Navigation – Plan du site
Comptes rendus

Amélie Barras, François Dermange, Sarah Nicolet (éd.), Réguler le religieux dans les sociétés libérales

Genève, Éditions Labor et Fides, 2016, 202 p.
Claire de Galambert
p. 269-272
Référence(s) :

Amélie Barras, François Dermange, Sarah Nicolet (éd.), Réguler le religieux dans les sociétés libérales, Genève, Éditions Labor et Fides, 2016, 202 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage résulte d’une initiative collective impulsée par Amélie Barras (politiste, Université de Toronto), Sarah Nicolet (politiste, Université du Michigan) et François Dermange (professeur d’éthique à l’université de Genève). Son objet, la régulation du religieux dans les sociétés libérales, est évocateur de la nouvelle curiosité que suscite, depuis le début des années 2000, la question du gouvernement religieux. Il vient donc enrichir un champ de littérature en pleine expansion.

2L’originalité de l’ouvrage réside dans le choix de se décaler des problématiques classiques de comparaison des modèles nationaux ou d’analyse des controverses pour se centrer sur celle de la régulation du religieux proprement dite. Trois questions orientent cette réflexion à plusieurs voix : qui régule ? Qu’est-ce qui est régulé ? Comment opère cette régulation ? Ces questions s’articulent à une interrogation sur les transformations socio-historiques que connaît aujourd’hui le gouvernement du religieux sous l’effet du déclin de ce que les auteurs désignent comme le « modèle westphalien », en référence à Peter Beyer (Religion in the Context of Globalisation, Routledge, 2013). Ledit modèle renvoie aux équilibres entre religion et politique hérités des guerres de religion et de la paix de Westphalie. Il se caractérise par l’encastrement du champ religieux dans le champ national et l’affirmation de la suprématie de l’État sur les Églises. Mais aujourd’hui le déclin de l’État, le néo-libéralisme, l’essor de la pluralité religieuse lié à l’immigration rendent caduque cette matrice cognitive, restée pourtant dominante aussi bien dans le champ politique qu’académique. C’est tout au moins moins la prémisse de départ des auteurs. Les transformations conjointes du religieux et du politique bousculent les modèles politico-institutionnels de régulation religieuse hérités du passé qui se révèlent inadaptés. Si sur le terrain les rapports se recomposent et se réinventent, parfois à bas bruit, de nouvelles théorisations font défaut pour rendre compte des nouveaux équilibres en gestation. Autre originalité de la perspective proposée ici : saisir les mutations en cours à partir de l’ordinaire de la régulation et autrement qu’à partir de l’analyse des controverses relatives le plus souvent à l’accommodement de la diversité religieuse. Suivant Lori Beaman, les auteurs invitent à déplacer le regard vers « la négociation du religieux dans le vie quotidienne » et une forme de négociation pacifiée trop rarement prise en compte.

3Sept chapitres exposent ainsi des analyses menées à partir d’angles d’attaque variés. Irène Becci attaque le sujet à partir de la prise en charge du religieux en monde pénitentiaire en Suisse et en Grande-Bretagne. Elle montre comment la régulation du religieux, dont elle propose une définition (p. 24-26) se trouve tiraillée entre, d’un côté, une logique sécuritaire d’encadrement de l’islam, de l’autre, une logique de spiritualisation du religieux, soit un religieux plus nébuleux échappant au contrôle des appareils, prenant même parfois ses distances avec la religion pour se situer dans une sorte de « zone grise » à mi-chemin entre le religieux et le séculier. Parce qu’il pointe l’inadéquation du modèle traditionnel de régulation des cultes, l’accent mis sur le spirituel comme catégorie intermédiaire entre le religieux et le séculier se révèle heuristique et appelle à des innovations conceptuelles et méthodologiques pour prendre la pleine mesure du changement en cours.

4On retrouve dans le chapitre écrit par Matteo Gianni sur la régulation de l’islam en Suisse la logique de « sécurisation » de l’islam évoquée par Becci. L’auteur pointe les effets négatifs de l’essentialisation des musulmans avant tout perçus comme une menace et tenus à distance. Cette mise à distance emporte un double effet de dépolitisation : d’une part, les acteurs islamiques ne disposent pas des moyens adéquats pour prendre part au débat démocratique ; d’autre part, les musulmans sont exclus de l’élaboration des normes et des valeurs collectives. L’auteur y voit une forme de « gouvernementalité » caractérisée par un déficit démocratique qui n’empêche toutefois pas d’observer, au ras des pratiques, créativité et association à la production de valeurs collectives.

5C’est également sur ce déficit démocratique qu’insiste Éléonore Lépinard en comparant les pratiques judiciaires relatives aux minorités religieuses en France et au Canada. La plongée dans le travail d’écriture juridique révèle un traitement différentiel dans les deux pays. Alors que les juges canadiens, fidèles à la tradition des accommodements, développent une approche compréhensive des minorités, les juges français se refusent à entrer dans une telle logique et considèrent toute demande émanant d’une minorité comme suspecte. Il en résulte un statut politique différent de ces minorités religieuses. Considérées au Canada comme a priori partie prenante de la communauté politique, elles sont loin de bénéficier de ce préjugé favorable en France.

