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Vatican II : un concile pour le monde ?

Indonésie : Vatican II au prisme du politique

Indonesia: Vatican II in the prism of politics
Indonesia: Vaticano II en el prisma de lo político
Rémy Madinier
p. 387-407

Abstracts

The “signs of the times” were probably not more difficult to read in any other country than in Indonesia. Plunged for several years into a major crisis, the climax of which coincided with the end of the Council, the Archipelago paid only distracted attention to the aggiornamento of the Roman Catholic Church. The crisis of 1965-66, dramatic outcome of seven years of tension, literally crushed the reception of the Council and led to it being read in a very political sense. Nevertheless, with hindsight, few catholic communities in the world seem to have been so much in tune with Vatican II. The Council consolidated the position of the Catholic community in the Indonesian nation, by accelerating the process of indigenisation, by recognizing the role of the laymen and by valuing the important effort of inculturation that had been at work in the Archipelago for several decades.

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Author's notes

Je tiens ici à exprimer ma gratitude envers le Père Setyo Wibowo (s.j.), pour son aide et ses précieux conseils, ainsi qu’au personnel de la bibliothèque du Kolese Santo Ignatius (Kolsani) de Yogyakarta.

Full text

  • 2 Sur la crise de 1965, on se permettra de renvoyer le lecteur à Madinier (2014 : 189-211).
  • 3 Son supérieur avait fini par lui interdire toute visite dans les villages alentours où son habit bl (...)
  • 4 Bien que n’ayant été employée qu’une seule fois dans les documents du concile, l’expression a connu (...)

1Dans les premiers jours d’octobre 1965, les évêques indonésiens présents au concile se réunirent pour évoquer la situation politique de leur pays. À la suite de l’assassinat de sept généraux de l’État-major par des officiers putschistes, le général Suharto venait de s’emparer du pouvoir afin de restaurer l’ordre2. Marginalisé, le président Soekarno semblait avoir perdu le contrôle de la situation. Dans plusieurs régions du pays une répression féroce s’abattit sur les sympathisants du parti communiste que l’on soupçonnait d’avoir inspiré le « coup du 30 septembre ». Plusieurs prélats décidèrent de regagner au plus vite leur patrie, sans même attendre la fin du concile, afin de tenter de maintenir la communauté catholique à l’écart du drame qui se nouait. Au milieu de ce maelström, les décisions de ce dernier passèrent presque inaperçues. En dehors de quelques périodiques catholiques à l’audience très limitée (Penabur, Basis, Praba), la presse ne publia que quelques articles circonstanciels. Comme le reconnut plus tard l’un des participants au concile, le Cardinal Darmoyuwana (1914-1994), président de la Conférence épiscopale d’Indonésie, les constitutions et décrets adoptés à Rome ne purent être officiellement mis en œuvre avant plusieurs années (Darmojuwono, 1981 : 3). Présent à partir de 1963 à Java, le père jésuite Bernhard Kieser se souvient de l’atmosphère bien particulière qui précéda les événements de 1965, rendant presque impossible tout travail pastoral : une situation politique très tendue, d’incessantes rumeurs de coup d’État, des famines, des affrontements sporadiques autour de l’application de la réforme agraire et, surtout, une hostilité souvent bruyante à toute présence étrangère3. Après le « coup du 30 septembre » et le début des massacres qui coûtèrent la vie à près de 500 000 personnes, Yogyakarta, où il résidait, fut envahie par des hordes de réfugiés. Les paysans des campagnes alentour fuyaient la terrible alternative qui s’offrait aux populations des villages traversés par l’armée et les milices dans leur sanglante chasse aux communistes : tuer ou être tuées. De longs mois durant, alors que les communautés catholiques de nombreux pays du monde discutaient des avancées du concile, celle d’Indonésie fut accaparée par le drame qui se déroulait sous ses yeux (ibid.). Les fameux « signes des temps » (tanda-tanda zaman) semblaient alors bien obscurs4.

  • 5 Ainsi, aucun des importants ouvrages scientifiques récemment consacrés à l’histoire du catholicisme (...)
  • 6 Cf. l’article de Catherine Mayeur-Jaouen dans ce volume.
  • 7 Après l’arrivée des Hollandais au début du xve siècle, les missions catholiques furent interdites d (...)
  • 8 Aujourd’hui, parmi les 250 millions d’Indonésiens, 87 % se réclament de l’islam, 7 % des églises pr (...)
  • 9 Le Pancasila (« cinq principes » en sanskrit) comprend par ailleurs le nationalisme (Kebangsaan), l (...)

2Depuis la fin des années 1970, une abondante littérature confessionnelle a été consacrée au concile en Indonésie, mais une histoire plus distanciée reste à écrire5. Pourtant, avec cinq décennies de recul, on ne peut qu’être frappé par la résonance du moment conciliaire dans l’histoire de l’Église d’Indonésie. « Vatican II n’a pas été pour l’Orient » affirme, depuis l’Égypte, le père jésuite Jacques Masson6. On serait presque tenté d’écrire qu’il fut pour l’Indonésie. Très politique, l’appropriation de l’aggiornamento de l’Église venait s’inscrire à point nommé dans une histoire longue : celle d’une modeste communauté religieuse issue de la rencontre coloniale qui parvint, en quelques décennies, à trouver une place légitime au sein de la première nation de l’islam. Les catholiques ne représentaient, au moment du concile qu’à peine plus de 2 % de la population (contre 5 % de protestants). Leur répartition géographique, très inégale, demeurait marquée par l’héritage de la colonisation hispanique de l’est de l’Archipel aux xve et xviie siècles : plus de la moitié d’entre eux résidaient dans les petites îles de la Sonde, à Flores principalement, où ils étaient majoritaires7. À Java (60 % de la population du pays) habitaient à peine plus de 10 % des catholiques où ils représentaient moins de 1 % de la population. Dans un pays à 88 % musulman, les catholiques bénéficiaient toutefois de la même reconnaissance institutionnelle que les autres confessions8. Depuis l’indépendance, l’État était officiellement fondé sur la « croyance en un Dieu unique » (Ketuhanan yang maha esa), selon le premier principe du Pancasila, l’idéologie officielle de la République. De cette formule avait découlé, au prix de quelques acrobaties théologiques très javanaises s’agissant de l’hindouisme et du bouddhisme, la reconnaissance de la liberté de croyance et de culte pour les religions reconnues, ainsi que l’accès aux subventions du ministère des Religions9.

La légitimation romaine de la formation d’une Église nationale

  • 10 Voir, par exemple, Muskens (1979) ; Rosariyanto (2013 : 13-29).
  • 11 Reprenant ainsi la pratique du tutorat développée par les partisans de cet éthicisme au sein de l’a (...)
  • 12 Sur le rôle de ces personnalités catholiques durant la période révolutionnaire, voir Klinken (2003  (...)

