quotidien. Confréries d’Égypte au xxe siècle, Arles, Sindbad.

Curry John, 2010, The Transformation of Muslim Mystical Thought in the Ottoman Empire: the Rise of the Halveti Order, 1350-1650, Edinburg, Edinburg Univ. Press.

Cuno Kenneth, 2005, « Demography, Household Formation, and Marriage in Three Egyptian Villages during the Mid-Nineteenth Century », in Mohammad Afifi et Rachida Chih (dir.), Sociétés rurales ottomanes, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, p. 105-117.

Cuno Kenneth, Reimer Michael, 1997, « The Census Registrers of 19th Century Egypt: a New Source for Social Historians », British Journal of Middle Eastern Studies, vol. 24, no 2, p. 193-216.

Farah Caesar, « Rules Governing the Šayḫ-Muršid’s Conduct », Numen, vol. 21, fasc. 2, 1974, p. 81-96.

Delanoue Gilbert, 1982, Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du xixe siècle (1798-1882), Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, vol. I.
–, 1997, « L’enseignement religieux musulman en Égypte du xixe au xxe siècle. Orientations générales », in Grandin N., Gaborieau M. (dir.), Madrasa. La transmission du savoir dans le monde musulman, Paris, Arguments, p. 95-111.

Elger Ralf, al-Bakrî Mustafâ, 2004, Zur Selbstdarstellung eines syrischen Gelehrten, Sufis und Dichters des 18, Jahrhunderts, Hamburg, EB Verlag.

Heck Paul L., 2006, « Mysticism as Morality: the Case of Sufism », Journal of Religious Ethics, no 34, p. 253-286.

Hoffman Valerie, 1995, « Eating and Fasting for God in Sufi Tradition », Journal of the American Academy of Religion, vol. 63, no 3, p. 478.
–, 2009 (1re éd. 1995), Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt, Columbia, Univ. of South Carolina Press.

Honerkamp K. L., 2007, « Sufi Foundations of the Ethics of Social Life in Islam », Voices of Islam: Voices of Life: Family, Home, and Society, Cornell V. J. (ed.), Greenwood Publishing Group.

de Jong Frederick, 1978, Ṭuruq and Ṭuruq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt. A Historical Study in Organizational Dimensions of Islamic Mysticism, Leiden, E. J. Brill.

Laugier de Beaurecueil Serge, 1960, « Un opuscule de Khwaja ‘Abdallah Ansari concernant les bienséances des soufis », BIFAO, no 9, p. 204-205.

Martin B. G., « A Short History of the Khalwati Order of Dervishes », in Keddie N. (ed.), Scholars, Saints, and Sufis. Muslim Religious Institutions since 1500, op. cit., p. 275-305.

Mayeur-Jaouen Catherine, 2005, Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, xve-xxe siècles, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Mayeur-Jaouen Catherine, Papas Alexandre (eds.), 2014, Family Portraits with Saints, Berlin, Paris, Klaus Schwarz Verlag, École des hautes études en sciences sociales.

Meier Fritz, 1999, Essays on Islamic Piety and Mysticism, Leiden, Boston, Köln, Brill, p. 49-92 : « A Book of Etiquette for Sufis ».

Ohlander E. S., « Adab, in Ṣūfism », Encyclopaedia of Islam 3, Brill online.

Raineau Thomas, 2007, « Des tableaux noirs à l’ombre du minbar. La réforme de l’université d’al-Azhar (1895-1913) », Cahiers de la méditerranée : islam et éducation au temps des réformes, no 75, p. 90-104.

Haut de page

Notes

1 Rachida Chih et Catherine Mayeur-Jaouen, 2010 : 39 ; Rachida Chih, 2013.

2 Pour l’historiographie ancienne, cf. A. Le Chatelier, 1887. Plus récemment, concernant la Ḫalwatiyya en particulier, Ernst Bannerth, 1964-1966 : 1-74 ; B. G. Martin, 1972 : p. 275-305 ; Nathalie Clayer, 1994 ; Rachida Chih, 2000 ; John Curry, 2010.

3 Je remercie Catherine Mayeur-Jaouen pour sa relecture et ses remarques avisées.

4 La question de la fondation et de la mémoire est traitée dans notre mémoire de Master 2, Histoire de la confrérie alwatiyya Ḥāfiẓiyya (xixe-xxe siècles).

5 Archives nationales égyptiennes, Mašyaa al-urūq al-ṣufiyya, 581, document 4, prospectus qui présente les réjouissances du mawlid al-nabī (anniversaire de la naissance du Prophète) de 1914, au Caire.

6 Serge Laugier de Beaurecueil, 1960 : 204-205 ; Fritz Meier, 1999 : 49-92. L’attribution est remise en cause par Paul Ballanfat, 2002 : 20 sq., et édité en Iran en l’attribuant à Naǧm al-Dīn Kubrā (1984 : 27-31), mais suivie par Gerhard Böwering, 1984 : 61-87.

7 Gilbert Delanoue, 1982 : 243-244ḫ: « tout au long du xixe siècle, [...] les différentes couches de la population égyptienne sont profondément imprégnées des pratiques et des croyances que véhicule le soufisme, celui-ci étant au demeurant très polymorphe ».

8 Uṣūl, pluriel de al (l’origine, la source, aussi le lignage), signifie en général les règles, et en particulier le code social qui prescrit le comportement correct en société.

9 Archives nationales égyptiennes, Mašiyaa al-uruq al-ṣufiyya, 131, document 32. Sur la question de la réforme du soufisme à la fin du XIXe et au début du xxe siècle, cf. Frederick de Jong, 1978.

10 Archives nationales égyptiennes, Ta’dād al-nufūs, 3285. L’archive est un dossier relié de 164 pages.

11 La ḥiṣṣa est une subdivision du nāḥiya, elle-même subdivision du markaz (district), qui est inclus dans la mudīriyya (gouvernorat, aujourd’hui muḥāfaẓa). Al-Muḥarraqa comptait cinq ḥiṣṣaṣ.

12 Il pouvait aussi entrer en apprentissage chez un « écrivain » employé par le fisc ou le gouvernement. Cf. Gilbert Delanoue, 1982 : vol. II, 491.

13 ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, 2006 : 117-119. Traduit par Ernst Bannerth, « La Khalwatiyya en Égypte », 1964-66 : 65-70.

14 Valerie Hoffman, 1995 : 478 ; Id., 2009. Ce comportement n’est pas dénué de fondements dans la Tradition prophétique. Cf. par exemple Al-Būḫārī, Al-Ṣaḥīḥ, Kitāb al-adab, 78, ḥadīṯ 6134 et suivants.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Renaud Soler, « Transmission et pratique de l’adab soufi dans la Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, confrérie soufie de Moyenne-Égypte (XIXe-XXe siècles) », Archives de sciences sociales des religions, 170 | 2015, 209-227.

Référence électronique

Renaud Soler, « Transmission et pratique de l’adab soufi dans la Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, confrérie soufie de Moyenne-Égypte (XIXe-XXe siècles) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 170 | avril-juin 2015, mis en ligne le 01 juin 2018, consulté le 27 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/26938 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.26938

Haut de page

Auteur

Renaud Soler

Institut national des langues et civilisations orientales, Paris, renaud.soler@gmail.com

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search