6Une seconde partie de l’ouvrage se penche plus centralement sur les institutions. Andrea Rota aborde la question de la régulation publique du religieux à partir de l’enseignement de la religion à l’école. Il examine les recompositions en cours dans les cantons de Genève et de Fribourg en la matière. L’auteur se réfère au cadre théorique de l’ultramodernité développé par Jean-Paul Willaime : il y aurait chez les pouvoirs publics une tendance à s’emparer de la religion comme d’une ressource et d’un stock de références et de repères éthiques pour pallier le désenchantement de la modernité séculière et l’érosion normative qui l’accompagne. La comparaison entre Genève et Fribourg conduit au constat d’évolutions convergentes. On y assiste à une déconfessionnalisation de l’enseignement de la religion au profit d’un enseignement sécularisé d’éthique et de culture religieuse placé sous l’autorité de l’État et non plus des Églises. Andrea Rota insiste toutefois sur le caractère contingent d’une telle évolution qui doit être envisagée au plus près du terrain et en fonction des entrepreneurs de morale qui la produisent. La problématique de construction des problèmes publics ici mobilisée se révèle opératoire pour mettre en évidence le rôle d’acteurs sociaux à la source de cette innovation. En l’espèce ceux-ci, bien que proches des Églises, participent d’une forme de sécularisation du religieux et contribuent à l’apparition d’une « zone grise » à mi-chemin entre le tout religieux et le tout séculier au sein de laquelle la religion retrouve une forme de légitimité publique. Les nouveaux cursus d’enseignement religieux sont bien ainsi une co-production des acteurs politiques et religieux. Si ce chapitre suggère que les confessions bénéficient de la crise de la modernité séculière, le suivant témoigne qu’elles pourraient bien tirer avantage du mouvement de néo-libéralisation qui travaille les sociétés occidentales.

7Selon Elisa Banfi et Slim Bridji, les acteurs religieux profitent du déclin du welfare state. Depuis les années 1970, la tendance est au désengagement de l’État de l’intervention sociale et à l’affaiblissement de la providence laïque, née pourtant d’une volonté étatique de limiter l’emprise des Églises sur la société. La désétatisation des services sociaux favorise « l’interventionnisme social du religieux » (p. 107). Et ce d’autant plus qu’il s’est toujours agi d’un domaine d’intervention de prédilection des divers groupes religieux. Encore faut-il, nuancent les auteurs, prendre acte des modèles nationaux de rapports entre pouvoirs publics et acteurs religieux dans le domaine des politiques sociales. Ceux-ci restent prégnants. Si certains pays, à l’instar de la France sont plutôt placés sous le signe de l’exclusion, d’autres comme l’Allemagne ou les Pays-Bas sont davantage marqués par la subsidiarité ou le partenariat. Les différents cadres nationaux constituent en somme des structures d’opportunité plus ou moins ouvertes à l’action sociale des acteurs religieux. De plus, la néo-libéralisation opère selon des temporalités et des degrés variables. La politique pionnière de Thatcher de rolling back the State, qui a créé un appel d’air pour les prestataires religieux n’a pas d’équivalent en France même si celle-ci n’échappe plus aux oukases du new public management. Cela n’empêche pas qu’une tendance générale se dégage : l’affaiblissement de l’État social ouvre de nouveaux espaces aux acteurs religieux et porte en germe des nouvelles formes de coopération entre le religieux et le politique notamment au niveau local. Les nouveaux entrants, et particulièrement les associations musulmanes, profitent plus ou moins de ces reconfigurations qui dessinent de nouveaux équilibres.

8C’est sur le terrain des normes juridiques que se situe le chapitre de Sylvie Guichard, spécialiste d’histoire de la pensée juridique, en posant une question au demeurant subversive : « À quoi sert le droit à la liberté religieuse ? » L’auteur reprend à son compte une interrogation, particulièrement présente aux États-Unis, issue du constat selon lequel le champ d’application de la liberté religieuse serait couvert par d’autres libertés fondamentales. Elle se propose de mettre à l’épreuve de ce constat l’examen du droit suisse. Celui-ci demeure valide : si les droits généraux ne protègent pas complètement la liberté religieuse, l’examen de la jurisprudence montre que la liberté religieuse est de facto ramenée au périmètre de ce que protègent les libertés générales. Une interprétation moins restrictive de la liberté religieuse permettrait-elle une protection plus étendue que celle garantie aujourd’hui par les libertés fondamentales générales ? Tout porte à croire que non, surtout lorsqu’il s’agit des minorités. Bien que la liberté religieuse vise à les protéger, elle se révèle le plus souvent dans ses applications favorable aux valeurs de la majorité.

