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Edmond Ortigues : théologie, philosophie et sciences sociales

Edmond Ortigues et les clercs sortis d’Église dans les années 1950

Edmond Ortigues and the clergy who left the Church in the fifties
Edmond Ortigues y los clérigos salidos de la Iglesia en los años 1950
Frédéric Gugelot
p. 33-49

Résumés

En 1952, un jeune clerc, Edmond Ortigues, quitte le ministère sacerdotal. Ce départ est l’aboutissement d’un cheminement à la fois intellectuel et personnel mais il n’est pas isolé. Jean Massin, des philosophes comme Henry Duméry, Pierre Hadot, Lucien Jerphagnon, Roger Munier, des sociologues : Henri Desroche, Maurice Montuclard et Émile Poulat, des biblistes : Jean Bottéro et Jean Hadot, s’éloignent et rejoignent l’Université, le CNRS et les Écoles des Hautes Études, alors en quête de nouveaux talents. Dans les suites de la guerre et de la Libération, ces clercs sont engagés dans des projets de renouvellement de l’Église qui se heurtent à la reprise en main intransigeante de l’Église de Rome. Fort de leur solide formation, ils réussissent une transition intellectuelle et personnelle. Ces conflits entre conscience et institution les éloignent d’une Église dans laquelle ils ne se reconnaissent plus, tant pour des raisons internes à l’institution que pour des motifs de liberté d’expression et de recherche. L’Église perd ainsi des ressources dans la transmission qui lui manqueront dans les années 1960.

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Texte intégral

  • 1 Ce texte s’inscrit dans une recherche en cours. Voir F. Gugelot, « Le Groupe d’espérance chrétienne (...)
  • 2 « Ce qui caractériserait l’intellectuel, c’est le va-et-vient, la relation consubstantielle qu’il o (...)

1En 1952, un jeune clerc, Edmond Ortigues, membre de la Société de Marie, se déclare solidaire de son ami Paul Montuclard, dénoncé comme trop proche des prêtres ouvriers1. Il doit alors clarifier ses positions lors de ce qu’il appellera plus tard un « procès de Moscou » où il refuse de renoncer à ses opinions (Ortigues, 2003 : 95-96). Il en déduit que, « l’exercice du ministère sacerdotal est incompatible avec ses positions personnelles ». Un long argumentaire sur « Le problème de la liberté d’expression dans les structures actuelles de l’Église » (Ortigues, 2007 : 27-59) explicite son départ. Ce texte marque la rupture du religieux avec son ordre et son Église. Cette rupture est l’aboutissement d’un cheminement à la fois intellectuel et personnel2. Exclu de la Société de Marie, il demande sa réduction à l’état laïc. Cet épisode pourrait n’être qu’un départ de clerc comme l’Église en a connu d’autres dans sa longue histoire.

2Mais ce départ n’est pas isolé. Au même moment, les mêmes conditions et les mêmes motifs entraînent la sortie de l’Église de plusieurs clercs. « L’Église prit des mesures de prudence, mais elle vit alors un grand nombre de ses jeunes intellectuels, clercs ou laïcs, rompre leurs liens avec elle », reconnaît Marguerite Harl (2004 : 88). Ils entrent au sein de l’Université, du CNRS et de l’École des Hautes Études (Fouilloux, 2011 : 532). Au nom d’Edmond Ortigues, s’ajoutent entre autres ceux de Jean Massin, des philosophes Henry Duméry, Pierre Hadot, Lucien Jerphagnon, Roger Munier, Jean Pépin, Guy Planty-Bonjour, des sociologues Henri Desroche, Maurice Montuclard, et Émile Poulat, des biblistes Jean Bottéro et Jean Hadot. Tous se sont éloignés de l’Église dans ces années 1950 de crispation romaine. L’épiscopat en a conscience, comme le montre un rapport établi par Fernand Boulard peu après : « Il y a, dans tous les diocèses, à toutes époques, des défections individuelles. Mais dès que le climat d’un diocèse se dégrade sous l’action de causes diocésaines (ou bien de causes nationales [...]), les défections individuelles cumulent en crise collective » (Fernand Boulard et Jean Chaumet, « Défections et difficultés », Sévegrand, 2004 : 91). Ces ruptures se fondent sur des conflits entre la conscience et l’institution. Ils décèlent aussi l’impossible réception dans l’Église de « tout ce qui se fait d’important [...] le développement des sciences, de la critique historique, de la philosophie ; au xviiie siècle, la lutte contre la décadence de l’ancien régime ; au xixe siècle, le problème économique et social » (Ortigues, 2007 : 28).

Défections

3Le phénomène des départs n’est pas nouveau mais il s’accentue progressivement. Une partie des ressources humaines s’éloigne de l’Église. Cent soixante prêtres partent entre 1946 et 1950, 232 entre 1951 et 1955, 230 entre 1956 et 1960 (Sevegrand, 2004 : 81). C’est une perte pour l’institution. Si la cause première de départ est la question du célibat, la mise en question de la foi apparaît immédiatement après (ibid. : 81). Des motifs tant de contestation interne de l’ecclésiologie que d’interrogations personnelles et de doutes sur la foi se mêlent. Si le bilan que dresse Paul Vigneron en 1976 de la « crise du clergé » exonère l’institution, il dégage bien une chronologie et les motifs d’aspirations internes à l’origine de la rupture dans le contexte de la Libération et d’après-guerre : « En ce qui concerne le clergé français, le trouble s’est propagé insidieusement vers la fin de la seconde guerre mondiale et dans deux directions. D’une part, on a remis en cause, dès 1945, toutes les méthodes apostoliques éprouvées pour aboutir, vers les “années soixante” à une véritable paralysie des apôtres [...]. D’autre part – et c’est bien plus grave – le clergé a été incité à remettre en cause toutes les méthodes ancestrales de prière et d’ascèse, à tel point qu’on assiste, dès 1945, à un brusque déclin de la vie spirituelle » (Vigneron, 1976 : 236). Pour Vigneron, ces prêtres ne surent pas être pleinement prêtres. Le malaise se fonde sur les aspirations concrètes du clergé à renouveler profondément l’apostolat et l’ecclésiologie à un moment d’intenses interrogations dans l’Église sur les conséquences du conflit. À l’automne 1946, le jésuite René d’Ouince note, dans un article intitulé « Réformateurs de l’Église » (1946 : 147) : « Psychologiquement, ce malaise se traduit chez beaucoup de prêtres par une tension constante et parfois une opposition insurmontable, entre les devoirs de leur mission pastorale à l’égard du noyau des fidèles et leur charge missionnaire à l’égard des incroyants ». Un indéniable trouble perce dans le clergé d’après-guerre.