3Parmi les écrits ayant trait au concile ou à ses acteurs, les auteurs ayant adopté une démarche historique ou, à tout le moins, une approche théologique contextualisée, évoquent tous la dimension nationaliste comme l’une des clefs de compréhension de la préparation, du déroulement puis de la réception de Vatican II en Indonésie10. À la fin des années 1950, la communauté catholique était en effet en passe d’achever, dans l’urgence, une mutation entamée dans les années 1920 qui avait permis son inscription dans la nation indonésienne. À la faveur de la politique éthique, inaugurée au début du siècle par le gouvernement général des Indes néerlandaises, les cadres jésuites de la mission catholique à Java s’étaient lancés dans une ambitieuse politique de formation de cadres indigènes11. Sous la tutelle de ces fervents partisans d’un associationnisme bien compris, un petit groupe de jeunes dirigeants catholiques, solidement formés dans leurs écoles, émergea. À l’image de deux personnalités emblématiques, Albertus Soegijapranata (1896-1963), premier évêque (1940) natif d’Indonésie et Josephus Kasimo (1900-1986), fondateur du parti catholique, cette première génération de catholiques javanais investit à la fois l’Église et la scène politique. Engagés dans le mouvement nationaliste, proches du futur président Soekarno, ils contribuèrent à la reconnaissance du catholicisme comme l’une des cinq religions officielles de l’Indonésie indépendante. Cette consécration du caractère pluriconfessionnel de l’Archipel tint avant tout à des considérations géographiques : les minorités chrétiennes étant bien souvent majoritaires dans les régions les moins peuplées de l’Est de l’Archipel, les représentants de la communauté musulmane acceptèrent de souscrire au premier principe énoncé dans le Pancasila pour prévenir les risques de sécession. Mais elle fut aussi la conséquence du ferme engagement des catholiques indigènes en faveur de l’indépendance – l’attitude du clergé hollandais étant plus ambiguë (Bank, 1999). Durant les quatre années de la guerre d’indépendance, le rôle des dirigeants catholiques fut remarqué : Kasimo fut ministre au sein de plusieurs gouvernements républicains et lorsque les Hollandais, début 1947, s’emparèrent de Semarang, Mgr Soegijapranata abandonna le siège de son évêché, pour rejoindre Yogyakarta, la capitale républicaine. Le Vatican comprit rapidement l’importance de cet engagement nationaliste pour la pérennité du catholicisme en Indonésie : ignorant les préventions de Mgr Willekens (1881-1971), vicaire apostolique de Batavia, le Saint-Siège fut l’un des premiers États à reconnaître la République, en juillet 194712.

  • 13 Un seul autre évêque d’Indonésie, le hollandais Wilhelm van Bekkum (1910-1998), Vicaire apostolique (...)

4Durant les années qui précédèrent le concile, cette attention à la dimension nationale de l’Église indonésienne ne faiblit pas à Rome. La Congrégation pour la propagation de la foi, dont dépendait directement l’Indonésie, s’efforça d’accélérer le processus d’indigénisation des cadres. Deux nouveaux évêques natifs furent nommés : Gabriel Manek (1913-1989, svd) à Ende (Flores) en 1951 et Adrianus Djajasepoetra (1894-1979, s.j.) à Jakarta, en 1953, en remplacement de Mgr Willekens. Symbole d’une nouvelle hiérarchie proche des plus hautes autorités de la République, Mgr Soegijapranata fut systématiquement mis en avant. En 1955, il fut élu président de la Conférence des évêques d’Indonésie et responsable de son Bureau social. Cette responsabilité lui permit d’étendre, au plan national, le mouvement catholique défendant le Pancasila qu’il avait fondé dans son diocèse de Semarang (Subanar, 2001 : 231). À partir de 1960, il siégea au sein de la Commission centrale préparatoire du concile ainsi qu’à la Commission des missions13. L’approche du concile et l’atmosphère d’hystérie nationaliste qui régnait alors en Indonésie (les propriétés néerlandaises avaient été confisquées en 1957) conférèrent un caractère d’urgence à l’établissement d’une hiérarchie indépendante. En 1959, Mgr Agagianian, préfet de la Congrégation pour la propagation de la foi visita l’Archipel et, la même année, le pape reçut le président Soekarno (Subanar, op. cit. : 153). En janvier 1961, vingt-cinq diocèses, répartis en six provinces apostoliques, furent créés par Jean XXIII. Seuls trois évêques étaient natifs d’Indonésie mais tous reçurent le titre d’archevêque.

  • 14 Cf. par exemple, Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi (1971 : 55-58).
  • 15 Entretien avec le père Budi Subanar, Yogyakarta, 4 mai 2016.

5Symbole de ce hiatus dans une Église désormais officiellement émancipée mais encore très marquée par son passé colonial, l’Indonésie fut donc représentée à Vatican II par une écrasante majorité d’évêques européens (22 sur 25) dont seuls quelques-uns avaient déjà pris la nationalité indonésienne. Lors des différentes sessions du concile, plusieurs voix venues d’Indonésie marquèrent plus particulièrement les débats : Mgr Van Bekkum, fort de son expérience missionnaire, de sa participation au Congrès international de liturgie pastorale d’Assise en 1956, ainsi que du soutien de plusieurs évêques de Hollande siégeant à ses côtés au sein de la Commission liturgique, joua un rôle majeur dans la rédaction de la Constitution Sacrosanctum Consilium, adoptée en décembre 1963 (Alberigo, 2000 : vol. III, p. 485). Lors des discussions préparatoires à la Constitution dogmatique Lumen Gentium, Mgr Darmojuwono (1914-1994) fit une intervention remarquée sur le célibat des clercs et Mgr Djajasepoetra intervint sur l’aspect contractuel du mariage. L’importance de l’inculturation dans la formation des prêtres indigènes fut défendue avec vigueur par Mgr Sani Kleden (1924-1972) évêque (svd) de Denpasar, Bali (Alberigo, 2006 : vol. IV, p. 362, 381, 569). Même si, nous y reviendrons, des différences de sensibilité politique existaient entre les prélats, Vatican II fit beaucoup pour l’unité de l’Église indonésienne : tous se situaient dans le camp progressiste et aucun désaccord majeur ne séparait les évêques natifs de leurs confrères d’origine hollandaise. D’ailleurs, lors des débats en Assemblée conciliaire, les Européens faisaient généralement de l’un des trois évêques natifs leur porte-parole, se contentant de figurer comme subsignati de l’intervention14. Les réunions qu’ils tinrent régulièrement à Rome pour débattre à la fois des enjeux du concile et de l’évolution de leur pays, leur donnèrent une conscience aiguë de la dimension nationale de leur apostolat15.

6Deux événements survenus durant le concile vinrent souligner le caractère très politique de l’engagement catholique en Indonésie. Le premier fut la mort de Mgr Soegijapranata, aux Pays-Bas en juillet 1963, alors qu’il se préparait à se rendre à la deuxième session du concile. À la demande du président Soekarno, sa dépouille fut immédiatement rapatriée et sa mémoire fut honorée lors d’obsèques nationales (Subanar, op. cit. : 235). Un an plus tard, il fut élevé à la dignité de héros national et au grade de général à titre posthume pour son engagement durant la période révolutionnaire. Ces honneurs disaient bien les liens très forts qui unissaient son engagement religieux et son combat pour la patrie qu’il résuma en une formule, souvent reprise par la suite : « 100 % catholique, 100 % indonésien ».

7Autre écho de l’actualité nationale, en septembre 1964, à l’ouverture de la troisième session du concile, les trois évêques de Papouasie Occidentale se joignirent à ceux d’Indonésie. Le sort de cette province, à majorité animiste et chrétienne, sur laquelle les Hollandais avaient conservé leur souveraineté lors de leur reconnaissance de l’indépendance de l’Indonésie, en 1949, était depuis l’un des grand thèmes mobilisateurs du nationalisme indonésien. En 1960, le président Soekarno avait lancé une vaste campagne populaire, destinée à donner un objectif commun au mouvement communiste et à l’armée qui s’affrontaient de plus en plus ouvertement. Intégrée à l’Indonésie sous le nom d’Irian Jaya, la nouvelle province rejoignait ainsi le giron d’une Église catholique nationale dont les divers diocèses couvraient désormais l’espace s’étendant « de Sabang (au nord de Sumatra) à Merauke (à la frontière entre les deux Papouasies) », selon la formule qui avait nourri l’imaginaire nationaliste depuis la Révolution.

Une communauté réimaginée : l’indigenisasi anticipée et encouragée

  • 16 Entretien avec le père Emmanuel PT Martasudjita, Yogyakarta, 6 mai 2016.

