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Figures de l’entrepreneur religieux

Jésuites ou jansénistes ?

Affiliations marchandes au XVIIIe siècle
Jesuits and Jansenists. The religious choices of the merchants in eighteenth-century France
¿Jesuitas o jansenistas? Las opciones religiosas de los mercaderes franceses en el siglo 18
Nicolas Lyon-Caen
p. 25-46

Résumés

Au xviiie siècle, les manifestations d’engagement dévot jouent un rôle crucial au sein d’élites marchandes qu’on décrit volontiers comme gagnées sinon aux Lumières, du moins à une privatisation et à une intériorisation du croire. À rebours de cette « fidélité passive », l’accent est ici mis sur le sens et la motivation de gestes exprimant publiquement un soutien en faveur des jansénistes ou des jésuites. Les traces en sont nombreuses : legs, hébergement, participation au culte du diacre Paris, participation aux sociabilités liées aux collèges ou noviciats jésuites ou à des confréries, propos tenus dans les livres de raison ou les écrits du fors privé, etc. Ces orientations partisanes ne traduisent pas l’adhésion intellectuelle à une doctrine qui serait en conformité avec les intérêts d’une classe marchande. Elles sont plutôt le résultat d’interactions sociales, situées à la fois localement et chronologiquement, et structurent puissamment les relations entrepreneuriales et de travail. Au-delà de pratiques parfois opportunistes, parfois sincères, ces choix illustrent la difficulté à singulariser le religieux au sein d’une description des groupes sociaux.

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Texte intégral

  • 1 Respectivement Rideau (2009) et Martin (2003). Sur la tendance de cette perspective à réduire la re (...)

1L’alliance entre la bourgeoisie et les Lumières a longtemps constitué sinon un dogme, du moins un axiome de la représentation d’un xviiie siècle placé depuis Groethuysen au moins sous le signe du détachement des élites économiques vis-à-vis des pratiques et des enseignements de l’Église (Groethuysen, 1927 ; Roche, 1978). Comme le formulait Robert Mauzi, « de moins en moins chrétien », le bourgeois est « résolument attaché à un ordre humain » et ne « sait se ressouvenir de l’ordre surnaturel [que] dès que le premier est en péril » (Mauzi, 1979 : 282 et 284). Mais cette lecture est aujourd’hui fortement nuancée. L’historiographie récente, inspirée par la sociologie du fait religieux contemporain, s’est d’avantage consacrée à montrer des Lumières caractérisées par une intériorisation du croire, un redéploiement vers la sphère du privé, une fidélité certes plus passive mais aussi plus personnalisée, au sein d’une religion catholique « en transition » (Châtellier, 2000 ; Gauchet, 2007). Cette individualisation, qui pourrait aussi avoir des explications politiques, déstructurerait les pratiques collectives institutionnalisées et se matérialiserait par la multiplication des objets de piété, supports concrets des dévotions et la diffusion accrue d’innombrables manuels de piété1.

  • 2 Sur le jansénisme du xviiie siècle, son évolution et ses acteurs : Cottret (1998) ; Maire (1998) ; (...)
  • 3 Pour une description de « l’appareil institutionnel janséniste », voir Lyon-Caen (2010 : 129-142).

2Je voudrais néanmoins tenter de montrer que les manifestations publiques et collectives d’engagement dévot continuent à jouer un rôle crucial dans la société française du xviiie siècle, même chez ceux qui sont réputés déserter les temples. Il sera donc ici question non d’attachement « routinier » à une tradition, non d’émergence de bricolages individuels, mais bien de gestes exprimant un soutien au vu et su du plus grand nombre. Cette prise de parti est facilitée, et bien souvent contrainte, par la conjoncture spécifique au siècle des Lumières, scandée par les répercussions politiques de la querelle janséniste depuis la publication de la bulle Unigenitus en 1713 jusqu’à l’expulsion des jésuites du royaume (1762) et au « coup d’État » du chancelier Maupeou (1771-1774). Sans atteindre évidemment l’intensité des guerres civiles du xvie siècle, le climat n’en est pas moins parfois tendu2. S’opposent schématiquement d’une part les « appelants » qui refusent la bulle portant condamnation dogmatique d’un jansénisme très largement entendu ; mais comme le feu des polémiques estompe les divergences internes au profit de ceux qui revendiquent l’héritage de Port-Royal et mine la consistance d’un tiers-parti gallican, les deux termes d’appelants et de jansénistes deviennent vite synonymes pour les contemporains ; et d’autre part ceux qu’ils se donnent pour adversaires principaux, et qui le leur rendent bien, les jésuites et leurs sectateurs « molinistes ». Cette taxinomie binaire, imposée par l’histoire de la querelle janséniste elle-même, est assurément simplificatrice. Elle s’accompagne cependant d’un processus d’institutionnalisation partielle des camps en présence qui autorise des ralliements positifs : autour des établissement religieux, scolaires (collèges, petites écoles), des caisses de financement et de leurs quêteurs (comme la Boîte à Perrette des jansénistes) et des confraternités diverses (communautés de métiers, confréries, sodalités, etc.)3. Initialement théologique et dogmatique, centré sur la grâce, le problème janséniste devient au xviiie siècle une affaire ecclésiologique et politique, renvoyant à la fois aux libertés de l’Église de France face à Rome, aux attributions respectives des évêques, des curés et à la place des laïcs. Ses répercussions dépassent le seul monde clérical pour s’étendre, à partir des années 1720, à un large public, fréquemment requis par les uns et les autres de se prononcer. Elles creusent ainsi les clivages au sein des élites monarchiques (magistrats, prélats), et plus largement des fidèles. Cette histoire participe ainsi pleinement de l’émergence d’une sphère du débat public à l’intérieur de la société française.

  • 4 Réfutation de l’existence d’une bourgeoisie d’ancien régime dans Maza, 2003. Pour un rapide état de (...)