4La chronologie est commune, pourtant l’âge ne semble pas un facteur explicatif. Le plus âgé d’entre eux est Maurice Montuclard, né en 1904. Jean Hadot est né en 1912, Henri Desroche et Jean Bottéro en 1914, Jean Massin et Edmond Ortigues, sont tous deux de 1917. Henry Duméry est né en 1920, Émile Poulat aussi, Michel Léturmy, ainsi que Lucien Jerphagnon, sont de 1921, Pierre Hadot de 1922, Roger Munier de 1923, Jean Pépin de 1924. L’écart d’âge est important mais semble jouer faiblement. Néanmoins des proximités sont décelables. Ortigues connaît bien Paul Montuclard, frère de Maurice, lui aussi prêtre et donc peut-être le mouvement dirigé par l’aîné, Jeunesse de l’Église, même s’il ne semble pas le fréquenter. D’autres proximités d’affinités surgissent donc.

  • 3 http://rogermunier.com/
  • 4 Étienne Fouilloux, cité par Jacques Gadille, 1983, Le diocèse de Lyon, Paris, Beauchesne,p. 285.

5La diversité de leurs origines géographiques et de leurs engagements institutionnels ne peut non plus expliquer ce commun cheminement. Montuclard étudie dans les séminaires du diocèse de Lyon et entre en 1927 chez les dominicains avant d’être ordonné prêtre en 1931, année où Jean Bottéro prend l’habit dominicain mais dans la province de Toulouse. Henri Desroche est admis chez les dominicains en 1934. Edmond Ortigues entre chez les maristes de Lyon où il effectue son noviciat. Roger Munier entre en 1944 chez les Jésuites3. Michel Léturmy entre à la Mission de France comme prêtre-ouvrier, Émile Poulat à la Mission de Paris après avoir soutenu en 1950 une thèse de théologie. Jean Hadot est ordonné en 1935 chez les sulpiciens. Pierre Hadot est ordonné en 1944, Jean Massin en 1945, Lucien Jerphagnon en 1950. Ces différences sont néanmoins nuancées par une proximité géographique. Les milieux lyonnais et parisien dominent et facilitent certainement des contacts entre eux. Montuclard, Desroche, Ortigues se rattachent à cette Lyon chrétienne alors en pleine effervescence sous l’impact du repli en zone sud après l’invasion de 1940. Ils s’inscrivent parfaitement dans ce « triple caractère intellectuel, mystique, social du catholicisme lyonnais4 ». La question de l’obéissance, rendue aiguë par le silence de l’épiscopat pendant la guerre, le rapport à l’Écriture, la collection Sources chrétiennes étant une initiative lyonnaise (Fouilloux, 1995 : 8), y sont alors largement débattus ainsi que l’importance de l’apostolat social. Ils ne partagent pas le même cheminement de formation. Certains ont en commun leur participation à un même groupe interne à l’Église, tel Jeunesse de l’Église à Lyon (Montuclard, Rambaud) ou les équipes de Saint-Séverin à Paris (Jean Massin et Pierre Hadot).

6Si les proximités de génération ou de géographie ne permettent pas de dessiner un profil commun pour ces départs, d’autres éléments marquent leurs différents parcours.

De l’aspiration à la réforme à la sortie de l’Église

7« Depuis la découverte de l’imprimerie, voici que la plupart des penseurs sont des pervers », dénonce Ortigues (2007 : 40). À ses yeux, l’Église se révèle inapte à accueillir les avancées de la pensée. Ayant reçu une solide formation intellectuelle au sein de l’Église, ceux qui rompront avec l’institution s’en éloignent pour des motifs de contestation interne et d’échecs des tentatives de réforme. La crise est interne. S’il n’y a pas de causes externes directes, le contexte joue. La guerre a rendu possible une relative autonomisation avant une brusque reprise en main dans les années 1950. Certains clercs se heurtent alors à ce que Fernand Boulard dans son enquête pour les évêques de France en 1960 appelle des « difficultés doctrinales » (Fernand Boulard et Jean Chaumet, « Défections et difficultés », Sévegrand, 2004 : 91). Maurice Montuclard (1951 : 51) liste ainsi les « grands problèmes qui nous préoccupent tous : la réforme de l’Église, le renouvellement de la foi, les rapports de l’Église et de l’histoire ». Deux profils principaux émergent : ceux qui veulent renouveler les formes et les fondements théologiques de l’apostolat pour conquérir un nouveau public perdu par l’Église et ceux qui veulent approfondir les recherches sur la foi pour aider les croyants à éclairer leur adhésion. La vague de départs, qui émerge dans la deuxième moitié des années 1950, voit des clercs rompre en l’absence de réformes internes sur les fondements théologiques et ecclésiologiques. Ces sortants ne sont pas au départ des dissidents. Ils aspirent à renouveler de l’intérieur l’Église pour qu’elle réponde mieux aux interrogations du monde moderne dans l’effervescence de l’après-guerre.

8Dans cette espérance, le contexte joue pleinement. L’après-Libération se caractérise par une explosion de prises de parole à laquelle l’Église n’échappe pas. Dans ce cadre, des clercs tentent d’offrir une alternative, de proposer des éléments de réforme à une institution ecclésiale démonétisée par son comportement pendant le conflit. « L’expérience de la Résistance laisse deux fortes empreintes sur le catholicisme français. La première concerne le rapport entre la conscience et l’institution. [...] Remise en cause [...] de la place donnée à l’institution et à ses structures juridiques dans la vie religieuse ». La guerre mène donc à une remise en cause de l’ecclésiologie. Mais ce changement reflète une mutation plus profonde : « c’est l’idée de l’Église qui est renouvelée – désormais davantage “corps mystique” et communion entre les croyants que structure hiérarchique – et par conséquent l’idée de Dieu, de la vérité et du salut. [...] L’autre acquis majeur [...] est [...] l’intégration de la dimension politique à la conscience chrétienne [...] Une responsabilité directement issue de leur foi et liée à l’Évangile sur le plan des valeurs et des exigences – d’abord la recherche de la justice –, mais aussi assumée dans l’autonomie et débarrassée du cléricalisme » (Comte, 1998 : 288-289). L’impact du conflit est considérable. « Le témoignage de la foi » (Comte, 2005 : 203) prend le pas sur l’orthodoxie des positions. Or l’enjeu est la place de l’histoire dans la conception de l’Église. Il ne s’agit pas de rompre mais bien au contraire d’être d’Église, mais de quelle Église ? Sur ce point, le texte d’Ortigues est révélateur : « Si l’Église apparaît coupée du mouvement humain qui l’entoure et l’abandonne, c’est qu’elle tend d’abord à se couper d’elle-même. », affirme-t-il (Ortigues, 2007 : 33). Le retour aux origines, et donc la recherche de ces origines, apparaît alors comme la solution pour renouer ce lien brisé. Ortigues a conscience des obstacles qu’il rencontre dans l’exercice de sa recherche : « Depuis plusieurs siècles tout ce qui se fait d’important a dû se faire contre l’Église : le développement des sciences, de la critique historique, de la philosophie ; au xviiie siècle, la lutte contre la décadence de l’ancien régime ; au xixe siècle, le problème économique et social » (ibid. : 28). Ils aspirent à combler ce qu’ils perçoivent comme un décalage de l’Église par rapport au monde moderne.