8Dans un moment politique délicat, le premier acquis de Vatican II pour l’Indonésie fut donc de conforter – en la mettant en scène – l’image d’une Église nationale dont la légitimité reposait sur son émancipation du modèle colonial. En abandonnant le modèle d’une Église centralisée pour insister sur la valeur des églises locales, il permit à la communauté catholique indonésienne de se « débarrasser de son complexe d’infériorité lié à sa dépendance de l’étranger16 ».

  • 17 Une expression forgée à propos du cas indonésien (Anderson, 1983).

9Mais cette « communauté réimaginée », pour détourner la célèbre expression de Benedict Anderson17, allait pourtant au rebours des réalités statistiques : l’indigénisation du clergé catholique progressait à un rythme très lent. En 1940, 3 % seulement des prêtres étaient indonésiens d’origine, ils n’étaient que 14 % en 1960 et ne devinrent majoritaires qu’au début des années 1980 (Bertens, 1986). Seuls les ordres féminins connurent une indigénisation rapide : les sœurs indonésiennes représentaient 82 % du total en 1980, contre seulement 9 % en 1940 (Bertens, op. cit.).

10De surcroît, le poids très important des ordres religieux missionnaires dans le clergé soulignait à la fois l’origine coloniale de l’Église et sa dépendance à l’étranger. Il limitait également ses moyens d’action : en 1979, les prêtres membres d’un ordre étaient encore six fois plus nombreux que les prêtres diocésains (Rapport annuel MEP, 1979). Malgré les protestations et les appels à accélérer la formation d’un clergé diocésain, seul à même de faire vivre pleinement cette Église locale que le concile avait placée au centre de la réforme ecclésiologique, structures et mentalités tardèrent à évoluer. Ce n’est guère que dans les années 1990 que la tendance commença à s’inverser. En 2004, les membres d’ordres religieux représentaient encore 58 % du total des prêtres (Steenbrink, op. cit. : vol. 3, p. 585).

  • 18 Voir, par exemple, les considérations sur l’apostolat des laïcs de Marcel Bending (1997 : 29).
  • 19 Entretien avec le père Franz Magnis-Suseno, Jakarta, 8 juin 2016.

11Le concile eut toutefois un effet plus immédiat en terme d’indigénisation à travers la reconnaissance qu’il accorda aux laïcs. Le chapitre IV de la Constitution Lumen Gentium fut ainsi souvent cité pour justifier l’engagement politique des laïcs qui, nous l’avons dit, fut l’un des éléments essentiels à la pérennité du catholicisme dans l’Archipel18. Cette évolution dogmatique allait d’ailleurs dans le sens de pratiques déjà solidement inscrites dans le quotidien des paroisses catholiques. Le père jésuite Franz-Magnis Suseno avait ainsi été surpris, à son arrivée en 1961, du rôle des laïcs dans l’Église d’Indonésie, en contraste saillant avec ce qui se passait dans son Allemagne natale. L’enseignement qu’il reçut à la faculté de théologie de Yogyakarta était déjà marqué par la pensée du théologien Karl Rahner, l’un des inspirateurs du concile19. Dans les diocèses reculés de l’Est indonésien ou au sein des petites communautés catholiques très isolées de Sumatra et de Kalimantan (la partie indonésienne de Bornéo), cette implication relevait de la nécessité : les prêtres ou les religieux ne pouvaient visiter qu’une ou deux fois par an certains villages. Mais dans les villes javanaises, où l’encadrement clérical était beaucoup plus important, les laïcs furent aussi organisés très tôt en structures relativement autonomes. Nommés kring (holl.) à l’époque coloniale, puis lingkungan (indo.) par la suite, ces « cercles » structuraient la communauté catholique dans les quartiers où les villages. Fondées par les missionnaires hollandais, les kring reprenaient en fait l’héritage des premières communautés catholiques javanaises fondées par des catéchistes qui baptisaient eux-mêmes leur entourage (ibid.).

  • 20 Dans la région de Maumere, à Flores, les dirigeants catholiques traditionnels encouragèrent toutefo (...)

12La reconnaissance officielle par le concile du rôle des laïcs eut d’autant plus d’importance qu’elle coïncida, en Indonésie, avec une forte augmentation de leur nombre. Dans les mois qui suivirent la crise de 1965, une nouvelle réglementation qui obligeait chaque citoyen à déclarer l’une des cinq religions reconnues – afin de combattre l’athéisme – entraîna une vague de conversions. Dans les anciens bastions communistes, nombre de musulmans nominaux choisirent d’embrasser l’une des deux religions chrétiennes dont les organisations avaient été moins impliquées dans les massacres que les milices musulmanes20. À l’échelle nationale, ces conversions ne jouèrent que marginalement dans la progression du nombre de chrétiens, mais dans certaines régions, en particulier dans certaines villes de Java central, la proportion de chrétiens passa de 2 % à 10 % en quelques années (Hefner, 1993 : 99-128). Le diocèse de Semarang, du Cardinal Darmojuwono, vit ainsi sa population catholique doubler de 1964 à 1971 (de 103 000 à 213 000) et on célébrait près de 15 000 baptêmes d’adultes par an dans les années qui suivirent l’adoption de la réglementation de 1966 (Subanar, op. cit. : 280).

Le reflet des tensions au sein de l’Église indonésienne

  • 21 Dans les régions de l’Est, le clergé catholique fut souvent associé à la création de ces États fédé (...)
  • 22 Selon le terme employé en 1967 à propos de Mgr Manek par un missionnaire hollandais (Steenbrink, op (...)

13Vatican II s’inscrivit donc dans une dynamique d’insertion de la communauté catholique dans la nation, apportant en quelque sorte une onction religieuse romaine au processus de décolonisation entamé vingt ans auparavant. Mais derrière l’unité nationale célébrée par les prélats indonésiens présents à Rome, l’Église d’Indonésie était, à l’image du pays, traversée par de profondes divisions. Elles affectèrent les relations entre les quatre évêques natifs d’Indonésie présents au concile et influencèrent leur lecture de Vatican II. La première de ces divisions était géographique et sociale et recouvrait l’opposition classique entre Java et les îles dites « extérieures ». Centre du pouvoir politique depuis la période coloniale, Java avait vu sa suprématie contestée à plusieurs reprises depuis la proclamation de l’indépendance. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les Hollandais avaient tenté d’organiser leur retour en prenant le contrôle des régions périphériques, i.e. hors de Java et de Sumatra où les républicains étaient solidement installés. Ils fondèrent un État fédéral, la République des États-Unis d’Indonésie, destiné à leur permettre de conserver un contrôle indirect de leur ancienne colonie21. Leur projet échoua mais il discrédita durablement toute idée de fédération, contribuant à assimiler le nationalisme indonésien à un centralisme jacobin qui laissa en suspens la question des déséquilibres économiques entre Java et les autres îles. L’Église d’Indonésie ne fut pas épargnée par ces tensions régionalistes : une forte majorité de catholiques, nous l’avons dit, vivaient dans l’Est de l’Archipel. Pourtant, du fait de leur ruralité et de leur éloignement du pouvoir, ils exerçaient une influence beaucoup plus limitée sur la marche de l’Église que celle des catholiques javanais, bien moins nombreux mais plus urbains et mieux éduqués. À l’image du premier d’entre eux, Mgr Manek, archevêque d’Ende (Flores), les chrétiens de l’Est étaient souvent animés d’un « complexe d’infériorité22 ». Ce sentiment de marginalité orienta leur lecture de Vatican II dans les années qui suivirent le concile. Mgr Manek s’empara du thème de la nécessaire indigénisation des cadres pour s’efforcer de débarrasser son diocèse de l’image d’un catholicisme un peu attardé, dominé par les ordres missionnaires et les prêtres étrangers. Il se lança dans une vigoureuse politique d’indonésianisation du personnel clérical qui se heurta à de vives résistances et finalement entraîna sa démission en 1968 (ibid.).