3Focaliser l’attention sur les marchands d’ancien régime, c’est-à-dire des groupes, essentiellement urbains, qui tirent leur force non d’abord de l’exploitation de leurs terres mais de leur rôle dans l’organisation des marchés et de l’activité productive, invite à saisir le rapport entre leur position sociale, étroitement dépendante de critères précisément situés, leurs activités professionnelles et leur investissement croyant. S’il est assuré que la bourgeoisie comme classe sociale nationale n’existe pas, de multiples identités bourgeoises construites autour du négoce et des institutions urbaines (paroisses, corporations, municipalités, etc.) sont en revanche identifiables localement4. « Marchand » est en effet autant un statut qu’une activité, même si celle-ci tend à prendre une importance politique nouvelle. Le xviiie siècle est marqué par une prospérité évidente, liée à la fin des catastrophes démographiques et des famines, et par une significative croissance des échanges, articulée autour de deux phénomènes principaux : l’essor du commerce extérieur, tirée par la demande coloniale américaine au sens large (colons espagnols ou français, indiens, esclaves), et celui d’une véritable société de consommation, d’abord dans les grandes villes, puis peu à peu dans les campagnes (Daudun, 2005 ; Trentmann, 2012). La demande militaire, portant aussi bien sur des produits « technologiques » (canons, vaisseaux, etc.) que sur des textiles (uniformes) renforce sans doute ce mouvement. Les négociants sont au cœur de cette dynamique, non seulement en diffusant de nouveaux produits auprès des consommateurs, mais encore en reliant, par les capitaux et les matières premières qu’ils font circuler, les différents sphères productives. Si le terme spécifique d’entrepreneur est alors généralement réservé à ceux qui dirigent des manufactures – fabriques urbaines ou réseaux productifs sollicitant le travail des ruraux –, nombre de marchands sont directement intéressés à leur fonctionnement. L’économie politique entérine cette montée en puissance en célébrant le « doux commerce », arme de pacification générale des relations entre États et pourvoyeur d’abondance pour les peuples.

  • 5 Voir une présentation des débats autour de cette question dans Besnard (1970) et Isambert (2004).

4Une telle perspective envisageant d’abord des configurations de groupes situées plutôt qu’une localité dans son ensemble permet de montrer que les affiliations religieuses s’expliquent moins par une distribution spatialisée des traditions, comme le pensait Pierre Chaunu, que par des dynamiques sociologiques, telle que la mobilité accrue des populations dont Dominique Julia a montré les conséquences (Chaunu, 1962 ; Julia, 1988). Elle invite aussi à reprendre sous un autre angle la question des rapports préférentiels, pour ne pas dire des affinités électives, qu’on pense discerner, dans une perspective wéberienne, entre des dispositions croyantes ou morales portées par une confession spécifique et les prérequis de l’ethos entrepreneurial ou capitaliste5. Au lieu d’interroger la perception spirituelle du travail ou de la richesse individuelle entretenue par une croyance, on questionnera ici les implications concrètes de choix dévotionnels sur les relations entre croyants et clercs.

5Les manifestations explicites de ralliement à l’un ou l’autre des camps en présence sont légion et mettent en évidence tout un répertoire d’action (I). On aura garde cependant de restreindre cet engagement à une revendication d’identité religieuse, conçue comme un héritage naturalisé, ou inversement de le renvoyer à une pure stratégie opportuniste. On ne saurait en effet assimiler option religieuse et idéologie de classe, pour deux raisons au moins. D’abord parce que les choix dévotionnels sont chronologiquement mouvants, surtout à l’échelle collective. Grande est la porosité entre partisans des deux bords à l’échelle des deux derniers siècles de l’ancien régime (II). Ensuite parce que la liaison entre religion et entrepreneuriat est médiatisée par des structures sociales qui expliquent que dans une configuration donnée, l’engagement se produise dans un sens plutôt que dans l’autre (III).

L’engagement : faire plutôt que croire

  • 6 Chaunu (1978) ; Vovelle (1973). Pour une présentation d’un idéal type du croyant janséniste constru (...)
  • 7 D. Martin (2000). Pour un aperçu des revendeurs qui accueillent les pèlerins au cimetière de Saint- (...)

6Au-delà de l’appartenance à une communauté instituée au sens strict, évidente pour les membres de la compagnie de Jésus (du moins jusqu’à son expulsion en 1763 et sa suppression en 1773), admissible pour les gestionnaires de la Boîte à Perrette et autres œuvres jansénistes clandestines, les formes d’engagement des laïcs permettent de les qualifier de militants. Le degré d’adhésion individuelle à des doctrines, supposées janséniste ou moliniste mais dont la cohésion est elle-même sujette à caution, est bien entendu difficile à évaluer en fonction de critères théologiques ou intellectuels. On sait par exemple les difficultés d’interprétation du discours testamentaire qui fit le fonds des travaux sur la spiritualité des laïcs (mais pas seulement) au cours des années 1960-1970. Dans ce cadre, l’appartenance janséniste était corrélée avec une foi sobre, un déclin du recours à l’intercession des saints et de la Vierge, une dévotion de raison sans fioritures ni épanchement, une inquiétude constante face au salut, dont nul ne peut être assuré6. Or le jansénisme du siècle des Lumières répond mal à ces critères : ses suppôts adorent les reliques en tout genre, ne croient guère à la damnation, en ce qui les concernent au moins, et attestent avidement de la véracité des miracles de leur bienheureux putatif, le diacre François de Paris (1690-1727, photo 1). Côté jésuite, il n’en va guère autrement : on y célèbre ceux qui sont redevables aux actions du père François-Xavier Duplessis (1694-1771, photo 2) en 1738 : la restauration à sa demande d’une croix sur les remparts d’Arras entraîne rapidement au moins deux guérisons miraculeuses. Autour de ces lieux de mémoire se développe tout un petit commerce grâce à de vrais entrepreneurs du croire qui vendent tout ce qui rappelle l’événement, depuis les images de dévotion jusqu’aux reliques et autres décoctions de terre du tombeau du diacre. Le père Duplessis, qui bénéficie de prix préférentiels sur l’imagerie qu’il a contribué à créer, expédie des images pieuses en Nouvelle-France que revendent ses propres sœurs, religieuses hospitalières à Québec7.

7Le réceptacle de cette production matérielle, c’est assurément la « chambre du chrétien », qui, comme la désigne une notule janséniste anonyme, se transforme en une chapelle particulière

  • 8 Paris, Bibliothèque de la Société de Port-Royal (désormais BSPR), liasse jaune, billet « La chambre (...)

un petit hermitage au milieu d’une ville dont vous êtes le reclus. C’est là qu’on pratique sans témoin et sans risque les dévotions de choix. On baise la terre, on se prosterne, on se frappe la poitrine, on colle ses lèvres sur les plaies sacrées de l’aimable Sauveur, on fait en un mot tout ce qu’un hermite peut faire dans son désert8.

Photo 1. Portrait du diacre François de Paris, v. 173

Photo 2. Nicolas-Jean-Baptiste de Poilly, Portrait du père jésuite François-Xavier Duplessis,

archives de la ville de Montréal, CA M001 BM007-2-D07-P028

  • 9 Paris, Archives nationales (désormais AN), Minutier central des notaires (désormais MC), étude XCII (...)
  • 10 AN, MC, étude LXXIX, 109, 31-V-1760, inventaire après décès de François Boicervoise.