  • 5 Son parcours est intéressant à titre comparatif : « prêtre en 46 “pour être témoin du Ressuscité”. (...)

9La redéfinition de la division entre Église enseignante et Église enseignée remet en cause la hiérarchie traditionnelle. Il faut dépasser le catholicisme d’habitude par une adhésion volontaire, les fidèles doivent mieux connaître leur foi et adhérer de façon construite. Le développement des sciences humaines apparaît comme une chance. Ainsi Desroche est-il entré à Économie et humanisme en 1943 pour rejoindre le Père Lebret dans son projet de « confronter la doctrine sociale de l’Église aux sciences humaines pour tenter d’élaborer une “économie humaine” qui réponde à la fois aux exigences de la modernité économique et à celles de l’éthique chrétienne » (Pelletier, 1997 : 144). Placide Rambaud, professeur de théologie patristique au séminaire de la Mission de France à Lisieux, y enseigne les pères de l’Église aux séminaristes : « À Lisieux, avec les séminaristes, nous avons essayé de comprendre comment les Pères affrontaient d’autres cultures et d’autres religions », il ajoute : « chercher à comprendre comment les pères de l’Église, grecs ou latins avaient œuvré à l’acculturation d’un christianisme issu de la Palestine et répandu dans l’ambiance hellénistique du Bassin méditerranéen. Lui-même s’était spécialement attaché à Ignace d’Antioche5 ». L’enquête sur les origines a bien pour objet de renouveler l’apostolat, retrouver les sources d’une christianisation du monde païen qui peut résonner pour celle du monde moderne.

  • 6 Lettre de Jean Massin à Paul Claudel, le 3 août 1948, Dominique Millet-Gérard, Correspondance de Pa (...)
  • 7 Cet approfondissement de la foi est dans l’air du temps : « comment aurai-je la nostalgie des offic (...)

10Ces clercs aspirent à réformer le discours et les pratiques de l’Église : « Franchement, peut-on dire que nos contemporains trouvent une lumière éclatante dans notre vie chrétienne actuelle, affadie, sclérosée, languissante dans des cadres d’un autre âge ? Nos contemporains peuvent-ils dire qu’ils voient des chrétiens, des chrétiens authentiques ? Avec eux, il faut reconnaître que, trop faible ou étouffé, notre témoignage ne leur parvient plus » (Perrin, 1945 : 294). Ils partagent une interprétation identique de l’échec du projet de chrétienté lancé par l’Église face à la sécularisation. La laïcisation progresse et la construction d’une citadelle catholique n’a pas fait obstacle au recul de la foi. « Le pari de cette génération consiste à puiser dans un retour aux sources de la foi, d’un même mouvement, les instruments d’un rajeunissement de l’Église et les arguments d’un dialogue en vérité avec leurs contemporains, tous leurs contemporains : chrétiens non catholiques, croyants d’autres religions, agnostiques et même athées convaincus » (Fouilloux, 1998 : 197). Leur démarche souhaite réaffirmer à la fois la présence effective au monde des chrétiens et un approfondissement de la foi. Ces clercs ne sont pas des sortants, ils aspirent à réformer l’Église de l’intérieur grâce à d’autres projets d’approche communautaire du catholicisme pour réveiller l’apostolat et de toucher un public éloigné. « Ils se font prêtres pour faire connaître Dieu aux hommes. C’est quand ils ont l’impression que la fonction sacerdotale, telle qu’elle se réalise concrètement, ne (le) leur permettra pas, qu’ils hésitent », reconnaît Jacques Duquesne en 1965 (1965 : 177). Ainsi Saint-Séverin est une paroisse pilote depuis 1947, dans laquelle le curé, l’abbé Francis Connan, l’abbé Pézeril et le père Starcky, chargé d’exégèse, vivent en communauté avec le soutien théologique du dominicain Pierre-André Liégé (Gugelot, 2007 : 268). Leur tentative tourne autour de trois axes : un retour aux sources, recentré sur le Christ et basé sur une ecclésiologie rajeunie (Communauté sacerdotale de Saint-Séverin, 1955 : 7). Ce qui se concrétise par une liturgie « vivante et authentique » dans « la ligne que les apôtres missionnaires suivaient dans le monde païen » : messe face aux fidèles, concélébration. En son sein, Jean Massin met en place des équipes de recherches spirituelles. Il propose des lectures, des études d’Écriture sainte et des cours de théologie pour laïcs6. Les thèmes « Crise de conscience des chrétiens dans le monde moderne » ou « Révélation chrétienne et progrès historique » complètent un atelier d’introduction biblique ou un autre sur les origines chrétiennes. Il a dans son ministère tenté de dégager une religion plus fervente et plus fondée en faisant appel à la lecture et à l’interprétation des textes7. Le public particulier, des étudiants et enseignants d’université, celui du Ve arrondissement, fonde cette aspiration. Selon Massin, cet approfondissement de la foi peut permettre de la refonder : « Le Christianisme n’est pas l’observance d’un ensemble de pratiques rituelles, pas plus qu’il n’est l’obéissance à un ensemble de prescriptions morales, pas plus qu’il n’est la croyance à un ensemble de vérités dogmatiques ; il est l’adhésion éperdue, le don total de la créature, dans son être et dans son faire, dans sa racine et dans son acte, à la Personne divine de JÉSUS qui récapitule en Lui seul la plénitude de l’univers pour l’introduire en Lui, in Ipso, dans la béatitude trinitaire en le sauvant par le sang de Sa Croix » (Massin, 1949 : 79-80). La figure du Christ est au cœur de leur engagement.