  • 23 Entretien avec le père Budi Subanar, Yogyakarta, 4 mai 2016.
  • 24 Et ce bien que la Démocratie dirigée s’inspira avant tout du fascisme italien des années 1930.
  • 25 Ce fut le cas du père Dick Hartoko, rédacteur en chef de la revue jésuite Basis.

14Les ressentiments existant dans les îles extérieures à l’égard de Java expliquent, sans doute, que les relations entre Mgr Manek et Mgr Soegiyopranata ne furent jamais très chaleureuses23. Mais leurs différences de vues avaient aussi des raisons plus politiques liées à la polarisation croissante de la société indonésienne dans les années qui précédèrent l’explosion de 1965. Ces crispations remontaient à la fin des années 1950, lorsque le président Soekarno avait fait évoluer progressivement une démocratie parlementaire au fonctionnement quelque peu chaotique vers un régime autoritaire, qualifié de « Démocratie dirigée » et qu’il jugeait plus conforme à la « tradition asiatique24 ». Mgr Soegijapranata avait alors milité pour que les catholiques soutiennent cette nouvelle politique, mais il s’était heurté à une partie du clergé et surtout au parti catholique de Kasimo (Muskens, op. cit. : p. 265 et suiv). La dissolution du parlement, en 1960, puis celle, quelques mois plus tard, de la Ligue démocratique (un regroupement d’organisations politiques, dont le parti catholique, qui refusaient la dérive autocratique du Président) accrut encore les divisions. Du fait de son prestige, Kasimo ne fut pas arrêté mais il dut céder la direction du parti sous la pression du pouvoir. La conférence épiscopale que présidait Mgr Soegijapranata refusa de condamner les actions du Président, arguant du fait que l’Église pouvait coopérer avec toute forme de gouvernement, pourvu que la liberté de croyance fut respectée. L’archevêque de Semarang voyait en Soekarno le seul dirigeant capable de maintenir le fragile équilibre entre l’armée et le communisme. Le discours populiste et révolutionnaire du président ne le laissait pas non plus indifférent. D’autres personnalités catholiques, au premier rang desquelles Mgr Djojosepoetra, l’archevêque de Jakarta, s’inquiétèrent, par contre, de l’influence grandissante des organisations marxistes. Certaines de ces personnalités adhérèrent au Manifeste pour la culture (Manifes Kebudayan) qui rassembla, en août 1963, les artistes et intellectuels indonésiens opposés au communisme25. Elles devinrent, dès lors, des cibles privilégiées du Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat, L’Institut pour la culture populaire, proche du parti communiste).

  • 26 Entretien avec le père Budi Subanar, Yogyakarta, 4 mai 2016.
  • 27 Comme le souligne le père Kieser qui assista au lancement du programme. Entretien, 5 mai 2016.

15Ces tensions internes à l’épiscopat ne dégénérèrent jamais en un conflit ouvert et la solidarité au sein de la petite minorité catholique l’emporta. Cependant, au lendemain de la crise d’octobre 1965, elles conduisirent à des interprétations divergentes des avancées du concile. Mgr Darmojuwono, successeur de Soegijapranata, avait une sensibilité politique proche de celle de ce dernier. Après l’adoption de la constitution Lumen Gentium, il insista sur le fait que l’expression « Église peuple de Dieu » ne devait pas être traduite en indonésien par « Gereja ummat Allah » (Église communauté des croyants), comme c’était alors souvent le cas, mais par « Gereja sebagai rakyat tuan ». Cette traduction plus littérale donnait en effet une dimension plus démocratique, voire plus révolutionnaire (avec l’emploi du substantif rakyat, peuple) aux enseignements du concile26. Après l’annonce de l’échec du coup du 30 septembre et des premiers massacres de communistes qui suivirent, Mgr Darmojuwono exhorta, depuis Rome et en sa qualité de président de la Conférence épiscopale (Mawi), les catholiques indonésiens à se tenir à l’écart des violences. Dès son retour en Indonésie, il organisa une conférence sur la doctrine sociale de l’Église au cours de laquelle il insista sur le fait qu’à la lumière des enseignements du concile, le petit peuple (rakyat kecil) devait bénéficier d’une plus grande attention. Peu de temps après, il inaugura le Programme social du Cardinal, destiné à venir en aide aux prisonniers politiques et à leurs familles en se référant à Gaudium et spes (Grange, 1970). Mobilisant, dans un premier temps, les ressources de son diocèse, le programme fut ensuite étendu à plusieurs autres régions d’Indonésie. Il impliquait des jésuites et plusieurs ordres féminins, et assista plus de cent mille personnes dans les années 1970. Dans l’atmosphère d’hystérie anti-communiste de l’époque, l’action était courageuse voire risquée27. Mgr Darmojuwono la justifia en expliquant que sans ce type d’engagement, l’apostolat se dégradait facilement en une sorte de pharisaïsme (Darmojuwono, 1969).

  • 28 Cité par Steenbrink (op. cit. : vol. 3, p. 271).

16À notre connaissance, l’aide aux prisonniers communistes ne fut jamais ouvertement critiquée au sein de l’Église. Pourtant, une partie des cadres catholiques se réjouirent de l’avènement de l’Ordre nouveau du général Suharto et y virent l’espoir d’un nouveau développement pour leur religion. Dans les semaines qui suivirent le coup manqué du 30 septembre, l’Union des étudiants catholiques d’Indonésie (PMKRI) se joignit aux manifestations réclamant l’interdiction du communisme, puis la démission de Soekarno. Le président de cette association, Kosmas Batubara fut même élu à la tête de l’Union des étudiants indonésiens (KAMI) qui joua un rôle de premier plan dans le changement de régime (Raillon, 1984 : 19). L’anticommunisme viscéral d’une partie du clergé poussa même certains de ses membres à s’impliquer dans les affrontements. Demeuré à Rome, Mgr Manek se félicita de l’échec du putsch des officiers progressistes et, le 6 décembre, appela les organisations catholiques « à apporter toute l’assistance possible au gouvernement, ..., afin de purifier le pays des ennemis de la révolution28 ». Son diocèse de Flores fut d’ailleurs l’un des rares où des milices catholiques participèrent ouvertement aux massacres (malgré quelques tentatives de prêtres locaux pour les empêcher). En mars 1966, face au déchaînement de violences, Mgr Manek réagit de manière ambiguë : il rappela que « le premier des principes du catholicisme était l’amour de son prochain » mais reconnut, dans le même temps que l’extermination des communistes « n’était rien de plus qu’une obligation pour assurer la sécurité » (ibid.).

  • 29 Outre Cosmas Batubara, trois sino-indonésiens catholiques du groupe de Beek : Harry Tjan Silalahi e (...)
  • 30 Le journaliste hollandais Aad van den Heuvel affirma même que Beek avait organisé le contre-coup de (...)
  • 31 L’influence de Joop Beek n’est toutefois pas assumée par ses protégés. Jusuf Wanandi n’en fait par (...)