8On est là formellement très proches des stratégies du secret développées au xviie siècle dans le monde crypto-catholique anglais sous l’influence justement des missionnaires jésuites, notamment Robert Southwell, qui visaient à reconstruire un espace invisible de prière catholique par la consécration des intérieurs (McClain, 2004 : 62-65). À ceci près que les jansénistes ne limitent pas l’utilisation de ces objets à un espace de l’intime. Les collections frénétiques de livres, d’estampes et autres amulettes servent à mettre en évidence le culte domestique. Un grand crucifix de Girardon orne la chambre conjugale du marchand drapier Claude Brochant, laquelle donne de plain-pied sur la cour intérieure de l’hôtel familial, tout près du Louvre, un lieu de passage fréquenté par les parents, les amis, les multiples clients de cet important fournisseur de la Maison du roi ainsi que par les ecclésiastiques venus quêter ou administrer les malades9. Ceux qui se rendraient chez le mercier François Boicervoise rencontreraient dès l’escalier des portraits d’évêques appelants, des représentations de miracles du diacre et deux bustes en plâtre du diacre Paris et de son frère10.

  • 11 Sur quelques cas de libraires, voir Lyon-Caen (2010 : 251-258). Sur les enseignes, Garrioch (1994)  (...)

9Dans certains cas, exhiber cette appartenance constitue même un enjeu commercial, en particulier pour les imprimeurs et libraires, quelles que soient par ailleurs leurs convictions profondes. L’enseigne et sa symbolique attestent de la sincérité affichée de ceux qui diffusent les écrits polémiques. L’intégrité morale des libraires Lottin est garantie, au sens propre, sur facture : ils ont pour enseigne « À la vérité », un véritable slogan des jansénistes qui s’en surnomment les amis, un élément vite remarqué et raillé. Le père jésuite Bougeant donne en 1730 pour adresse fictive de La Femme docteur, une comédie qui étrille avec humour les appelants : « Avignon, chez Pierre Sincère, à la vérité ». De fait, les Lottin sont des militants de profession. À cette date, Philippe-Nicolas Lottin (1685-1751), ancien apprenti de Desprez, le libraire de Port-Royal, publie plusieurs recueils des miracles du diacre Paris11. Si à l’inverse l’enseigne de Jean-Joseph Barbou (1683-1751), « Aux cigognes » peut paraître anodine, elle fait en réalité écho à celle des célèbres Cramoisy dont il a récupéré le fonds et la clientèle : les enseignants jésuites et leurs élèves pour lesquels il imprime livres scolaires et autres classiques latins (Ducourtieux, 1896 : 277-302 ; Juratic, 2003 : 318-320). Autant d’attitudes similaires à celles des propriétaires contemporains de McDonald indonésiens qui mettent en avant leur qualité de hajj pour attirer une clientèle pratiquante (Turner, 2003).

  • 12 AN, Z2 3 753, 10 et 12 mai ; Paris, Bibliothèque nationale de France, manuscrit Joly de Fleury 1 49 (...)

10Ponctuellement, ce soutien se manifeste par un envahissement de l’espace public, selon une gamme de pratiques allant du pèlerinage à l’émeute. Côté janséniste, on se rend au cimetière de la paroisse saint-Médard, sur la tombe du diacre, puis près d’elle après la fermeture autoritaire du cimetière en janvier 1732 ; les dévots s’efforcent alors de s’en rapprocher en investissant l’église paroissiale et la rue (Maire, 2008 : 252). D’autres se rendent sur les ruines du monastère de Port-Royal-des-Champs. Au milieu du siècle, les cortèges funéraires des fidèles ayant essuyé de la part de leur clergé un refus des derniers sacrements sont conçus comme des manifestations anti épiscopales. La publicité retourne le stigmate d’infamie et vaut certificat de respectabilité. En 1752, le convoi parisien d’un obscur prêtre marseillais attire 600 à 700 personnes de tous états avec à leur tête un grand magistrat, dénonciateur du refus de sacrement commis sur ce malheureux12. Côté jésuite, l’expulsion de 1762 provoque des protestations, telle que cette émeute à Mauriac contre la fermeture du collège des pères. Il s’agit pour les notables du lieu, qui recueillent les meubles de valeur des expulsés, de conserver un équipement indispensable à la survie de ce bourg de 2 000 habitants et à son affirmation face à Aurillac. La situation est plus calme à La Flèche, même si le départ des jésuites se fait dans la tristesse (Fouilleron, 2001 ; Le Guillou, 1978 : 511 ; Dinet, 1999 : t. I, 180). À Rennes, de nombreuses familles nobiliaires liées au parlement de Bretagne affichent hautement leur proximité avec les proscrits (Chaline, 2007 ; Daireaux, 2011 : 86-91). La foule peut aussi s’en prendre à l’autre bord. À Lyon, en 1768, elle se rue sur le collège de la Trinité et le vandalise, manifestant son hostilité envers les Oratoriens, successeurs mal reçus des jésuites dans cette institution (Garden, 1970 : 585-586).

Des engagements opposés pour une cause commune

11La mobilisation donne ainsi à voir un collectif spécifique, lequel ne reconduit certes pas mécaniquement des identités sociales préexistantes. Il n’empêche qu’une certaine généralisation demeure possible, sous réserve d’enquêtes locales approfondies qui sont évidemment loin d’être nombreuses : à Paris, la plupart des élites du commerce sont vers 1750 des soutiens affirmés des jansénistes ; au même moment, les dynasties municipales des Flandres restent fidèles aux jésuites (Lyon-Caen, 2010 : 219-234 ; Guignet, 1990 : 279-284). Cet engagement ne traduit cependant pas l’existence d’affinités spécifiques entre une orientation spirituelle et un groupe social. De fait, les groupes marchands suivent des itinéraires contrastés d’une ville à l’autre, ce dont témoigne à l’occasion l’expérience du voyage. Louis Delattre, issu du milieu des maitres de forges de Douai, découvre Rouen en 1732, qu’il décrit comme jésuitophobe, bien loin à cet égard de sa ville natale : « La plus grande partie de Rouen est ugno [sic], et le petit reste est janseniste [...]. Il n’y a icy que les jésuites qui sont du bon parti et qui sont regardés comme les diables a ce sujet, car les bourgeois et enfin tout le monde n’aime pas que l’on fréquente les jésuites » (Fouilleron, 2001 : note 146).

  • 13 Lettres du père François-Xavier Duplessis, de la compagnie de Jésus, Roy J.-E. (éd.), Levis, Mercie (...)

12Son jugement est cependant étrange et révèle combien ces affiliations restent parfois hermétiques aux contemporains. Car pour des marchands parisiens, leurs confrères rouennais sont à cette date des molinistes patentés. En 1738, lors d’une mission de quatre mois, le père Duplessis affirme y avoir béni près de 70 000 crucifix, soit pratiquement un par habitant13. L’éloignement des deux branches de la famille Judde montre clairement l’écart entre la capitale et la Normandie. Ces grands négociants en épicerie sont à Rouen étroitement insérés dans les sociabilités jésuites depuis le xviie siècle, tandis que ceux qui s’installent à Paris au début du xviiie siècle adoptent les mœurs jansénistes locales. Le célèbre père jésuite Claude Judde (1661-1735) auteur à succès d’ouvrages de dévotion et bulliste zélé a pour frère un grand notable des Halles, défenseur affiché des appelants. De fait, Claude, qui dirige de 1713 à 1721 le noviciat parisien, ne se déplace même pas pour signer les contrats de mariage de ses parents installés dans la capitale (Marraud, 2009 : 260-265). Et il semble bien que cet enthousiasme pour la Compagnie maintenu tard dans le siècle ne soit guère partagé par les magistrats du parlement de Rouen. Ils seront les premiers à décider en 1762 de son expulsion du ressort de leur cour. Les différents segments des élites d’une même ville opèrent des choix différents.