9La contribution de François Gauthier et Diletta Guidi entend démontrer l’impact qu’aurait l’hégémonie de l’idéologie néo-libérale sur la religion. Dans le sillage des travaux de Patrick Haeni sur l’islam de marché, ils proposent une analyse des recompositions de l’islam mettant l’accent sur la matrice économique. Des pratiques telles que le voilement, le port du burkini ou la consommation halal ne peuvent être comprises si l’on ne prend pas la mesure de « la toute-puissance de l’économique et de la mondialisation » et de la manière dont ces dernières bousculent la production de l’orthopraxie islamique. Elles sont révélatrices d’un mouvement de fond : le marché prend le pas sur l’État comme agent régulateur et structurant du religieux. On est passé d’un régime stato-national de régulation du religieux, encastré dans cet espace politique et participant à la disciplinarisation au bénéfice de la communauté nationale, à un régime de marché livrant le religieux aux lois du consumérisme. Le triomphe du marché s’accompagne d’une nouvelle économie de l’espace public, aujourd’hui moins un espace de débat et d’action commune qu’une scène d’exposition de soi. Le succès du halal, du voile et du si controversé burkini participent de cet individualisme expressif né du régime de marché. Cette contribution, très dense, est ainsi l’occasion d’un vibrant plaidoyer en faveur d’une prise en compte du rôle déterminant de l’économique dans l’analyse du devenir du religieux et de sa régulation.

10Le livre s’achève sur une synthèse et une postface. La synthèse de Franck Peter est à vrai dire moins une synthèse qu’une réflexion supplémentaire sur le sujet de la régulation du religieux. Il y souligne l’intérêt qu’il y a à dépasser l’analyse des modèles nationaux et à confronter les cadres théoriques à des études contextualisées dans un contexte où l’organisation des rapports entre religion et politique ne va plus de soi. Il vante au passage l’effort de définition auquel a procédé Antonius Liedhegener s’agissant de la notion de « politique religieuse » qui, signe des temps, refait son apparition dans les discours des acteurs politiques comme dans le discours académique. L’évocation de cet effort définitionnel est bienvenue. L’on peut cependant regretter qu’elle intervienne dans la phase conclusive d’un ouvrage qui aurait mérité une introduction plus substantielle et un cadrage théorique plus précis. La notion même de « régulation » aurait pu être avec profit davantage précisée par les coordinateurs de l’ouvrage. Franck Peter suggère en outre que plus d’attention soit accordée à la manière dont les organes de décisions au sein de l’appareil décisionnel légal et judiciaire et exécutif façonnent l’ordre légal. Il considère avec raison que l’une des questions clefs que doit poser une recherche sur la régulation du religieux consiste dans la manière dont la religion est définie, par qui elle l’est, et quelles limites une telle définition fixe à la liberté religieuse, ce qui suppose d’examiner des processus souvent conflictuels de définition d’un religieux « légitime », définition qui s’avère, comme le montrent ici les contributions de Becci ou de Rota, toujours non seulement contingente mais aussi co-produite par des acteurs religieux et non-religieux.

11François Dermange assume dans sa postface son statut de théologien et d’éthicien pour discuter l’aptitude de l’État libéral à prendre la mesure et à s’ajuster aux transformations contemporaines du religieux et à davantage intégrer les nouveaux venus, en l’espèce les musulmans, à l’élaboration d’un cadre juridique encore largement tributaire des héritages chrétiens et volontiers discriminant à l’égard des minorités. Discussion qui débouche sur une réflexion philosophique ouvrant des pistes sur les conditions de possibilité d’une véritable raison publique libérale.

12L’ouvrage est riche par les fenêtres qu’il ouvre sur différents aspects de la question de la régulation du religieux. Chacune des contributions donne accès à des réalités empiriques et à des cadres d’analyse différents qui, mises bout à bout, constituent un apport substantiel pour qui s’intéresse au sujet de la régulation publique du religieux. Le livre n’échappe cependant pas à une forme d’éparpillement qui fait regretter l’absence d’un cadre théorique de départ plus substantiel et d’un effort de synthèse et de montée en généralité plus poussé dans la conclusion. Peut-être est-ce une gageure compte tenu de la densité et la diversité des contributions. Ou peut-être le signe que les choses sont insuffisamment stabilisées pour esquisser une théorisation d’ensemble ?

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Claire de Galambert, « Amélie Barras, François Dermange, Sarah Nicolet (éd.), Réguler le religieux dans les sociétés libérales », Archives de sciences sociales des religions, 180 | 2017, 269-272.

Référence électronique

Claire de Galambert, « Amélie Barras, François Dermange, Sarah Nicolet (éd.), Réguler le religieux dans les sociétés libérales », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 180 | octobre-décembre 2017, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 21 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/33345

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • OpenEdition Journals