17Deux traditions, en fait, s’opposaient dans l’Église indonésienne. La première, progressiste, eut pour chef de file Mgr Soegijapranata, puis son successeur Mgr Darmojuwono. La seconde, très minoritaire, puisait ses références dans une interprétation ultra-conservatrice de la Doctrine sociale de l’Église et dans un courant de pensée familiariste, propre à l’univers javanais, qui servit de fondement idéologique à l’Ordre nouveau. L’homme qui incarna le plus nettement cette tendance fut le jésuite Joop Beek (1917-1983). Né dans une famille catholique hollandaise rigoriste, devenu citoyen indonésien en 1955, il exerça une influence considérable au sein de la jeunesse catholique militante de son pays d’adoption. Au cours de ses différentes affectations (le pensionnat catholique Realino dans les années 1950, puis la Congrégation mariale au début des années 1960), il développa une méthode d’éducation très exigeante, mêlant formation idéologique et entraînement physique, destinée à former une élite catholique pour résister à la progression du communisme. Dans les dernières années du régime Soekarno, il prit la direction du Bureau de documentation de l’épiscopat, chargé de suppléer à la fermeture de plusieurs agences d’information et de fournir à sa hiérarchie des analyses socio-politiques. Il fut également aumônier de l’Union des étudiants catholiques d’Indonésie (PMKRI). Grâce à ces diverses fonctions, il rassembla autour de lui un petit groupe de jeunes catholiques ambitieux qui jouèrent un rôle de premier plan dans l’organisation d’un puissant front anti-communiste, associant civils et militaires, durant la crise de 196529. Très proche des deux principaux conseillers du général Suharto, les généraux Ali Moertopo et Soedjono Hoemardani, dont ses protégés devinrent les assistants, Beek joua un rôle essentiel (mais secret) dans l’élaboration de la doctrine de l’Ordre nouveau. Le caractère clandestin de son influence fut propice à un certain nombre de rumeurs : l’un de ses confrères jésuites Dick Hartoko (1922-2001), affirma plus tard qu’il avait été à l’origine de la fondation du Golkar, le parti présidentiel. On lui attribua souvent un rôle de conseiller occulte auprès du général Suharto, voire une responsabilité de premier plan dans le contrecoup qui avait conduit à la chute de Soekarno30. Si ces allégations semblent quelque peu exagérées, il n’en demeure pas moins que les pupilles de Beek exercèrent une influence considérable par la suite. Plusieurs d’entre eux devinrent ministres et les frères Wanandi fondèrent, en 1971, le Center for International Studies (CSIS) qui fit office de think-tank officieux du régime jusqu’au milieux des années 198031.

18Sans doute faut-il voir dans le parcours de Joop Beek le surgeon un peu tardif d’un catholicisme intégral, marqué par l’idée d’un État organique et le rejet viscéral de tout conflit de classe tels qu’exprimés dans l’encyclique Rerum novarum de 1891. Son indéniable succès, au mitan de la crise profonde que traversa l’Indonésie en 1965, tint à sa rencontre avec le renouveau d’un courant politique dit « familiariste » (kekeluargaan) développé par Ki Hadjar Dewantara (1889-1959) dans les années 1920, puis par le Dr Soepomo (1903-1958) lors des débats préparatoires à l’indépendance. Ce courant suggérait que l’État prenne pour modèle la famille pour mettre en œuvre un ordre paternaliste et bienveillant. Reléguée au second plan durant la période de démocratie parlementaire, cette conception du pouvoir sous-tendait déjà la Démocratie dirigée de Soekarno. Elle fut reprise par l’Ordre nouveau qui lui donna une orientation farouchement anti-communiste et pro-occidentale.

19Les espoirs de Beek reposaient toutefois sur un malentendu : persuadé de pouvoir transformer l’Indonésie en un pays à majorité catholique, à l’image de ce que les Espagnols avaient réalisé aux Philippines quatre siècles plus tôt, il versa bientôt, une fois le communisme terrassé, dans une opposition affirmée à l’islam, bien loin de l’ouverture prônée par le concile. Or, pour les militaires javanais qui s’étaient emparés du pouvoir, l’essentiel était de maintenir un équilibre entre les différentes confessions en neutralisant les ambitions, en particulier politiques, de chacune d’elles. La plupart des membres du clergé indonésien, y compris au sein de la Compagnie de Jésus, comprirent rapidement les dangers des agissements de Beek. De fait, son action fut à l’origine d’une « théorie du complot jésuite » développée dans les milieux islamistes à partir des années 1980. Objet de plusieurs enquêtes internes, le bouillant jésuite fut progressivement marginalisé à partir du milieu des années 1970. Entre-temps, le renouveau théologique de Vatican II conféra une orientation ouvertement démocratique à la Doctrine sociale en condamnant toutes les formes de despotisme. Cette évolution encouragea, au sein de l’Église indonésienne, une analyse plus mesurée du changement de régime qui s’exprima à travers de nouvelles analyses du Pancasila.

Le renouveau d’une exégèse catholique du Pancasila

  • 32 Selon les dires de ses confrères jésuites Paul de Blot et Francis Wahono cités par Mujiburrahman (2 (...)

20L’étonnante plasticité de l’idéologie nationale incita théologiens, évêques et responsables politiques catholiques à faire de son interprétation l’un des axes principaux de leur insertion dans la nation indonésienne. Depuis 1945, les grands textes du christianisme étaient fréquemment mobilisées pour souligner la concordance entre les deux corps de doctrine. En 1954 par exemple, Mgr Soegijapranata avait déclaré que les catholiques devaient soutenir le Pancasila, en accord avec les dix commandements (Muskens, op. cit. : 210). La concomitance de la naissance de l’Ordre nouveau et de la fin du concile entraîna un renouveau des analyses proposées dans les années précédentes, avec pour objectifs de convaincre la communauté catholique de la légitimité du nouveau régime, tout en persuadant ce dernier de la bonne volonté de l’Église à son endroit. Cette appropriation réactualisée du Pancasila situait le catholicisme dans le temps long de la nation et signalait, au-delà de la crise, la permanence de son message et de son action. S’agissant de l’engagement social par exemple, il faut mentionner l’étonnante réussite des « syndicats Pancasila » fondés par le père John Dijkstra – 1911-2003 (Ismawan, 1992). En 1954, ce jésuite (d’origine hollandaise) contribua à créer plusieurs organisations professionnelles se réclamant du Pancasila (Ikatan Petani Pancasila, Ikatan Buruh Pancasila, Ikatan Para Medis Pancasila consacrées aux paysans, aux ouvriers et aux personnels médicaux). Largement ouvertes au-delà de la communauté catholique, ces organisations avaient pour but de contrer l’influence communiste dans le monde du travail car Dijkstra était persuadé que cette bataille se gagnerait en apportant une aide concrète aux travailleurs les plus démunis32. L’attention croissante de l’Église à la question sociale – durant le concile puis avec la publication de Populorum Progressio, en 1967 – et le changement de régime en Indonésie apportèrent un nouvel élan à l’entreprise. Reconnus par le gouvernement, ces syndicats d’inspiration catholique bénéficièrent de l’interdiction de l’ensemble des organisations liées au parti communiste. Elles prospérèrent, jusqu’à la complète réorganisation du champ syndical, en 1973, qui les obligea à rejoindre les grandes fédérations professionnelles créées par le pouvoir.