  • 14 Dessert et Journet (1975) ; Lyon-Caen (2010 : 34-40) ; AN, MM 649, registre d’adhésion à la compagn (...)

13Cela dit, au xviie siècle, les marchands rouennais et parisiens se comprenaient sans doute plus facilement. Au lendemain des guerres de religion, une fois rétablis dans le royaume, les jésuites ont en effet prospéré sur le terrain de la résorption des déchirements confessionnels intra-familiaux (Pierre, 2007 : 89-94). Ils ont su capter une clientèle puissante, notamment grâce à leurs établissements scolaires : à Paris, le collège de Clermont accueille 2 500 élèves vers 1660. Ils fournissent ainsi prédicateurs de renom et directeurs de conscience influents jusque dans la très haute noblesse (Dupont-Ferrier, 1921 ; Musée Carnavalet, 1985). Les sodalités qu’ils mettent en place structurent aussi des sociabilités confessionnelles denses et variées. Les membres de la congrégation mariale parisienne dites des Messieurs, fondée vers 1630, non seulement sont nombreux (118 inscrits entre 1631 et 1640) mais ils présentent aussi un éventail de conditions plutôt ouvert (Châtellier, 1987 : 110-114). La dimension familiale et élitaire de cet engagement apparaît cependant nettement, mettant en relief le monde des marchands en gros et de l’échevinage. Le « lobby Colbert » issu du grand négoce de la capitale et placé à la tête de la compagnie des Indes se révèle truffé de partisans des jésuites. Les Pocquelin, de grands négociants en draps de soie, présents dans toutes les grosses affaires des années 1650-1680 (fourrures du Canada, manufacture royale des glaces de Saint-Gobain, etc.) et patronnés de près par Colbert comptent plusieurs membres de la congrégation, directement ou parmi leurs alliés14.

  • 15 Deyon (1967 : 412) ; Vassal de Montviel (1861) ; Héau (2011) sur la domination marchande parmi les (...)
  • 16 Talbot (1937) ; sur la vocation des missionnaires jésuites : Pizzorusso (1997) ; Vantard (2009) ; s (...)
  • 17 Chédozeau (2012 : 43-50) ; AN, G7 422/2, f. 237, lettre du 1er décembre 1710 et G7 1691, 118, lettr (...)
  • 18 Parmi les jésuites issus de négociants orléanais, on trouve encore l’érudit Denis Petau, 1583-1654, (...)
  • 19 Mathieu Marais, Journal de Paris, t. I, 1722-1727, Henri Duranton et Robert Granderoute (éds.), Sai (...)

14À quelques traits près, ce schéma fonctionne dans d’autres villes de commerce, comme Amiens où les négociants soutiennent les jésuites (et les ordres traditionnels) contre les innovations jansénistes. À Orléans, ils tiennent la municipalité et encouragent l’ouverture de leur collège en 1619 (sur financement royal)15. Mais surtout, ils leur donnent leurs fils avec générosité, ce qui constitue un indice fort de leur attachement et contraste avec les comportements du xvie siècle (Diefendorf, 1996). Les pères parviennent à y recruter des membres de qualité. Ainsi d’Isaac Jogues (1607-1646), fils d’un drapier. Entré dans la compagnie en 1624, il est envoyé en Nouvelle France pour évangéliser les Amérindiens. Son martyr lui vaut une évidente popularité, de son vivant comme en témoigne son passage dans sa ville natale en 1644 après une annonce erronée de sa mort (mais ses mains sont mutilées), puis après son décès glorieux (les Iroquois l’ont exécuté pour n’avoir pas su faire pleuvoir à temps)16. Sa mémoire est honorée dans sa famille qui cultive l’emploi du prénom Isaac. On trouve également le plus controversé Barthélemy Germon (1633-1718), frère du maire de 1733, un disciple du père Hardouin pour qui la Vulgate constitue la seule version authentique de la Bible et le latin l’unique langue sacrée universelle et cléricale. Il récuse aussi des textes patristiques, dont une partie cruciale de l’œuvre de saint Augustin, autant de faux qui auraient été forgés au Moyen Âge. Dans le même temps, il met ses liens avec le ministre des Finances au service des intérêts commerciaux de ses frères17. Derrière ces figures éminentes de plus modestes personnages contribuent à alimenter un recrutement qui ne se tarit pas avant les années 173018. De cette prédilection envers la Compagnie témoignent encore dans ces années de généreux legs de personnes âgées (Rideau, 2009 : 172). Et ces orientations des notables orléanais sont notoires jusque dans la grande magistrature parisienne : vers 1715 Mlle de Verthamon, fille du premier président du Grand Conseil, ne veut pas pour mari de Germain-Louis Chauvelin (1685-1762), futur garde des sceaux, réputé trop proche des jésuites alors que les Verthamon sont ouvertement jansénisants. Du coup Chauvelin demande, et obtient en 1718 la petite-fille d’un richissime négociant d’Orléans, laquelle n’a visiblement pas les mêmes préventions19.

  • 20 Simiz (2002 : 158-159) pour une présentation d’un xviie siècle champenois géographiquement contrast (...)
  • 21 Siméon-Propser Hardy, Mes loisirs ou journal d’événemens tels qu’ils parviennent à ma connoissance, (...)

15Le basculement en faveur des jansénistes se produit au cours du xviiie siècle, sans que le statut de ces familles ait fondamentalement changé. Ce virage n’est cependant pas pris brusquement. Le déclin de l’influence jésuite le précède souvent. À Reims, exemple précoce, la sodalitas optimum, qui visait à enrôler le patriciat, ferme dès 1681 sans jamais avoir connu le succès que remporte au même moment la congrégation des artisans20. La Société perd peu à peu les élites laïques. La congrégation parisienne n’accueille presque plus que des clercs. La comparaison des recrutements du milieu du xviie siècle avec celui des décennies 1730-1750 est éclairante. De 1729 à 1760, elle ne reçoit que 202 suscriptions. La plupart des adhérents sont des ecclésiastiques, généralement de futurs évêques. Les exceptions sont stigmatisées comme telles : l’enterrement du doyen du Parlement en 1769 est ainsi boudé par la magistrature et le barreau : « il n’y eut que quatre procureurs qui assistèrent au convoi de ce magistrat qui s’étoit toujours montré fort attaché à la société des cydevant soi-disans jésuittes et qui avoit même été membre de leurs congrégations21 ».