  • 8 Lettre du Frère Marie-Ignace Montuclard au R.P. Suarez, Maître général de l’Ordre dominicain, 14 no (...)

11Cette remise en cause se concrétise par une floraison de mouvements, d’essais et de réflexions. Cette recherche d’une réforme intérieure de l’Église explique qu’une prise de position publique (un texte, un livre) soit à l’origine de la crise. L’exemple de Maurice Montuclard est significatif. Le cahier de Jeunesse de l’Église, à l’origine de la rupture, s’intitule Les événements et la foi. Il débute immédiatement par un rappel de la volonté d’orthodoxie des réflexions qui suivent : « Les seules “positions” que nous ayons et voulons avoir sont déterminées par la règle de la foi que propose le Magistère ecclésiastique et la Théologie de l’Église » (op. cit. : 8). Montuclard s’inscrit parfaitement dans cette volonté de renouvellement de l’apostolat. Il faut se fondre dans la masse, être comme un ferment caché : « Jamais nous n’avons accepté ni de trahir l’homme pour garder la foi, ni de trahir la foi par fidélité à l’homme. Ces dispositions ont entretenu en nous un conflit permanent. Mais au lieu de détourner les yeux, nous avons regardé ce conflit en face ; nous l’avons scruté phase après phase, tantôt à l’intérieur de nos consciences, le plus souvent à travers les événements dont nous étions les acteurs ou les témoins. Et c’est seulement pour nous aider à y voir clair que nous avons pris la plume » (ibid. : 7). Cette revendication d’un regard lucide sur le monde moderne et d’une nécessaire réforme de l’Église, comme l’avait souhaité Yves Congar (Vraie ou fausse réforme dans l’Église paraît en 1950), est partagée par d’autres. Montuclard se défend en rappelant : « Ma seule hardiesse a été de regarder les événements contemporains sans peur et sans idées préconçues. Pour le reste, je n’ai rien fait de plus que de répondre aux questions que posent à l’Église les événements par les données les plus essentielles et, je crois aussi, les plus traditionnelles de la révélation8 ».

12Ortigues écrit : « Depuis quelques années, la liberté d’expression est de plus en plus restreinte dans l’Église catholique » (Ortigues, 2007 : 27). Il ajoute plus loin : « Jamais sans doute l’Église n’a été centralisée comme elle l’est aujourd’hui. [...] On a souvent signalé la stérilité de la pensée catholique dans les derniers siècles ; on a pu constater qu’un formalisme stéréotypé s’allie souvent dans la pratique avec une servilité éclectique » (ibid. : 28). Ortigues dénonce dans sa « lettre à Rome » l’évolution historique de l’institution catholique vers une « société monarchique » qui, à ses yeux, entraîne une réduction de Dieu à un « système univoque ». Il condamne « l’État clérical » qu’il oppose à « l’Église ». En conclusion, il dénonce le système clérical qui « tend à se substituer à Dieu » (ibid. : 43). Cette position est alors partagée par nombre d’autres clercs qui aspirent à modifier l’ecclésiologie, à ouvrir l’institution en particulier aux laïcs et qui multiplient les expériences communautaires pour trouver une nouvelle façon d’être d’Église. La génération précédente, confrontée aux mêmes difficultés (Congar, de Lubac, Teilhard), choisit l’obéissance, le silence et le travail clandestin, celle-ci rejette cette option. Ortigues justifie ainsi ce choix : « Elle met dans une situation fausse tous ceux qui voudraient lui donner une adhésion réfléchie » (ibid. : 30).

Hétérodoxie, reprise en main et éloignement

  • 9 Voir le texte de Jacob Schmutz, « Edmond Ortigues, théologien entre deux conciles ».
  • 10 Henri Bichot, « 18 années de la vie d’Edmond Ortigues », site les Amis d’Edmond Ortigues, intervent (...)
  • 11 Dominique Iogna-Prat, « Edmond Ortigues et “l’autorité des commencements” », in Ortigues E., La rév (...)
  • 12 Jean Massin, « Dossier secret de ma retraite 27-30 décembre 1950 », p. 1, Fonds Massin, BJM 14-5, I (...)
  • 13 Ibid., p. 2-3, orthographe respectée.

13Leur aspiration à vivre pleinement leur foi chrétienne mène leur engagement. « Suis-je chrétien ? Ai-je réellement “l’esprit d’Évangile” ? », s’interroge Ortigues (ibid. : 31). La rupture se fait avec Rome plus qu’avec la foi. D’autant qu’il s’est investi précocement auprès de pasteurs dans l’œcuménisme, avec un souci de convergence spirituelle. Pour faciliter ce rapprochement, il considère nécessaire de relire sa propre tradition. L’étude du concile de Trente retrouve tout son intérêt quand, confrontée à l’émergence du dogme de l’Assomption, proclamé en 1950, la question des sources du magistère interroge le rôle de la tradition9. Or l’Église a insisté sur la fonction du magistère pour éclairer les deux sources de la Révélation, l’Écriture et la tradition. Edmond Ortigues pense nécessaire une révision de la théologie traditionnelle et entreprend « une thèse de théologie consacrée à la Parole de Dieu, où il s’efforce de concilier une intelligence spirituelle de la foi avec une exégèse scientifique, c’est-à-dire une étude critique du sens littéral des textes bibliques10 ». Cette exigence personnelle d’une foi approfondie conduit à entrer en dissidence et à se détacher de l’institution ecclésiale. Le cheminement d’Ortigues se rapproche d’autres à cet égard. Le texte à l’origine de son détachement est l’aboutissement d’une réflexion et d’une production intellectuelle qui ont débuté avec la soutenance en 1948 de son doctorat de théologie à Lyon sur Histoire et Parole de Dieu. Essai sur les rapports entre exégèse et théologie. Ses travaux l’amènent à repenser l’histoire des dogmes et de la liturgie : « Une telle étude de fond sur l’articulation entre Écritures et tradition (au singulier) installe le jeune exégète et théologien d’emblée au cœur des débats qui agitent l’Église d’entre les deux guerres11 ». Un vent nouveau souffle sur les recherches exégétiques depuis l’encyclique Divino afflante Spiritu qui revisite la notion d’histoire sainte et autorise des approches historico-critiques. Cet intellectuel d’Église participe de cette effervescence. Ces « difficultés doctrinales », Ortigues n’est pas le seul à les connaître. Jean Massin les résume dans ses notes de réflexion au moment de son propre départ : « Le jr où je m’aperçois q. l’Église romaine arrête & trahit la Bonne Nouvelle de JÉSUS, q. choisir, sinon JÉSUS ?12 ». Puis il liste des obstacles à son maintien comme prêtre : « Le scandale de l’échec de la Bonne Nouvelle ds le monde moderne [...] L’étonnement de la canonisation du thomisme. Theilhard (sic) & l’Évolution. [...] L’horreur du moralisme légal ; [...] L’impossibilité de la doctrine de Casti Connubii sur la chasteté conjugale. La remise en question par la biologie & la psychanalyse de tte la théologie sexuelle. [...] L’impossibilité d’admettre 1 autre primat q. la fidélité à la conviction sincère de sa conscience individuelle. [...] La fin de l’Espoir. Intégration du scandale de l’Église-obstacle-au-Christ ds ce nouveau donné. L’Encyclique Humani Generis. Écroulement de tte possibilité d’1 réforme ou d’1 évolution13 ». Ce constat est partagé par tous.