21Sur le plan intellectuel, l’un des exemples les plus saillants de la permanence de l’influence catholique sur l’interprétation du Pancasila se trouve dans l’œuvre prolifique du philosophe et théologien Nicolaus Driyarka (1913-1957). Ce jésuite javanais, éminent représentant de la théologie contextuelle, eut en effet l’honneur de s’exprimer lors de deux importants séminaires gouvernementaux, tenus respectivement aux débuts de la Démocratie dirigée, puis à l’aube de l’Ordre nouveau. L’analyse qu’il proposa, en février 1959 à Yogyakarta, en présence du président Soekarno, insistait sur les liens entre religion et Pancasila, leur assignant comme but commun une humanité socialement active dont l’union fraternelle devait être l’horizon ultime. Cette exégèse de l’idéologie d’État fut interprétée comme un hommage au gotong-royong, la solidarité villageoise traditionnelle, que Soekarno avait mise en avant pour proposer sa Démocratie dirigée. Elle fut d’ailleurs immédiatement récupérée par le pouvoir : au lendemain du séminaire, à l’issue duquel le président avait annoncé la dissolution de l’Assemblée constituante, le ministère de l’Information diffusa largement le texte de Driyarkara (1959). Quelques années plus tard, en mai 1966, invité d’un forum consacré à « l’émergence de la génération 66 », l’une de ces rencontres entre civils et militaires où s’élabora la doctrine de l’Ordre nouveau, Driyarkara plaida pour un « retour au Pancasila ». Selon lui, l’esprit en avait été détourné, corrompu par la pensée communiste dont la logique était opposée à l’essence de l’idéologie nationale. Son intervention reflétait le soulagement des milieux intellectuels catholiques, après l’effondrement de la Démocratie dirigée, durant laquelle les anathèmes des organisations marxistes, voire les intimidations physiques avaient rendu tout débat impossible. Comme l’avait déjà rappelé Driyakara dans son intervention de 1959, mais sans être entendu, « toute vérité, aussi sacrée fût-elle, devait pouvoir être discutée pour être défendue » (« Kembali ke Pancasila », ibid. : 867-880). Et pour se débarrasser des interprétations erronées du Pancasila, ajoutait-il, sept ans plus tard, l’État devait garantir la liberté de la presse, de l’Université et entretenir l’esprit critique de la population. À cet égard, les espoirs des catholiques furent rapidement déçus : une fois en place, l’Ordre nouveau révéla sa nature autoritaire. En 1973, la vie politique fut « rationalisée » et les partis existants durent se fondre dans deux nouveaux partis qui servirent de caution à l’outrageuse domination du Golkar (l’organisation gouvernementale) sur les institutions. Après avoir brièvement hésité à se joindre aux associations musulmanes, au sein du parti de l’Unité et du développement (PPP), le parti catholique fut contraint de rejoindre le parti démocratique indonésien (PDI). L’invasion du Timor oriental, en 1975, montra que les catholiques, malgré la proximité de certains d’entre eux avec le pouvoir, n’étaient pas épargnés par les violations massives des droits de l’homme, dès lors qu’ils s’opposaient aux desseins de l’armée. Les avertissements de Driyarkara, affirmant que seule la démocratie pouvait être constitutive de l’unité de l’homme qui fondait le Pancasila, n’avaient pas été entendus (Driyarkara, 1966).

Une inculturation fondatrice

22Précieux pour assurer leur place au sein de la communauté nationale, les efforts des catholiques pour souligner les convergences avec la philosophie du Pancasila ne relevaient cependant pas d’un simple opportunisme politique mais d’une vraie rencontre entre deux traditions. Le jésuite Franz Magnis-Suseno soulignait ainsi en octobre 1995 :

  • 33 Conférence de Franz-Magnis Suseno devant la conférence épiscopale d’Indonésie, octobre 1995, citée (...)

Le Pancasila, en tant que philosophie de la République d’Indonésie, repose sur des valeurs et des idéaux présents depuis plus de mille ans dans la culture et les traditions de la nation indonésienne. Cette culture a porté très haut les valeurs de l’humanité et a reçu l’accord de l’ensemble des religions et des groupes humains. Les principes du Pancasila sont en accord complet avec la dignité humaine et les exigences de justice sociale /.../ Le Pancasila a rendu possible une existence commune en accord avec les valeurs de l’ensemble des communautés présentes sur le sol indonésien. Et l’Église « considère avec un grand respect tout ce qu’il y a de vrai, de bon, de juste, dans les institutions très variées que s’est donné et que continue à se donner le genre humain » (Gaudium et spes, 42)33.

23Présenté, après Vatican II, dans une perspective conciliaire, ce concordisme trouvait son origine, au début du vingtième siècle, dans la rencontre entre une spiritualité javanaise très inclusive et un catholicisme naissant. Tirant les leçons de l’échec des protestants en milieu musulman, le jésuite Franciscus van Lith (1863-1926) avait développé une audacieuse conception de la mission qui annonçait, à bien des égards, la doctrine de l’inculturation formalisée des décennies plus tard. Afin de contrer l’influence de l’islam qu’il considérait comme une excroissance tardive et opportuniste, il inscrivit le catholicisme dans la continuité des grands mythes fondateurs de la spiritualité javanaise et invita, dès 1924, l’Église à prendre le parti des indigènes (Madinier, Picard, 2011 : 23-48). Critiquée dans les milieux missionnaires, cette approche reçut l’onction du nationalisme « religieusement neutre » (netral agama selon l’expression indonésienne consacrée). Soekarno – qui avait lu van Lith et le cita à plusieurs reprises (Huub, Boelaars, 2005 : 111) – et ses compagnons portaient en effet une vision inclusive de l’identité religieuse de l’Indonésie qui s’opposait à l’exclusivisme d’un nationalisme musulman inspiré par le réformisme. Le catholicisme de van Lith offrit donc une utile caution chrétienne à la synthèse mystique javanaise que le futur président proposa, en 1945, d’étendre à toute l’Indonésie à travers le Pancasila.

  • 34 Cité in Prior (2015).

24On comprend, dès lors, à quel point l’attention aux cultures locales, consacrée dans Gaudium et spes et Ad Gentes trouvèrent un écho particulier en Indonésie. L’enjeu dépassait largement les questions relatives à l’emploi des langues et traditions locales dans le culte catholique que diverses initiatives, y compris en dehors de Java, avaient déjà promues depuis plusieurs décennies. Le père John Mansford (SVD) se souvient ainsi du contraste, au début des années 1950, entre les messes auxquelles il assistait dans la paroisse Saint-Pancras à Ipswich, en Angleterre, « lues à toute allure » par le célébrant et celles qu’il découvrit, quelques mois plus tard, à son arrivée à Flores. Les premières étaient vécues « comme une obligation, un rite formel » dans une langue que l’assistance ne comprenait pas. La recherche du sacré se faisait ailleurs, dans les processions, les cérémonies d’adoration lors desquelles les chants étaient en anglais. À Flores, au contraire, la messe, encore en latin, était dite doucement par le célébrant pendant que l’assistance chantait des cantiques en langue locale34.

25Toutefois les adaptations se heurtèrent dans certaines régions à des résistances. Le plus souvent portées par des prêtres européens, elles froissèrent parfois une partie du clergé local qui, pour reprendre la belle expression de Gerry van Klinken à propos des protestants du nord de Sulawesi, « entendaient faire des Hollandais leurs ancêtres ». Lorsque Mgr van Bekkum, fut ordonné évêque de Ruteng (Florès) en 1951, il eut beaucoup de mal à convaincre le jeune clergé natif, éloigné de la culture villageoise depuis l’adolescence, d’adopter les innovations liturgiques qu’il leur proposait. L’introduction de danses traditionnelles durant l’offertoire et le sacrifice de buffles durant les grandes cérémonies suscitèrent de nombreuses protestations (Hoekema, Prior, 2008 : 771).

  • 35 Entretien avec le père Martasudjita, Yogyakarta, 6 mai 2016.

26L’autorité du concile permit toutefois de vaincre les rares réticences aux adaptations liturgiques et il contribua aussi, en ce sens, à l’unité de l’Église nationale : même si les efforts d’adaptation relevaient encore souvent d’initiatives locales, elles furent encouragées au plan national comme en témoignent les « principes de la célébration de l’Eucharistie » (Tata Perayaan Eukaristie) adoptés en 1970, puis renouvelés en 2005 (Martasudjita, 2013 : 659-688). La célébration de l’eucharistie en indonésien ou dans les langues régionales fut presque unanimement considérée comme une avancée majeure. Aujourd’hui encore, comme le remarque le père Martasudjita « les voix réclamant un langage sacré, spécifique au christianisme sont quasi inexistantes dans l’Archipel et il n’y a pas vraiment de demandes pour des messes en latin35 ».