  • 22 BSPR, carton V, doss. Lettres et correspondances : Mémoire sur la vie de M. Vandebergue, 1777 ; Cot (...)

16Dans la construction du succès appelant, les miracles du diacre Paris qui se multiplient dans les années 1730 entrent pour beaucoup. Mais, à Paris au moins, il faut aussi faire la part du mécontentement croissant des familles notables envers l’archevêché qui ne favorise plus les carrières ecclésiastiques de leurs membres, voir les persécute pour cause de refus de la bulle Unigenitus. Au mitan du siècle enfin, les refus de sacrements passent plutôt pour favoriser les jansénistes. Ils sont perçus comme les innocentes victimes d’un clergé tyrannique et inquisiteur qui dénie à certains fidèles refusant de reconnaître la bulle le droit de quitter la vie munis du saint viatique : une sorte d’excommunication sans les formes en somme. À Orléans, cet élément a pesé lourd vers 1740. Plusieurs refus ont touché des familles prestigieuses, en la personne de filles dévotes, institutrices, dames de charité, ou d’ecclésiastiques (Rideau, 2009 : 177-230 ; Le Bras, 1932). L’engagement janséniste devient alors sensible. Les entrepreneurs des raffineries de sucre, l’industrie montante de la ville, sont particulièrement concernés : Georges Vandebergue-Villebourée (1722-1777), soutient financièrement le journal clandestin les Nouvelles ecclésiastiques, tandis que la veuve du raffineur Augustin-Guillaume Jogues de Guedreville (1687-1737), recueille l’abbé Dory, un spécialiste des petites écoles qui, fuyant la police parisienne, devient le chapelain de son château du Plissay22.

17Ce basculement pourrait faire signe vers une dynamique d’adhésion politique à la monarchie des milieux marchands, ce qu’assumaient fortement les jésuites au xviie siècle, adhésion doublée cependant d’une revendication d’autonomie, localement contre ou avec le clergé paroissial, contre ou avec les officiers de la justice royale. La Compagnie, devenue trop dépendante et trop proche du monarque, ne parvient justement plus au xviiie siècle à capitaliser sur ces velléités d’indépendance, tandis qu’elle se trouve plus fréquemment qu’autrefois prise dans des querelles citadines qui n’ont plus pour objet, comme autour de 1610, sa présence même (Gay, 2005 ; Van Damme, 2005). Des exceptions considérables résistent néanmoins à ce schéma trop général, comme Rouen. À activités négociantes et positions sociales similaires ne correspondent pas nécessairement des fidélités dévotionnelles identiques. Expliquer ces positionnements a priori opposés invite à prendre acte de ce qu’aucune des deux voies, jésuite ou janséniste, ne paraît offrir de « primes » spirituelles significatives à ses adeptes en termes de stricte théologie. En revanche, en fonction des contextes, les gains procurés par leurs réseaux relationnels respectifs sont perceptibles.

Photo 3. Magasins de toutes sortes de marchandises en gros et en détail,

Bibliothèque de la Société de Port-Royal, Estampe-728

Un engagement collectif

  • 23 Pierre-Étienne Gourlin, Institution et instruction chrétienne dédiée à la reine des Deux-Siciles, N (...)

18Il n’y a certes pas d’incompatibilité entre culture marchande et spiritualité janséniste, ou jésuite. À cet égard, il paraît d’ailleurs difficile d’identifier un quelconque retard d’une France catholique en matière économique. D’un bout à l’autre de l’Europe, les pratiques économiques se ressemblent, la question de l’industrialisation plus ou moins précoce relevant plutôt d’une histoire des marchés ou des contraintes énergétiques que d’une motivation religieuse de l’acte créateur de l’entrepreneur (Verley, 1997 ; Pomeranz, 2010). Il serait trompeur de penser que les croyances constituent par elles-mêmes des ressorts permettant l’action dans le monde. Ni l’une ni l’autre ne valorisent spécialement la réussite sociale. On note certes de part et d’autre de légères inflexions en faveur de la licéité du prêt à intérêt, assurément plus fortes du côté des jésuites sous l’influence de l’école de Salamanque, ce qui alimente les caricatures récurrentes des pères en vulgaires trafiquants de draps (photo 3). Quelques jansénistes tentent bien eux aussi de légitimer ces pratiques vers 1740 ; ils sont cependant très minoritaires (Clavero, 1996 ; Dandine, 2004 ; Lyon-Caen, 2012 ; Taveneaux, 1977 : 81 et 161-162 ; Vismara, 2004). L’ecclésiastique le plus consulté des grandes familles parisiennes réaffirme ainsi hautement que « prêter dans la vue de faire valoir son argent par le prêt, c’est manifestement être usurier23 ». Dès lors, il semble que les injonctions cléricales, même relativement accommodantes, soient laissées de côté et comme ignorées sur ces points délicats : « à la vivacité et aux incertitudes de la controverse répondaient la liberté et l’indifférence de la pratique » (Carrière, 1958 : 114). La discrétion des clercs est généralement de mise sur les pratiques économiques des adeptes, en théorie condamnées, en pratique tolérées dans un prudent silence. L’adhésion des marchands à la cause des appelants n’a pas produit d’aménagement de la doctrine dans un sens favorable au négoce. La rémunération céleste ne dépend pas de l’investissement temporel.

  • 24 Bisaro (2012 : 25) ; des traces de sa carrière figurent dans Bruggeman et Van de Ven, 1972 ; AN, MC (...)
  • 25 Paris, bibliothèque de l’Arsenal, ms 4 984, f. 1-13 ; p. 2-12 ; ibid., f. 15, mars 1762 : un élève (...)