  • 14 Humani generis, 12 août 1950, p. 42-43.
  • 15 Dossier Jean Hadot, lettre à Jean Préaux, datée de mai 1965, Archives de l’Université libre de Brux (...)

14Un fort christocentrisme hante ces clercs et réduit la place accordée à la Vierge Marie dans l’économie du salut chrétien au moment où la proclamation du dogme de l’Assomption l’amplifie. L’encyclique Humani Generis les choque d’autant qu’elle interpelle les enseignants : « Que ceux qui sont professeurs d’Instituts ecclésiastiques sachent qu’ils ne peuvent exercer en toute tranquillité de conscience la charge d’enseigner qui leur est confiée, s’ils n’acceptent pas religieusement les normes doctrinales que Nous avons édictées [...] qu’ils se gardent d’outrepasser les limites que nous avons fixées en vue de protéger les vérités de la foi et de la doctrine catholique. Face aux nouveaux problèmes qui se posent pour le grand public en raison de la culture et du progrès moderne [...] qu’ils ne pensent pas [...] que pourront être heureusement ramenés dans le sein de l’Église les dissidents et les égarés si on ne leur enseigne pas sincèrement à tous la vérité, telle qu’elle est, intègre si vivante dans l’Église sans la corrompre et sans l’amoindrir14 ». Le professeur au séminaire de Versailles, Jean Hadot voit alors son enseignement remis en cause. Contraint de s’exiler à Soissons, il simule sa mort : « Ce travail d’enseignement supérieur [...] m’a posé des problèmes très graves, dont la solution m’est apparue progressivement totalement négative, de sorte qu’en 1950, à la suite de l’encyclique Humani generis et de la proclamation du dogme de l’Assomption, j’ai pris la décision, très douloureuse pour moi, de quitter l’Église d’une façon définitive. Pour éviter un scandale parmi mes élèves, j’ai pris le parti de disparaître aussi discrètement que possible et d’aller en un endroit où nul n’aurait l’idée de me chercher15 ».

  • 16 Voir Dominique Avon, « Une école théologique à Fourvière ? », in Fouilloux É., Hours B. (dirs.), op (...)
  • 17 Documentation Catholique, 13 juin 1954, colonne 708.
  • 18 Edmond Ortigues, Histoire et Parole de Dieu, thèse de théologie, « Introduction », 1948 ; voir le t (...)

15Ces prises de parole et cette floraison de projets se heurtent à une reprise en main venue de Rome au sein de l’Église de Pie XII. En 1907, Pie X condamne sous le nom générique de « modernisme » des mutations de la pensée religieuse qu’il estime dangereuses pour la foi « car elles soumettent l’interprétation du message chrétien aux méthodes corrosives de la critique historique et philosophique » (Fouilloux, 1998 : 9). Rome verrouille des sujets vitaux à ses yeux comme « la connaissance de Dieu, la nature du dogme ou le rapport de l’Église à l’Évangile » (ibid. : 11). Le contexte pèse directement aussi sur les clercs. Ortigues a conscience de cet impossible débat : « au nom de quoi pourra-t-on défendre la loyauté dans les débats alors que le Père Parente, membre du Saint-Office, peut écrire un article sur la soi-disant “théologie nouvelle” des Français sans qu’il ait été possible depuis un an de rectifier les contresens primaires et ridicules sur les “auteurs incriminés” ? » (Ortigues, 2007 : 30). Il en déduit alors la nécessité de s’éloigner : « Il vaut mieux risquer de ne plus pouvoir revendiquer le titre de catholique, plutôt que de le conserver pour sa propre consolation, dans la mauvaise foi » (ibid. : 32). Au début des années 1950, Rome multiplie les condamnations et reprises en main, en particulier en France. La papauté met fin à l’engagement apostolique des prêtres ouvriers, et condamne les avancées théologiques des dominicains (Marie-Dominique Chenu et Yves Congar) et des jésuites (Pierre Teilhard de Chardin). Le milieu lyonnais est particulièrement touché avec la condamnation de « l’école de Fourvière16 ». Elle intervient aussi en littérature. Au même moment, les romans des écrivains catholiques Luc Estang, Les Stigmates et Jean Anglade, Le Chien du Seigneur, qui promeuvent une figure prophétique de prêtre, connaissent un sort identique ; une menace de mise à l’Index entraîne leur retrait du commerce (Gugelot, 2012). Le discours de Pie XII à l’occasion de la canonisation de Pie X le 31 mai 1954 illustre aux yeux de Rome la pérennité des menaces : « En effet il arrive malheureusement que certains professeurs cherchent trop peu la liaison avec le magistère vivant de l’Église, et se montrent trop peu attentifs, trop peu affectionnés à sa doctrine commune [...] tandis qu’ils suivent trop facilement leurs propres idées, qu’ils accordent trop d’importance à la mentalité moderne17 ». Ce texte rejette toutes les tentatives de réforme des paradigmes catholiques au sortir de la guerre. Ces enseignants, dont le contenu des cours se retrouve en porte-à-faux, se heurtent à une réaction ecclésiale qui met fin aux avancées de la guerre et de la Libération. Ainsi l’exposition de sa méthode de travail par Jean Bottéro, professeur d’exégèse à Saint-Maximin, lors du premier cours, « a jeté dans le couvent un froid sibérien » (Bottéro, 1994 : 31). C’est qu’il conteste les méthodes de la Commission biblique : « il n’y a, dans ce que nous propose l’Église, que deux plans de vérités : celles de foi et celles de raison. Il était notoire que les propositions imposées par la Commission biblique n’étaient pas de foi ; comme elles n’étaient pas de raison, non plus, j’ai déclaré que je n’en tiendrais pas compte » (ibid. : 30-31). Jean Bottéro est conscient que les thèmes abordés sont risqués : « je me suis décidé à “attaquer les gros problèmes”, en étudiant la Genèse : la question pas refroidie encore des “sources du Pentateuque”, et celle, beaucoup plus incandescente, de l’historicité des récits de ce livre » (ibid. : 31). Pourtant l’encyclique Divino afflante Spiritu du 30 septembre 1943 élargit le champ de la recherche biblique. Les Écritures saintes sont reconnues dans leur berceau historique et culturel et leurs genres littéraires. Ortigues s’appuie sur cette encyclique dès le début de sa thèse pour en déduire : « Nous n’avons plus à démontrer aujourd’hui que “la littérature d’Israël et de la primitive Église” est profondément enracinée dans son milieu. L’emploi de la critique historique en exégèse est une affaire d’honnêteté : il s’agit de savoir ce que la Bible veut dire, non pas ce que nous voulons lui faire dire18 ». Ce travail se situe donc bien dans ce « retour aux sources » bibliques, liturgiques et patristiques. Au sein du catholicisme, la réforme n’est alors possible que par la revendication d’un retour aux origines. Même si les débats sur les origines chrétiennes ont été moins vifs que ceux sur l’exégèse lors de la crise moderniste, l’histoire ancienne de l’Église et la patristique, ils aspirent à fonder leur crédibilité scientifique sur la méthode historico-critique. Lors de sa deuxième année d’enseignement sur l’Ancien Testament à Saint-Maximin, Bottéro présente le récit de la création comme un mythe. Un des étudiants, inquiet, se plaint au régent des études. Son enseignement est suspendu : « Me voyant écarté pour longtemps de l’exégèse, j’ai pris le parti de continuer le grec et de me lancer dans l’assyriologie. [...] Mais surtout, on me laissait sans rien faire d’intellectuellement utile, ce qui était, sur le plan psychologique, très mauvais et pas facile à supporter » (Bottéro, 1994 : 32).