27Dans un pays aussi varié que l’Indonésie (250 millions d’habitants, 13 000 îles s’étendant sur près de 5 000 km, plus de 400 langues régionales...) l’adaptation liturgique pose aussi des problèmes d’unité. Comme le soulignait, à la fin des années 1970, un rapport des Missions étrangères de Paris « parler d’indonésianisation c’est en fait parler de culture Toraja, Javanaise, Minang, Batak, Balinaise, Papoue et de dizaines d’autres encore » et « devenir indonésienne signifie donc pour l’Église, s’implanter dans la terre indonésienne une et multiple, et tenir l’équilibre entre ces deux tensions » (Rapport annuel MEP, 1979, op. cit.). La nécessité de prendre en compte, sur le plan théologique, l’impératif de cette « unité dans la diversité » a d’ailleurs conduit le père Y. B. Mangunwijaya (1929-1999), un architecte très impliqué dans l’adaptation des bâtiments religieux aux cultures locales, à proposer le concept « d’Église en diaspora ». Ce théologien reconnu désignait ainsi une Église minoritaire, présente dans des régions éloignées les unes des autres et pourtant capable de se faire entendre au sein d’une grande diversité de croyances et de cultures (Mangunwijaya, 1999).

Œcuménisme et relations avec l’islam : l’influence limitée de Vatican II

  • 36 Entretien avec Franz-Magnis Suseno, 8 juin 2016.
  • 37 Entretien avec le père Bernhard Kieser, 5 mai 2016.
  • 38 Sur le difficile dialogue entre les différentes églises protestantes, surtout depuis l’apparition d (...)

28De manière assez paradoxale au regard de la diversité religieuse de l’Archipel, les avancées du concile en matière d’œcuménisme n’eurent pas en Indonésie d’écho particulier. Virtuellement inexistantes jusque dans les années 1960, les relations avec les églises protestantes demeurèrent par la suite limitées, pour l’essentiel, à des initiatives locales. Aucun véritable dialogue théologique ne se développa comme en Europe36. L’un des rares acquis du concile fut l’abandon par l’Église catholique de la traduction indonésienne du Nouveau Testament qu’elle avait entreprise en 1955. En 1968, la Conférence des évêques décida que les catholiques pouvaient faire usage de la traduction protestante existante et accepta d’envoyer des observateurs – de rang modeste – pour répondre à l’invitation de l’Union des églises (protestantes) d’Indonésie, PGI (Steenbrink, op. cit., vol. 3 : 64). Au niveau national, seule la célébration conjointe de Noël (Natal Bersama), organisée dans le plus grand stade de Jakarta juste après le concile et dont la pratique se diffusa ensuite dans l’ensemble de l’Archipel, donna un aspect visible à cet œcuménisme. Au plan local, les initiatives furent un peu plus nombreuses, les universités protestantes et catholiques mirent en place des échanges de professeurs et, depuis une vingtaine d’années, dans des villes universitaires comme Yogyakarta, les étudiants en théologie des deux confessions assistent indifféremment, en fonction des horaires, à la messe ou au culte37. Comme le résume le père Kieser « les relations officielles entre nos communautés sont très limitées, mais au plan personnel elles sont nombreuses et souvent très riches ». Deux principales raisons peuvent être avancées pour expliquer ce peu d’appétence pour l’œcuménisme. La première est liée à l’éclatement de la communauté protestante qui peine déjà à maintenir un semblant d’unité38. La seconde tient au fait que le dialogue inter-religieux, organisé par l’État dans le cadre du Pancasila, distingue protestantisme et catholicisme et permet à des représentants de chacune des deux religions chrétiennes de siéger au sein des institutions en charge de ces questions. Face au poids écrasant de l’islam, cette pluralité de confessions n’est sans doute pas inutile en ce qu’elle évite de prêter le flanc aux accusations de former un « bloc chrétien », volontiers assimilé à l’Occident dans l’imaginaire islamiste.

  • 39 Entretien avec le père Magnis-Suseno, 8 juin 2016.
  • 40 Sur les relations islamo-chrétiennes sous l’Ordre nouveau, voir Mujiburrahman (op. cit.).

29Les relations avec l’islam ont toujours été, bien sûr, un sujet de préoccupation majeure pour la communauté catholique. Mais, dans ce domaine non plus, on ne peut guère dire que le concile ait eu une influence majeure. Comme le reconnaît le père Franz Magnis-Suseno, l’un des principaux acteurs des relations avec l’islam au plan national, c’est bien moins Nostra Aetate que le contexte local et surtout la politique de l’État qui ont guidé l’attitude de l’Église en cette matière39. Au moment du concile, nous l’avons dit, la situation semblait particulièrement favorable aux minorités protestante et catholique. Autant la Démocratie dirigée que l’Ordre nouveau naissant s’étaient employés à limiter les revendications politiques de l’islam et l’avenir des religions chrétiennes dans l’Archipel semblait assuré. Les évêques indonésiens ne se sentaient pas, à cet égard, proches de ceux des autres pays du monde musulman et lorsqu’il s’agissait de porter le regard au-delà des frontières nationales, les solidarités se nouaient plus volontiers avec les représentants des autres pays asiatiques. Dans les années qui suivirent le concile, les responsables de l’Église continuèrent à s’appuyer sur l’État indonésien dans leurs relations avec la communauté musulmane. En 1969, face aux rancœurs exprimées par les représentants de cette dernière devant les conversions qui se multipliaient dans les anciens milieux communistes, le ministère des Religions organisa une conférence rassemblant l’ensemble des confessions. Signe de leur confiance – quelque peu excessive comme l’avenir le montra – dans la protection des pouvoirs publics, les représentants catholiques et protestants refusèrent de signer une charte que leur proposaient les délégués musulmans, stipulant que chacune des confessions devait renoncer à convertir ceux des Indonésiens pratiquant l’une des religions reconnues. Ce refus suscita la colère des organisations musulmanes et toute une littérature anti-chrétienne se développa dans les années qui suivirent. En 1978, la grande organisation réformiste Muhammadiyah publia un pamphlet sur le « renouveau de la pensée sur l’islam à Vatican II », inscrivant le concile dans une longue tradition de duperie catholique à l’égard de la communauté musulmane (Sudibyo, 1978 : 27-32). Ce n’est qu’après le tournant islamiste du régime Suharto, vers le milieu des années 1980, que se développa, au sein de l’Église, une véritable politique d’ouverture à l’égard de l’islam40. Elle consista à rechercher l’appui, au sein de la communauté musulmane, de ceux qui voyaient dans le Pancasila l’essence d’une identité indonésienne qu’aucune influence extérieure ne devait corrompre. Cette volonté de rechercher parmi les tenants d’un islam nousantarien (islam nusantara) les interlocuteurs indispensables au maintien d’une concorde interconfessionnelle a contribué au renforcement du caractère local de l’Église indonésienne. Afin de se prémunir contre les attaques des organisations musulmanes radicales qui exagèrent jusqu’au grotesque l’influence de Rome, le champ des références mobilisées pour faire vivre le dialogue interreligieux s’orienta plus volontiers vers le Pancasila que vers Nostra Aetate.