19Quand les clercs cautionnent explicitement des pratiques a priori déviantes, c’est dans des circonstances exceptionnelles, et en ne se servant précisément pas d’armes issus de la tradition janséniste. C’est très net pour la traite négrière, au cœur de la croissance commerciale française et impériale du xviiie siècle. La Dissertation sur la traite et le commerce des nègres publiée par Jacques Bellon de Saint-Quentin en 1764 en constitue une des rares justifications explicitement religieuses, mais pas seulement (Ehrard, 2008 : 100-102 ; Grenier, 2010). Or elle ne prend appui que sur une argumentation étroitement bibliciste et jusnaturaliste ; saint Augustin n’est cité qu’une fois. Il ne s’agit pas d’une ignorance de la part de Bellon, mais bien d’une neutralisation. Bellon n’est en effet pas un inculte en matière de théologie. Neveu et collaborateur du liturgiste renommé Pierre Lebrun (1661-1729), on lui doit la réédition en 1733 du célèbre Traité des superstitions de Jean-Baptiste Thiers. Il a par ailleurs effectué une honorable carrière de cadre appelant : ancien curé dans le diocèse d’Auxerre, il devient supérieur du séminaire janséniste en exil de Rijnwijk près d’Utrecht en 175824. Or ce texte paraît au moment où Bellon cherche un poste. Démis de ses fonctions en 1762, car jugé trop libéral au gré de ses patrons et trop despotique au gré de ses élèves, il caresse, en vain, le projet de prendre la tête du collège d’Orléans dont on vient de chasser les jésuites25. La démarche est significative tant les négociants orléanais ont d’intérêts dans le commerce colonial, la ville étant devenue une plaque tournante du raffinage du sucre antillais en métropole (Villiers, 2006). La prospérité de sa trentaine de raffineries dépend donc étroitement de l’esclavage pratiqué dans les plantations coloniales. Cela pourrait bien faire le fonds de la campagne de Bellon, d’autant que les manufacturiers ont leur mot à dire dans cette affaire. L’attribution des postes du nouvel établissement, dirigé par un bureau d’administration associant la ville, le tribunal et l’évêque, fait l’objet d’échanges tout au long de l’année 1762 entre le magistrat parisien Pierre-Augustin Robert de Saint-Vincent, une de têtes du « parti » janséniste, dont l’épouse est justement fille et sœur de raffineurs orléanais, et Daniel Jousse, conseiller au présidial d’Orléans, célèbre juriste et parent et allié d’autres sucriers. Bellon ne va cependant pas jusqu’à compromettre sa théologie janséniste dans cette impasse. Il précise ainsi, dans une sorte de légalisme juridique que, sous réserve de bien les traiter,

  • 26 Jacques Bellon de Saint-Quentin, 1764, Dissertation sur la traite et le commerce des nègres, Paris, (...)

depuis que le péché est la cause de la différence des états que le droit des gens a établi, il n’y a ni cruanté ni dureté dans les Grands et les Riches qui se servent de domestiques et employent des ouvriers ; il n’y a aussi aucune inhumanité d’acheter des esclaves26.

  • 27 Tranchau (1893 : 6-9). Le choix des édiles s’arrête finalement pour la charge de sous-principal sur (...)

20Si le péché originel est la cause première de la hiérarchie sociale (vision possiblement augustinienne), c’est bien le droit qui fixe les différences. Réciproquement, le règlement général pour les ouvriers des manufactures de sucre, au ton éminemment paternaliste et moralisateur, adopté par une bonne partie des patrons, ne dit pas explicitement une appartenance janséniste qui alimente néanmoins leurs habitudes : Georges Vandebergue, le raffineur évoqué plus haut, méfiant envers le clergé en place, lit lui-même chaque dimanche et fête à huit heures du matin l’épître et l’évangile à ses employés27.

  • 28 Dewilde et Poukens (2012) ; Zahedieh (2010) : 113 pour les Juifs et les Quakers de Londres.
  • 29 Croq et Lyon-Caen (2007 et 2014) ; BnF, ms Joly de Fleury 2 145, f. 110, citation des avocats d’Ami (...)

21C’est donc sous l’angle de la participation à un collectif qu’il faut saisir l’articulation entre militantisme religieux et intérêt économique, pour les laïcs comme pour les clercs. Cet aspect communautaire de l’engagement produit de la confiance mutuelle. C’est l’une des analyses que Max Weber avait proposées en mettant l’accent sur l’efficacité propre de la forme religieuse : la secte, ici sous forme d’un catholicisme vécu sur le mode minoritaire, fonctionnerait comme une sphère de confiance permettant à chacun d’être assuré des vertus morales mais aussi économiques de son partenaire (Disselkamp, 1994 : 191-199). Le modèle vaut surtout parce qu’il met en jeu des unités de socialisation de taille limitée : ainsi confréries et rigorisme sont-ils étroitement associés à Anvers pour garantir la respectabilité et le crédit des marchands et artisans qui en sont membres, avant de décliner devant la montée en puissance d’une confiance médiatisée par la consommation matérielle. La leçon n’est évidemment pas propre aux catholiques28. Mais, de manière plus générale, c’est sans doute que l’investissement religieux atteste de la capacité à servir un bien commun politique, ce qui est particulièrement net dans le cas des paroisses parisiennes, voire lors des consultations fiscales organisées par le pouvoir monarchique. La trahison d’une fidélité religieuse est donc vécue comme blâmable29. Le religieux est pris dans le jeu de groupes qui lui imposent leurs logiques et leurs fins particulières : il n’a donc rien d’uniforme de l’un à l’autre, ni d’un lieu à un autre (Ribard, 2008).

  • 30 Tucoo-Chala (1977 : 53-54 et 59). Sur la place très minoritaire des négociants dans les municipalit (...)
  • 31 BSPR, Bio. 338 bis, p. 270-278, « Suite de la Vie de Mme Hecquet, nièce de Mme Fontaine » ; Lyon-Ca (...)

22La structuration fine des élites urbaines est susceptible d’influer sur les affiliations dévotionnelles : des groupes peuvent adhérer par distinction vis-à-vis d’autres, souvent les plus proches d’eux. Même à Lille, citadelle de la contre-réforme baroque, il n’y a pas d’unanimité. Au décès du libraire Panckoucke en 1753, il faut un ordre de l’évêque de Tournai pour inhumer normalement ce partisan des appelants, devant l’hostilité du Magistrat local, composé d’une noblesse à la richesse essentiellement foncière. Mais son fils lui succède dans ses affaires sans hostilité de la part de ses confrères30. La situation est comparable à Abbeville, une ville caractérisée par sa forte production textile. Les patrons d’envergure y sont à la limite de l’hétérodoxie. Les Van Robais, entrepreneurs de la principale manufacture de draps, sont plus ou moins ouvertement protestants. Les Hecquet, entrepreneurs de la manufacture royale de moquettes, sont eux jansénistes : ils trafiquent de la terre du tombeau du diacre et peinent à trouver des confesseurs. Mme Hecquet a été contrainte d’en changer à de multiples reprises, car ils furent tous interdits les uns après les autres par l’évêque d’Amiens31. Elle livre par ailleurs une description sarcastique de la mission jésuite dépêchée sur place par l’évêché en juin 1736. Le père Duplessis, encore lui, un « sujet plus que comique », est pour elle un vulgaire comédien de foire. Le petit épicier détaillant Georges Mellier (1725-1789) se montre au contraire très enthousiaste lors de cette même mission, tout comme son meilleur ami, simple tisserand pour les Van Robais, et membre du Tiers ordre franciscain. Mellier est évidemment très fâché de l’expulsion des jésuites à laquelle

le roi a consenti volontairement. C’est bien consentir puisqu’il n’en a pas empêché l’exécution [...]. Voilà de bons et grands sujets, tant pour le spirituel que pour le temporel, bien mal récompensés [...]. Enfin il faut nous résigner à la volonté du Seigneur et croire que nos péchés en sont la cause (Tillette de Clermont-Tonnere, 1902 : 24-36).