16Ainsi sur la réforme de l’Église, le renouvellement de la foi, les rapports de l’Église et de l’histoire, aucune avancée ne semble possible. Ces professeurs forment la future cléricature. C’est pourquoi leurs enseignements sont scrutés avec tant d’attention. Or le public chrétien a changé. La stratégie de reconquête des élites au lendemain de la Séparation s’est traduite par l’émergence de milieux chrétiens cultivés. La croissance d’un laïcat cultivé et militant crée une demande nouvelle en une production catholique solide et accessible. Cette nouveauté est sensible dans la multiplication d’éditions critiques de textes canoniques et apocryphes, ainsi que de commentaires patristiques, alors que diminue le secteur de la dévotion et de l’hagiographie (Albaric, 1991). Ces intellectuels organiques veulent répondre aux troubles de nombreux fidèles. Bottéro refuse comme tant d’autres d’être un prêtre savant qui ne peut diffuser ses travaux : « Il fallait bien leur (les étudiants) ouvrir l’esprit, non seulement sur le fait qu’on ne peut pas tenir pour historique l’affaire d’Adam et Ève, mais sur une vision intelligente et authentique de la Bible, et à travers la Bible, de la religion même. [...] on m’aurait poussé à faire une carrière scientifique, en m’interdisant de communiquer les conclusions que j’y aurais acquises, peut-être en attendant de moi que je dise le contraire » (Bottéro, 1994 : 39-40). Cette quête d’authenticité, qui passe par une critique des « mythes », est inacceptable pour l’Église des années 1950, surtout au studium de Saint-Maximin (Fouilloux, 1999 : 85) qui participe largement du lien très fort entre le magistère romain et le néo-thomisme. Le père Marie-Joseph Nicolas constate de façon très critique un décalage entre les générations : « Nos jeunes gens sont d’une génération assez moderne et assez consciente de sa modernité [...] Ils sont caractérisés par une inquiétude souvent douloureuse sur l’adaptation de l’Ordre aux besoins d’aujourd’hui, par des aspirations humanistes, par l’insouciance à l’égard des détails extérieurs, par un manque de confiance dans les anciens et de respect dans leurs jugements, par le sens des grands changements à apporter dans le monde, par la peur de devenir trop différents du monde qu’ils veulent sauver. L’esprit contemplatif et l’esprit d’obéissance sont parfois, mais involontairement, contrariés par toutes ces tendances à une action efficace et d’un style renouvelé », écrit dans son rapport au père Suarez, le 31 janvier 1947, le père Marie-Joseph Nicolas (Bottéro, 1994 : 88). Bottéro obtient sa réduction à l’état laïque : « J’aurais pu rester. Des gens comme le P. Lagrange et le P. Chenu ont subi des épreuves bien pires que la mienne : ils sont restés, eux, parce qu’ils voulaient réformer l’Église et pensaient qu’on ne pouvait le faire que du dedans » (Bottéro, 1994 : 38-40). Lui n’y croit plus.

17Une fois la décision prise ou imposée de partir, les processus sont assez variés. Il faut alors réussir sa reconversion scientifique et spirituelle.

18À l’exception de Jean Massin qui fonde une nouvelle Église autour du groupe de l’Espérance chrétienne qui dure deux ans, les autres s’éloignent discrètement et se reconvertissent. Certains simulent leur mort, comme Jean Hadot, incapable d’imposer à sa mère sa volonté de quitter la prêtrise. La plupart se reconvertissent en mettant à profit le réseau constitué par leur formation. Il est frappant de voir que ces clercs en rupture d’Église se tournent massivement vers les sciences humaines et sociales, en particulier vers l’Antiquité. Ainsi Massin écrit-il d’abord sur l’Empire romain avant de se consacrer aux figures héroïques révolutionnaires et aux grands musiciens. Le CNRS accueille, même temporairement, nombre d’entre eux à l’exemple de Bottéro, de Pierre Hadot ou de Jerphagnon. Jean Bottéro fréquente les cours de l’EPHE, en particulier les enseignements d’Antiquité sémitique et d’assyrien avec René Labat depuis 1946, avant que celui-ci n’obtienne en 1958 la création d’une nouvelle chaire d’Antiquités assyro-babyloniennes à l’EPHE pour son élève. François-André Isambert écrit le 11 novembre 1954 : « Je vais voir si on peut trouver un emploi à Rambaud au CNRS pendant qu’il poursuivra des études universitaires » (Archives de la Mission de France). C’est Raymond Bayer, professeur d’Hadot à la Sorbonne, qui le fait entrer au CNRS où il achève sa thèse et prépare une édition de Marius Victorinus, néo-platonicien du ive siècle (Prats, 2014). Diplômes et salaire permettent de gagner en autonomie vis-à-vis de l’Église.

