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Comptes rendus

Amiri Bassir (éd.), Religion sous contrôle.Pratiques et expériences religieuses de marge ?

Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, coll. « Institut des sciences et des techniques de l’Antiquité », 2016, 200 p. Illustrations
Régis Dericquebourg
p. 273-275
Référence(s) :

Amiri Bassir (éd.), Religion sous contrôle.Pratiques et expériences religieuses de marge ?, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, coll. « Institut des sciences et des techniques de l’Antiquité », 2016, 200 p. Illustrations

Texte intégral

1Le livre réunit les exposés d’un colloque dont l’objectif était d’examiner « la pratique et les expériences religieuses de ceux qui en raison de leur statut et de leurs choix, sont exposés à des phénomènes d’exclusion » et « d’interroger la place qu’ils occupent dans les faits religieux de la cité. » (p. 11). La marginalité religieuse examinée se situe dans l’antiquité romaine jusqu’à l’antiquité tardive. L’angle d’attaque du livre est que dans le champ religieux, il y a un centre dominant qui marque la norme religieuse et des marges (les « religions de contrebande », comme les appelait Henri Desroche) qui risquent l’exclusion sociale. N’étant pas historien et à fortiori pas spécialiste de cette période, nous faisons abstraction des critiques qui peuvent être éventuellement adressées à l’intérieur de la discipline. Nous sommes intéressés essentiellement par l’ouvrage pour ce qu’il peut apporter à l’examen du panorama religieux actuel des marges religieuses (groupes religieux minoritaires, religions importées) et de leurs relations conflictuelles avec les sociétés occidentales où les Églises établies représentent une forme de religiosité normale. Nous faisons abstraction de critiques inhérentes à la discipline qu’il représente.

2Les articles sont regroupés en trois parties : 1) les pratiques religieuses de la marginalité où divers cultes sont examinés ; 2) la religion au prisme du statut juridique des dévots (place des esclaves, des matrones, des affranchis et des femmes dans les religions) ; 3) les chrétiens et les païens dans le devenir religieux de Rome. Sur un fond de distinction entre la centralité et la marge, le colloque part du « constat selon lequel, pour une large partie de la population de la cité, la pratique religieuse est une pratique encadrée selon la situation sociale et juridique des individus, dont les interventions sont circonscrites dans les sphères communautaires bien spécifiées et selon le statut juridique des cités où ils résident » (p. 15). Dans l’ensemble, en s’appuyant sur des descriptions précises, les auteurs montrent qu’il faut nuancer la marginalité, l’exclusion et l’insignifiance des acteurs religieux donnés comme marginaux et qu’il existe une porosité entre ces derniers et la société centrale. Le livre invite donc à dépasser les considérations tranchées et à privilégier un examen minutieux des pratiques dites marginales. Par exemple, les cultes étrangers peuvent même être encouragés pour gagner les faveurs des classes marchandes et populaires parmi lesquelles ils avaient un succès particulier (p. 30). Ils sont tolérés (Yves Varron, Alessandra Rolle) même s’ils sont l’objet de moquerie chez les littérateurs avec les mêmes arguments que ceux qui sont adressés aux groupes religieux minoritaires (la vénalité et l’inefficacité quand ils prétendent guérir les maux ou quand ils préconisent des pratiques alimentaires qui n’ont aucun effet positif sur la santé). De nos jours les mêmes groupes religio-thérapeutiques sont traînés en justice pour exercice illégal de la médecine, ce qui entraîne à terme leur disparition. Gérard Freyburger examine une pratique marginale comme le végétarisme prôné par Pythagore. Elle serait une ascèse de purification et elle serait liée à la croyance à la réincarnation. Elle entraîne la réprobation car le végétarisme peut être considéré comme une contestation implicite du « sacrifice sanglant » (p. 45). Il en résulte une déviance. Celle-ci s’est atténuée grâce aux concessions de certains pythagoriciens faites au viandisme et grâce au remplacement du paganisme par le christianisme ; ce dernier n’appréciant pas les « banquets sacrificiels ».