23Les jésuites sont relégués vers les classes plus humbles, artisanales, voire populaires. En 1765 circule dans Paris un opuscule dénommé Association au saint amour, réimpression d’un ouvrage de 1691, indiquant les fêtes de saint Ignace (31 juillet) et de saint Ignace martyr (mort au début du iie siècle, fêté le 1er février), le tout précédé d’une lettre d’une célébrité jésuite, le père Surin (1600-1665), et d’une approbation du curé de Saint-Laurent, un faubourg ouvrier. Qu’il s’agisse d’une provocation visant à nuire au curé en question ou d’une réelle offensive moliniste, l’association des réprouvés sociaux et religieux paraît significative.

  • 32 Cottret, Guitienne-Mürger et Lyon-Caen (2012 : 263-265). Sur l’affaire dans son ensemble, Van Kley (...)

24Dessinant des espaces de coopération préférentielle « en interne », l’affiliation n’empêche absolument pas d’entretenir des contacts en dehors. Si pour des affaires locales, tout peut se régler entre partisans du même saint, la situation est plus complexe dans d’autres configurations. Le négoce à l’échelle internationale nécessite d’entretenir des liens, établis sur des pratiques économiques partagées, avec des individus et des groupes aux caractéristiques culturelles et religieuses très variables (Trivellato, 2009). Au sein des milieux jansénisants sont maintenus des contacts avec les jésuites, en particulier pour l’ouverture qu’ils apportent vers les mondes coloniaux, notamment l’empire espagnol. Les marchés hispano-américains sont en effet cruciaux dans l’orientation d’une partie considérable du négoce français qui s’intéresse à l’exportation des toiles ou à l’importation des laines et des métaux précieux. Y réussir suppose de nouer des rapports avec la Compagnie qui dispose de réseaux de communication et d’influence dans les diverses vice-royautés américaines. Au début du procès des jésuites, le magistrat Robert de Saint-Vincent, activiste janséniste du parlement de Paris, remet un mémoire sur le sujet à l’oncle de sa femme, « M. Masson de Plissay, homme célèbre dans son genre par le commerce qu’il avait fait longtemps dans la maison de Cadix », par ailleurs « ami des jésuites qu’il avait cultivés en Espagne et dont il voyait les membres importants à Paris ». Ce dernier jugeait qu’il « était impossible de faire le commerce de Cadix par commission sans avoir relation avec les jésuites qui faisaient le commerce avec toutes les nations »32. De sorte que les sphères économique et religieuse ne sauraient coïncider exactement. Masson de Meslay, frère de Masson de Plissay, qui a suivi dans sa jeunesse la même carrière négociante en Espagne, une fois devenu président à la Chambre des Comptes, et sans cesser son activité commerciale, engage pour précepteur de son fils un ancien professeur de rhétorique du collège d’Auxerre fermé en 1771 pour cause de jansénisme excessif du corps enseignant.

25Le caractère réversible du choix janséniste ou jésuite tend à indiquer qu’on ne peut pas penser le religieux de l’époque moderne comme un ensemble de valeurs personnelles, appuyées sur un dogme, qui favoriseraient ou non des attitudes spécifiques face au marché ou aux institutions, comme le pensent certains économistes (Guiso, Sapienza, Zingales, 2003). Il faut au contraire prendre au sérieux le caractère intramondain de l’action dévote : la foi moderne reste une affaire de pratiques croyantes socialisées dans des contextes différenciés. La prise de parti se doit d’être exprimée publiquement, et de comporter un risque, même minime, de répression. Car ce sont bien les solidarités collectives qui forment l’élément premier d’explication. Les fidélités réciproques entre clercs et laïcs constituent des ressources qui contribuent à stabiliser les groupes sociaux ; elles ne forment cependant pas la base d’une éthique spécifique des affaires, laquelle renverrait plutôt à l’articulation entre normes familiales et juridiques. En ce sens, il parait difficile de voir dans le capitalisme un produit de la persécution des minorités par les orthodoxies renouvelées de la modernité, comme le soutenait Trevor-Roper (Trevor-Roper, 1967).

26Dans ce contexte, la capacité à développer une justification religieuse de l’activité économique (ou de la réussite) est faible, voire nulle. Aucun lien spécifique n’est établi entre l’activité productive et l’inspiration divine, aucune valorisation comparable à l’acte prométhéen de l’entrepreneur puritain qui participerait de la création divine et de la mise en valeur des dons de Dieu. Il n’y a pas de fusion entre ethos entrepreneurial et spiritualité particulière. La rationalisation des affaires qui influe sur les croyants en tant qu’ils sont des acteurs économiques ne les incite pas à envisager leur foi d’une manière rationalisée. La ferveur maintenue pour les reliques constitue au contraire la trace d’un attachement persistant à un ancien système de valeurs politiques. C’est que le capitalisme ne saurait être pleinement justifié en termes catholiques, la Tradition résistant, au moins à l’époque moderne, à de telles manipulations (Guéry, 2003 ; Garrioch, 2005). Il n’en reste pas moins que catholique (sous son incarnation jésuite ou janséniste) rime sans peine avec capitaliste.

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Notes

1 Respectivement Rideau (2009) et Martin (2003). Sur la tendance de cette perspective à réduire la religion à un croire au détriment des pratiques, voir Campiche (2004 : 38).

2 Sur le jansénisme du xviiie siècle, son évolution et ses acteurs : Cottret (1998) ; Maire (1998) ; Van Kley (2002).

3 Pour une description de « l’appareil institutionnel janséniste », voir Lyon-Caen (2010 : 129-142).

4 Réfutation de l’existence d’une bourgeoisie d’ancien régime dans Maza, 2003. Pour un rapide état des lieux des bourgeoisies concrètes, voir Coste (2013). Pour Paris, voir Marraud (2009).

5 Voir une présentation des débats autour de cette question dans Besnard (1970) et Isambert (2004).

6 Chaunu (1978) ; Vovelle (1973). Pour une présentation d’un idéal type du croyant janséniste construit à partir d’une anthropologie augustinienne, voir Taveneaux (1985).

7 D. Martin (2000). Pour un aperçu des revendeurs qui accueillent les pèlerins au cimetière de Saint-Médard, voir BnF, Bibliothèque de l’Arsenal, ms 10 196-10 202 (v. 1720-1757).

8 Paris, Bibliothèque de la Société de Port-Royal (désormais BSPR), liasse jaune, billet « La chambre du chrétien ».

9 Paris, Archives nationales (désormais AN), Minutier central des notaires (désormais MC), étude XCII, 568, 18-XI-1750, inventaire après décès de Claude-Jean-Baptiste Brochant. La chambre contient aussi trois tableaux miniatures de dévotion et un bénitier de cuivre argenté.