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19Ce cheminement n’est pas sans résonances dans leurs travaux ultérieurs comme le montrent les autres articles de ce dossier sur Edmond Ortigues. Professeur de philosophie au collège Stanislas (en 1949), chercheur au CNRS (1950-1959), Henry Duméry voit la mise à l’Index de quatre de ses livres en 1958, pour « modernisme » (Fouilloux, 1998 : 35). Il devient alors professeur de philosophie à l’Université de Caen en 1959 puis de Nanterre19. Roger Munier quitte en 1953 la Compagnie de Jésus et reconvertit ses études de philosophie et de théologie en travaillant sur Heidegger20. Pour Desroche, ses réflexions sur le marxisme avaient pour objet « d’opérer le double dépassement des représentations purement religieuses et des représentations purement politiques de la libération collective » (Hervieu-Léger, 2001 : 272). Sa réflexion se prolonge par l’étude des mouvements de l’histoire qui se sont cristallisés dans des dissidences et des expériences communautaires. « Que l’intérêt [...] qui habit[a] H. [Desroche] à l’égard de tous les “passeurs de frontières” trouv[e] [son] origine dans son expérience communautaire dans l’ordre dominicain, puis dans son propre exode hors de sa famille religieuse ne fait évidemment aucun doute » (ibid. : 273).

  • 21 « Depuis 1949, j’aimais celle qui devait être ma femme (...) et je pensais que je n’avais pas le dr (...)

20Ces intellectuels scellent leur rupture par le mariage, signe d’un retour en arrière impossible. Si la rencontre avec leurs futures épouses date parfois de plusieurs années à l’exemple de Lucien Jerphagnon, Jean Massin, Maurice Montuclard ou Pierre Hadot, la question du célibat ne semble pas au cœur du parcours de sortie21. En 1950, Henri Desroche quitte les dominicains et se marie. Au début de l’été 1950, Jean Bottéro reçoit le document qui le libère de toutes ses attaches avec l’Ordre dominicain pour se consacrer pleinement à l’assyriologie et se marier en 1952. Ortigues obtient en 1952 un poste au CNRS, se marie en 1954, soutient une thèse de doctorat d’État de philosophie en 1959 (Rabain, 2005). Jean Hadot simule sa mort au cours de l’été 1950, se marie puis devient professeur à l’Université libre de Bruxelles. Jean Massin quitte son ministère et épouse Brigitte en 1951.

  • 22 Témoignage d’Isabelle Ortigues, baptisée protestante. Journée Ortigues, École des hautes études en (...)
  • 23 Jean Hadot, 1956, compte rendu, Revue de l’histoire des religions, t. 150, no 2, p. 250.
  • 24 Lettre du 7 mai 1953 au général de la Société de Marie, citée par Dominique Iogna-Prat, « Edmond Or (...)

21Le départ de prêtres n’est pas un phénomène nouveau. De tels mouvements sont perceptibles sous le Second Empire ou au début du xxe siècle. Ces « générations perdues », qui, par vagues successives quittent l’institution ecclésiale sur des motifs tant de contestation interne, d’interrogations personnelles que de doutes sur la foi s’inscrivent, au-delà des cheminements personnels, dans des parcours collectifs de rupture. La sortie n’est qu’une conséquence de l’échec de leur engagement et de la difficile réception de leur pensée et leurs propositions. Ils dévoilent des motifs partagés et des stratégies individuelles de reconversion. Dans les années 1950, il s’agit largement de clercs engagés dans des projets de renouvellement de l’Église dans les suites de la guerre et de la Libération et qui se heurtent à la reprise en main intransigeante de l’Église de Rome. Comme ils appartiennent à la frange intellectuelle du catholicisme, leur formation leur permet de se reconvertir dans l’enseignement et la recherche. Il est parfois surprenant de constater des traits de continuité, la solide formation cléricale assurant une transition intellectuelle réussie. La rupture institutionnelle conduit parfois aussi à l’interrogation de foi. Plusieurs sont proches du Parti communiste tel Jean Massin, ou tout au moins s’inscrivent dans la famille des chrétiens progressites. Certains choisissent de se rapprocher du protestantisme à l’exemple de Lucien Jerphagnon ou d’Edmond Ortigues22. Ce dernier fait paraître son premier livre en 1954 à Neuchâtel dans une collection, « Cahiers théologiques », dirigé par un pasteur (Edmond Ortigues, 1954, Le Temps de la parole, Neuchâtel, Paris, Delachaux et Niestlé) dont Jean Hadot assure le compte rendu dans la Revue de l’histoire des religions : « Cet effort pour rendre à Dieu et à l’homme leur aspect réciproque de “sujet” apporte en théologie un courant d’air frais, mais il manifeste en même temps le drame de la Parole de Dieu condamnée à s’exprimer en paroles humaines23 ». L’Église perd ainsi des ressources dans la transmission qui lui manqueront dans les années 1960. Cet air frais est aussi un pari personnel. Ortigues l’explicite à son ancien général : « Pendant ce dernier mois, j’ai souvent éprouvé un sentiment dont l’état clérical m’avait préservé : le sentiment du destin. Je regardais toutes choses avec l’étonnement d’être jeté là dans ce coin de terre sans trop savoir pourquoi, là comme d’autres hommes. Vous m’avez rendu à la nudité de l’existence. Et c’est bien ainsi. Il y a là une paix24 ».

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Bibliographie

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Notes

1 Ce texte s’inscrit dans une recherche en cours. Voir F. Gugelot, « Le Groupe d’espérance chrétienne, une sortie du catholicisme ? », in Daniel Tollet (dir.), 2007, La religion que j’ai quittée, Presses de la Sorbonne et « Le tournant des sciences humaines et la déprise institutionnelle : de l’éloignement à la rupture », in Étienne Fouilloux, Frédéric Gugelot (dirs.), 2014, Jésuites français et sciences humaines, Lyon, Chrétiens et sociétés, no 22. Voir le mémoire de master de Mercè Prats, Cinq clercs dissidents, 2013, Reims. Je remercie Étienne Fouilloux, Dominique Iogna-Prat, Pierre Lassave, André Mary et Denis Pelletier pour leurs lectures de ce texte.