3Françoise Van Haeperen et Bassir Amiri examinent les conséquences d’une marginalité statutaire dans la pratique des cultes. La première évoque les esclaves affranchis. Leurs filles deviennent vestales et remplacent les filles de familles romaines dont les pater familia ont peu d’enthousiasme à faire jouer ce rôle à leur propre fille. On les trouve peu dans les sacerdoces civiques mais plus dans les cultes d’Isis et de Mater Magna en raison de l’altérité de ces cultes qui se reflète dans leur recrutement aux fonctions sacerdotales. Le second s’intéresse à l’état d’esclave. Si cette catégorie sociale ne participe pas à la religion civique, elle n’en est pas totalement exclue pour autant. L’esclave aide les sacrificateurs dans le temple et il participe à l’expérience collective du groupe. En devenant les assistants du culte, les esclaves sont « les détenteurs privilégiés de gestes techniques qui permettent l’établissement du lien avec les dieux. » (p. 69). Ils sont au cœur du fonctionnement ritualiste romain, ils ont la même « culture rituelle » que les citoyens et même plus grande que celle des citoyens qui ne s’investissent pas dans le culte. Ils ont la même visibilité que les citoyens dans le culte, ce qui les rend moins marginaux qu’on a pu le croire. Toutefois s’ils sont présents, ils ne le sont que comme des assistants qui ne retiennent pas l’attention des fidèles. Par conséquent, ils n’ont pas de visibilité sociale. Faut-il en conclure à une « mort sociale » ? On poursuit le même doute avec Andrea Binsfeld qui met en question « la mort sociale » qui leur est appliquée. Les esclaves pouvaient accomplir les mêmes tâches administratives, éducatives, économiques que les hommes libres. Ils n’agissent pas nécessairement à la marge de la société. Ils participent aussi à la religion de la famille et parfois au culte des dieux Lares (p. 78). L’auteur l’illustre en analysant les dédicaces des sanctuaires d’une colonie latine en Belgique. Les esclaves et les affranchis s’inscrivent dans le cadre du culte impérial par leurs dédicaces. Ces dernières témoignent de leur réussite économique, elles sont un acte public qui les rend visibles (p. 89). Autre marginalité statutaire : les femmes. Celle-ci est étudiée par Darja Sterbenc Erker et Ludivine Beaurin. La première remet en question la marginalité des femmes en scrutant cette catégorie. Cette dernière n’est pas homogène. La condition féminine varie selon les strates sociales et selon leur statut : jeune fille, femmes mariées, mères, vieilles femmes, veuves. Sur la base de textes épigraphiques, l’auteur montre que « les pratiques religieuses des matrones de l’élite de Rome n’étaient pas marginales bien qu’elles fussent contrôlées par les porteurs de l’autorité religieuse et soigneusement modelées pour qu’elles expriment des idéaux véhiculés par Auguste et, deux siècles plus tard, par le couple impérial et ses plans dynastiques » (p. 113). Les matrones sacrifiaient des animaux, participaient au banquet sacrificiel, suppliaient les dieux. Dans les faits, elles sont un modèle d’accroissement démographique de la cité. La seconde contribution réévalue le rôle des femmes dans le culte d’Isis (p. 119) qui est parfois assimilé à une religion de femmes. Selon les travaux épigraphiques, il n’y a pas plus de femmes que d’hommes dans le culte d’Isis. Le culte d’Isis concerne toutes les couches de la société. Les femmes peuvent y être des fidèles, des prêtresses ou des initiées. Il y a aussi des prêtresses dans les cultes publics (Impérial, Vénus, etc.), mais on ne saurait décrire précisément leur rôle ; en tout cas on n’en trouve pas trace dans les actes sacrificiels. Le culte d’Isis semble simplement plus accueillant pour les femmes. Les initiées pouvaient bénéficier d’une mobilité sociale (p. 118). Le culte offre une visibilité par un rôle social (dons) et une apparence (vêtements). Il permet de nouer des relations interpersonnelles. Toutefois, le culte d’Isis n’est pas un culte spécifiquement féminin, ni un culte étranger ou marginal selon l’image stéréotypée que véhiculent les auteurs anciens. Son attractivité pour les femmes est donc à relativiser (p. 137).