30Sans doute faut-il voir dans les dramatiques événements que traversa l’Indonésie, au moment de Vatican II, l’explication du peu d’écho qu’il y rencontra. Dans nul autre pays, les « signes des temps » évoqués par Jean XXIII ne furent aussi difficilement lisibles. Plongée depuis plusieurs années dans une crise sociale et politique majeure dont l’acmé coïncida avec la fin du concile, l’Indonésie ne prêta qu’une attention distraite à l’aggiornamento de l’Église catholique romaine. Dénouement dramatique de sept années de tensions, la crise de 1965-66 écrasa littéralement la réception du concile et en orienta la lecture dans un sens très politique. À certains égards pourtant, peu de communautés catholiques dans le monde semblent avoir été autant en phase avec l’esprit du concile. Tant sa phase préparatoire que le renouveau de l’ecclésiologie qu’il initia, confortèrent l’inscription de la communauté catholique dans la nation indonésienne en accélérant le processus d’indigénisation et en valorisant l’important effort d’inculturation à l’œuvre dans l’Archipel depuis plusieurs décennies. Cette rencontre eut cependant ses limites, inscrites dans ce nationalisme catholique que le concile venait, à point nommé, de consacrer. Aujourd’hui encore, c’est bien plus vers l’État que vers Rome que se tourne la minorité catholique d’Indonésie dans ses relations avec les autres communautés religieuses.

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Wertheim, Wim, 1995, « Indonesia’s hidden History of 1965: When Will the Archives be Declassified? » in Hering B. (éd.), Pramoedy Ananta Toer 70 Tahun: essays to honour Pramoedya Ananta Toer 70’s year, La Haye, Yayasan Kabar Sekarang, p. 301.

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Notes

2 Sur la crise de 1965, on se permettra de renvoyer le lecteur à Madinier (2014 : 189-211).

3 Son supérieur avait fini par lui interdire toute visite dans les villages alentours où son habit blanc de novice le désignait trop facilement à la vindicte communiste. Entretien avec le père Bernhard Kieser, 4 mai 2016, Yogyakarta.

4 Bien que n’ayant été employée qu’une seule fois dans les documents du concile, l’expression a connu une fortune remarquable (Chenu, 1967 : 97). L’Indonésie ne fait pas exception à cet égard.

5 Ainsi, aucun des importants ouvrages scientifiques récemment consacrés à l’histoire du catholicisme dans l’Archipel ne comprend de développement ou même d’entrée d’index consacré au concile (Aritonang, Steenbrink, 2008 ; Steenbrink, 2015).

6 Cf. l’article de Catherine Mayeur-Jaouen dans ce volume.

7 Après l’arrivée des Hollandais au début du xve siècle, les missions catholiques furent interdites dans la quasi-totalité des Indes néerlandaises. À nouveau admises à partir de 1808, elles ne purent se développer réellement qu’à la fin du xixe siècle. Pour un panorama général de ce retour du catholicisme voir la somme de Karel Steenbrink (2003, 2007 et 2015).

8 Aujourd’hui, parmi les 250 millions d’Indonésiens, 87 % se réclament de l’islam, 7 % des églises protestantes, 3 % sont catholiques, 1,7 % hindouistes, 0,7 % bouddhistes et 0,1 % confucianistes.

9 Le Pancasila (« cinq principes » en sanskrit) comprend par ailleurs le nationalisme (Kebangsaan), l’internationalisme ou sens de l’humanité (Perikemanusiaan), la démocratie dans le consensus (Permusyawaratan) et la prospérité sociale (Kesejahteraan sosial).

10 Voir, par exemple, Muskens (1979) ; Rosariyanto (2013 : 13-29).

11 Reprenant ainsi la pratique du tutorat développée par les partisans de cet éthicisme au sein de l’administration coloniale. Voir Bertrand (2005).

12 Sur le rôle de ces personnalités catholiques durant la période révolutionnaire, voir Klinken (2003 : 175-187 et 207-215).

13 Un seul autre évêque d’Indonésie, le hollandais Wilhelm van Bekkum (1910-1998), Vicaire apostolique de Ruteng (petites îles de la Sonde), fut associé à la préparation du concile en tant que membre de la Commission liturgique (Rosariyanto, op. cit.).

14 Cf. par exemple, Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi (1971 : 55-58).

15 Entretien avec le père Budi Subanar, Yogyakarta, 4 mai 2016.

16 Entretien avec le père Emmanuel PT Martasudjita, Yogyakarta, 6 mai 2016.

17 Une expression forgée à propos du cas indonésien (Anderson, 1983).

18 Voir, par exemple, les considérations sur l’apostolat des laïcs de Marcel Bending (1997 : 29).

19 Entretien avec le père Franz Magnis-Suseno, Jakarta, 8 juin 2016.

20 Dans la région de Maumere, à Flores, les dirigeants catholiques traditionnels encouragèrent toutefois une répression qui fit entre 800 et 2 000 morts (Steenbrink, op. cit. : vol. 3, p. 21).

21 Dans les régions de l’Est, le clergé catholique fut souvent associé à la création de ces États fédérés.

22 Selon le terme employé en 1967 à propos de Mgr Manek par un missionnaire hollandais (Steenbrink, op. cit. : vol. 3, p. 253).

23 Entretien avec le père Budi Subanar, Yogyakarta, 4 mai 2016.

24 Et ce bien que la Démocratie dirigée s’inspira avant tout du fascisme italien des années 1930.

25 Ce fut le cas du père Dick Hartoko, rédacteur en chef de la revue jésuite Basis.

26 Entretien avec le père Budi Subanar, Yogyakarta, 4 mai 2016.

27 Comme le souligne le père Kieser qui assista au lancement du programme. Entretien, 5 mai 2016.

28 Cité par Steenbrink (op. cit. : vol. 3, p. 271).

29 Outre Cosmas Batubara, trois sino-indonésiens catholiques du groupe de Beek : Harry Tjan Silalahi et les deux frères Lim Bian Kie et Liem Bian Khoen qui prirent après les noms de Jusuf et Sofjan Wanandi (Soedarmanta, 2008).

30 Le journaliste hollandais Aad van den Heuvel affirma même que Beek avait organisé le contre-coup de 1965 (Wertheim, 1995).

31 L’influence de Joop Beek n’est toutefois pas assumée par ses protégés. Jusuf Wanandi n’en fait par exemple aucune mention dans ses mémoires (2012).

32 Selon les dires de ses confrères jésuites Paul de Blot et Francis Wahono cités par Mujiburrahman (2006 : 135).

33 Conférence de Franz-Magnis Suseno devant la conférence épiscopale d’Indonésie, octobre 1995, citée par Marcel Bending (1997, op. cit. : 21-32).

34 Cité in Prior (2015).

35 Entretien avec le père Martasudjita, Yogyakarta, 6 mai 2016.

36 Entretien avec Franz-Magnis Suseno, 8 juin 2016.

37 Entretien avec le père Bernhard Kieser, 5 mai 2016.

38 Sur le difficile dialogue entre les différentes églises protestantes, surtout depuis l’apparition des mouvements évangéliques, voir Aritonang, Steenbrink (op. cit. : 869 et suiv).

39 Entretien avec le père Magnis-Suseno, 8 juin 2016.

40 Sur les relations islamo-chrétiennes sous l’Ordre nouveau, voir Mujiburrahman (op. cit.).

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References

Bibliographical reference

Rémy Madinier, « Indonésie : Vatican II au prisme du politique », Archives de sciences sociales des religions, 175 | 2016, 387-407.

Electronic reference

Rémy Madinier, « Indonésie : Vatican II au prisme du politique », Archives de sciences sociales des religions [Online], 175 | juillet-septembre 2016, Online since 01 October 2018, connection on 17 January 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/28077 ; DOI : 10.4000/assr.28077

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Centre Asie du Sud-Est (Case), UMR 8170, CNRS-EHESS-INALCO, remy.madinier@gmail.com

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