2 « Ce qui caractériserait l’intellectuel, c’est le va-et-vient, la relation consubstantielle qu’il opère entre ses choix esthétiques et ses choix idéologiques, que ce soit sur le mode de l’académisme ou de l’avant-garde : l’activité intellectuelle consiste en quelque sorte à ne cesser d’éclairer et de justifier l’un par l’autre, et c’est en cela qu’il existe une relation structurelle entre les valeurs et les formes de sociabilité », Michel Trebitsch, 1992, « La chapelle, le clan, le microcosme », Sociabilités intellectuelles. Cahiers de l’IHTP, no 20, mars, p. 20.

3 http://rogermunier.com/

4 Étienne Fouilloux, cité par Jacques Gadille, 1983, Le diocèse de Lyon, Paris, Beauchesne,p. 285.

5 Son parcours est intéressant à titre comparatif : « prêtre en 46 “pour être témoin du Ressuscité”. En 47, grâce aux théologiens de Lyon “GANNE, GELIN, RICHARD”, j’ai découvert le rôle irremplaçable de l’Esprit. J’ai découvert aussi que l’Esprit est donné à condition qu’on l’accueille, qu’on enlève les obstacles qui empêchent de voir et d’écouter quelqu’un ; d’où mon intérêt pour l’éducation. Entré en 50 à Saint Sulpice, je m’y suis trouvé étranger au système de formation et on m’a envoyé à Lisieux. Là, avec les séminaristes, nous avons essayé de comprendre comment les Pères affrontaient d’autres cultures, d’autres religions. En 53, exclu avec d’autres de l’équipe du séminaire de la Mission de France, interdit d’enseignement parce que celui-ci était trop historique ». Archives Mission de France. Je remercie vivement Nathalie Viet-Depaule et Tangi Cavalin.

6 Lettre de Jean Massin à Paul Claudel, le 3 août 1948, Dominique Millet-Gérard, Correspondance de Paul Claudel avec les ecclésiastiques de son temps. Le sacrement du monde et l’intention de Gloire, Paris, Champion, 2005, volume I, p. 366.

7 Cet approfondissement de la foi est dans l’air du temps : « comment aurai-je la nostalgie des offices que nous connaissions trop souvent en France ? Ces prières “privées” et machinales où s’est glissée tant de routine, ces messes basses d’un prêtre solitaire devant quelques “fidèles” perdus aux quatre coins d’une église à peu près vide », Henri Perrin, op cit., p. 161.

8 Lettre du Frère Marie-Ignace Montuclard au R.P. Suarez, Maître général de l’Ordre dominicain, 14 novembre 1952, cité in Thierry Keck, Jeunesse de l’Église 1936-1955 : aux sources de la crise progressiste en France, Paris, Karthala, 2004, p. 273.

9 Voir le texte de Jacob Schmutz, « Edmond Ortigues, théologien entre deux conciles ».

10 Henri Bichot, « 18 années de la vie d’Edmond Ortigues », site les Amis d’Edmond Ortigues, intervention du 29 septembre 2007.

11 Dominique Iogna-Prat, « Edmond Ortigues et “l’autorité des commencements” », in Ortigues E., La révélation, op. cit., p. 10.

12 Jean Massin, « Dossier secret de ma retraite 27-30 décembre 1950 », p. 1, Fonds Massin, BJM 14-5, IMEC.

13 Ibid., p. 2-3, orthographe respectée.

14 Humani generis, 12 août 1950, p. 42-43.

15 Dossier Jean Hadot, lettre à Jean Préaux, datée de mai 1965, Archives de l’Université libre de Bruxelles.

16 Voir Dominique Avon, « Une école théologique à Fourvière ? », in Fouilloux É., Hours B. (dirs.), op. cit.

17 Documentation Catholique, 13 juin 1954, colonne 708.

18 Edmond Ortigues, Histoire et Parole de Dieu, thèse de théologie, « Introduction », 1948 ; voir le texte de Pierre Gisel que je remercie pour les documents communiqués.

19 Rolf Kühn, 1984, « Henry Duméry », in Huisman D., Dictionnaire des philosophes, Paris, Presses universitaires de France, p. 792-793. Duméry s’inscrit dans l’héritage de Blondel, ce qui est à l’origine de sa condamnation. Voir Henry Duméry, 1954, Blondel et la religion.

20 Il consacre un texte à Teilhard au moment de son décès où il écrit : « pour les rationalistes que nous sommes devenus ». Roger Munier, « Pierre Teilhard de Chardin et l’avenir de l’homme », Cahiers du Sud, Marseille, octobre 1955, p. 451. Merci à M. Prats ne m’avoir indiqué ce document.

21 « Depuis 1949, j’aimais celle qui devait être ma femme (...) et je pensais que je n’avais pas le droit de mener une double vie. (...) en juin 1952, j’ai décidé de quitter Saint-Séverin et l’Église. Et je me suis marié en août 1953 ». Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, Paris, Albin Michel, 2002, p. 49.

22 Témoignage d’Isabelle Ortigues, baptisée protestante. Journée Ortigues, École des hautes études en sciences sociales, 27 mai 2014.

23 Jean Hadot, 1956, compte rendu, Revue de l’histoire des religions, t. 150, no 2, p. 250.

24 Lettre du 7 mai 1953 au général de la Société de Marie, citée par Dominique Iogna-Prat, « Edmond Ortigues et “l’autorité des commencements” », in Edmond Ortigues, La révélation, op. cit., p. 12.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Gugelot, « Edmond Ortigues et les clercs sortis d’Église dans les années 1950 », Archives de sciences sociales des religions, 173 | 2016, 33-49.

Référence électronique

Frédéric Gugelot, « Edmond Ortigues et les clercs sortis d’Église dans les années 1950 », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 173 | janvier-mars 2016, mis en ligne le 01 mars 2019, consulté le 25 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/27514 ; DOI : 10.4000/assr.27514

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Auteur

Frédéric Gugelot

Centre d’études en sciences sociales du religieux, CéSor, EHESS-CNRS & Centre d’études et de recherche en histoire culturelle, Cerhic, Université de Reims Champagne-Ardenne, frederic.gugelot@univ-reims.fr

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