10 AN, MC, étude LXXIX, 109, 31-V-1760, inventaire après décès de François Boicervoise.

11 Sur quelques cas de libraires, voir Lyon-Caen (2010 : 251-258). Sur les enseignes, Garrioch (1994) ; sur la thématique de l’amitié, Cottret (1995 : 270-173).

12 AN, Z2 3 753, 10 et 12 mai ; Paris, Bibliothèque nationale de France, manuscrit Joly de Fleury 1 497, f. 81, note du premier substitut Boullenois, 30 mars 1752.

13 Lettres du père François-Xavier Duplessis, de la compagnie de Jésus, Roy J.-E. (éd.), Levis, Mercier et cie, 1892 : 190 ; D. Martin (2000 : 13).

14 Dessert et Journet (1975) ; Lyon-Caen (2010 : 34-40) ; AN, MM 649, registre d’adhésion à la compagnie des Messieurs, février 1631-février 1676.

15 Deyon (1967 : 412) ; Vassal de Montviel (1861) ; Héau (2011) sur la domination marchande parmi les élites municipales.

16 Talbot (1937) ; sur la vocation des missionnaires jésuites : Pizzorusso (1997) ; Vantard (2009) ; sur leur perception par les populations amérindiennes : Havard (2007).

17 Chédozeau (2012 : 43-50) ; AN, G7 422/2, f. 237, lettre du 1er décembre 1710 et G7 1691, 118, lettre du 23 juin 1708, toutes deux de B. Germon à Monseigneur, le contrôleur général des Finances.

18 Parmi les jésuites issus de négociants orléanais, on trouve encore l’érudit Denis Petau, 1583-1654, dont cinq frères et sœurs entrent en religion, ou encore Jean-Jacques Hazon, procureur de la province de France, vers 1715, et Jean-François Colas, 1702-1772, qui quitte la Compagnie dans les années 1730.

19 Mathieu Marais, Journal de Paris, t. I, 1722-1727, Henri Duranton et Robert Granderoute (éds.), Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2004, p. 881.

20 Simiz (2002 : 158-159) pour une présentation d’un xviie siècle champenois géographiquement contrasté.

21 Siméon-Propser Hardy, Mes loisirs ou journal d’événemens tels qu’ils parviennent à ma connoissance, Pascal Bastien et Daniel Roche éd., Paris, Hermann, v. I, 2012, p. 549, 5 décembre 1769 : Edme-Jean-Jacques Severt est par ailleurs l’oncle de l’évêque de Troyes Mathias Poncet de La Rivière, 1742-1758, exilé par la monarchie en 1755-1756 pour son antijansénisme trop zélé.

22 BSPR, carton V, doss. Lettres et correspondances : Mémoire sur la vie de M. Vandebergue, 1777 ; Cottret, Guitienne-Mürger et Lyon-Caen (2012 : 777-778) ; Héau (2009) ; Michaud (2014).

23 Pierre-Étienne Gourlin, Institution et instruction chrétienne dédiée à la reine des Deux-Siciles, Naples, Paul Simoné, 1779, t. III, p. 239 et 237.

24 Bisaro (2012 : 25) ; des traces de sa carrière figurent dans Bruggeman et Van de Ven, 1972 ; AN, MC, CXVIII, 913/B, 21 septembre 1758 : de passage à Paris, il dicte un testament prévoyant un legs en faveur des deux administrateurs laïcs du séminaire.

25 Paris, bibliothèque de l’Arsenal, ms 4 984, f. 1-13 ; p. 2-12 ; ibid., f. 15, mars 1762 : un élève du séminaire s’est dit « framaçon », ce qui ne paraît pas choquer Bellon ; Archives provinciales d’Utrecht, ancien fonds du séminaire d’Amersfoort, PR 2508, correspondance de Guénin de Saint-Marc avec Dupac de Bellegarde, 9 janvier et 30 juillet 1763.

26 Jacques Bellon de Saint-Quentin, 1764, Dissertation sur la traite et le commerce des nègres, Paris, p. 173.

27 Tranchau (1893 : 6-9). Le choix des édiles s’arrête finalement pour la charge de sous-principal sur un autre janséniste, Eustache Dubois de Roncière (1735-1810), que la famille Vandebergue soutient financièrement pendant la Révolution. Sur le tropisme janséniste de ce milieu : Michaud (2014).

28 Dewilde et Poukens (2012) ; Zahedieh (2010) : 113 pour les Juifs et les Quakers de Londres.

29 Croq et Lyon-Caen (2007 et 2014) ; BnF, ms Joly de Fleury 2 145, f. 110, citation des avocats d’Amiens à propos de leur confrère Morgan qu’ils détestent malgré « des considérations fondées sur les raisons de parenté et d’alliance [...] avec nos citoiens les plus distingués ». Ils lui reprochent son ingratitude envers l’évêque et les jésuites, qui l’ont éduqué et ont fait de son fils le principal de leur collège d’Abbeville, pour avoir accepté de gérer la liquidation de leurs biens après 1762.

30 Tucoo-Chala (1977 : 53-54 et 59). Sur la place très minoritaire des négociants dans les municipalités, Guignet (1990 : 354-358). Cette hostilité pourrait aussi se greffer sur des critiques familiales à l’encontre du gouvernement économique du patriciat : Chon (1888 : 299).

31 BSPR, Bio. 338 bis, p. 270-278, « Suite de la Vie de Mme Hecquet, nièce de Mme Fontaine » ; Lyon-Caen (2008).

32 Cottret, Guitienne-Mürger et Lyon-Caen (2012 : 263-265). Sur l’affaire dans son ensemble, Van Kley (1975).

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Table des illustrations

Légende Photo 1. Portrait du diacre François de Paris, v. 173
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/27889/img-1.png
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Légende Photo 2. Nicolas-Jean-Baptiste de Poilly, Portrait du père jésuite François-Xavier Duplessis,
Crédits archives de la ville de Montréal, CA M001 BM007-2-D07-P028
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/27889/img-2.png
Fichier image/png, 409k
Légende Photo 3. Magasins de toutes sortes de marchandises en gros et en détail,
Crédits Bibliothèque de la Société de Port-Royal, Estampe-728
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/27889/img-3.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Lyon-Caen, « Jésuites ou jansénistes ? », Archives de sciences sociales des religions, 175 | 2016, 25-46.

Référence électronique

Nicolas Lyon-Caen, « Jésuites ou jansénistes ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 175 | juillet-septembre 2016, mis en ligne le 01 octobre 2018, consulté le 19 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/27889 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.27889

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Auteur

Nicolas Lyon-Caen

Institut d’histoire moderne et contemporaine, CNRS, ENS, Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, nicolas.lyon-caen@ens.fr

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    Paru dans Archives de sciences sociales des religions, 165 | janvier-mars 2014
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Droits d’auteur

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