4Enfin, les relations entre le christianisme et les cultes civiques renvoient à un jeu de marginalisation relative que Christian Stein et Marcello Ghetta décrivent dans ce volume. Pour le premier le christianisme ancien a eu une marginalité associée à la précarité (p. 141). Le lien social avec la majorité n’est pas rompu, il est altéré comme celui des Témoins de Jéhovah dans l’Allemagne nazie qui ne faisaient pas partie de la solution finale. Ils étaient persécutés mais ils pouvaient être acceptés à nouveau par les gouvernants s’ils abjuraient leur foi. Ils représentaient la marginalité. L’exemple des chrétiens montre que la marge peut être porteuse de la norme future. Depuis les années 30 jusqu’au iiie siècle, les chrétiens s’intègrent progressivement et deviennent majoritaires avec Constantin. Ils imposent alors leur norme. Stein relativise la persécution chrétienne que ceux-ci ont revendiquée. Les chrétiens s’excluaient d’une certaine vie collective en ne participant pas aux sacrifices ce qui était interprété comme un rejet des autres. Comme les Témoins de Jéhovah dans l’Allemagne nazie, dans l’URSS, ils étaient considérés comme traîtres à leur pays. Mais l’hostilité envers les chrétiens n’a pas été totale. S’il l’avait été, le christianisme aurait été tué dans l’œuf selon l’auteur (encore faut-il savoir si l’on peut tuer complètement une religion, l’exemple soviétique et nazi montre la persistance des religions que les gouvernants voulaient éliminer). En fait, les chrétiens sont des parents, des amis, des voisins, des collègues de travail de ceux qui pouvaient les dénoncer depuis le rescrit de Trajan. Le sort des chrétiens n’a pas été celui que leur historiographie raconte. Au contraire, ce fut un temps de tolérance où les chrétiens étaient marginaux mais pas isolés. L’empereur Julien vantait la charité chrétienne. En recourant à la théorie du choix rationnel de Boudon, l’auteur se demande pourquoi des citoyens ne se convertissaient pas au christianisme à défaut de pouvoir expliquer pourquoi ils se convertissaient, faute de documentation. On n’adhérait pas au christianisme pour ne pas être marginalisé mais il y a des gens qui ont peu à perdre à la marginalisation. Le citoyen qui ne participe pas au culte civique n’est pas différent du chrétien de ce point de vue. Plus le citoyen a une position sociale élevée, plus sa conversion au christianisme risque d’être considérée comme scandaleuse. Des gradients sociaux entreraient donc dans la probabilité de conversion. Les chrétiens ont ensuite marginalisé les païens à partir du ive siècle. Marcello Ghetta montre qu’à la fin du paganisme, dans l’antiquité tardive en Gaule et en Germanie, les sanctuaires civiques ont persisté et résisté pendant le Bas Empire. Mais ils étaient alors marginaux. La marge avait changé de camp.

5Pour conclure, ce livre (dans lequel la traduction de certaines citations latines manque) nous éclaire avec beaucoup de nuance sur le rôle des acteurs sociaux dans la religion. Il montre une réalité complexe comme celle de la lutte contre les sectes dans certains pays aujourd’hui. Plus globalement, il apporte sa pierre à l’étude sociologique et psychosociologique de la marginalité, de la déviance et du non conformisme.

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Pour citer cet article

Référence papier

Régis Dericquebourg, « Amiri Bassir (éd.), Religion sous contrôle.Pratiques et expériences religieuses de marge ? », Archives de sciences sociales des religions, 180 | 2017, 273-275.

Référence électronique

Régis Dericquebourg, « Amiri Bassir (éd.), Religion sous contrôle.Pratiques et expériences religieuses de marge ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 180 | octobre-décembre 2017, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 22 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/33365

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Auteur

Régis Dericquebourg

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Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

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