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Comptes rendus

Christophe Chalamet, Une voie infiniment supérieure. Essai sur la foi, l’espérance et l’amour

Genève, Éditions Labor et Fides, coll. « Lieux théologiques », 2016, 254 p.
Daniel Vidal
p. 312-313
Référence(s) :

Christophe Chalamet, Une voie infiniment supérieure. Essai sur la foi, l’espérance et l’amour, Genève, Éditions Labor et Fides, coll. « Lieux théologiques », 2016, 254 p.

Texte intégral

1« Conduis-moi sur le chemin de toujours » (ou, selon les traductions, « du monde »), priait le Psalmiste, demandant à Dieu de lui éviter la voie périlleuse qui le conduirait à la mort éternelle. Dans son Épître adressée aux Corinthiens, Paul, reprenant ce même texte, leur écrit : « Je vais vous indiquer une voie infiniment supérieure. » Dans la traduction/interprétation d’aujourd’hui, Jean-Louis Chrétien écrit que ce chemin est celui « de l’excès, de l’hyperbole, de l’excellence », et Karl Barth, comme en conclusion, parle de la « voie insaisissable » qui relie Dieu à l’homme, et réciproquement. C’est donc cette voie d’excès et de transgression des valeurs proprement humaines, qui est l’objet de la méditation proposée par Chalamet. Cet Essai sur la foi, l’espérance et l’amour, revisite, à partir des textes et des thématiques renouvelées proposées par les théologiens contemporains, le « jeu » de ces « principales facettes de la vie chrétienne », que sont les trois « vertus » qui fondent la réalité de la relation entre Dieu et le monde. Mais de quelle « raison » cette structure ternaire procède‑t-elle, et de quelle façon conduit-elle à la connaissance de Dieu ? Pour bien entendre l’analyse de l’auteur, il faut admettre avec lui, au moins provisoirement, qu’il ne s’agit pas, ici, de raison « anthropologique », par principe réfutée en ce qu’elle mettrait l’homme au centre de la relation à Dieu. Tout, en effet, « part » de Dieu et y fait « retour » – encore que cette expression laisserait entendre qu’il pourrait y avoir un moment, un moment seulement, où Dieu ne serait plus entièrement « maître du jeu ». La voie est donc étroite pour que l’analyse théologique ne verse pas dans une habilitation de l’être humain, face à « l’être-Dieu ». Parler de Dieu comme « être » indique que l’on est loin, ici, de toute inquiétude apophatique, et de toute pensée « négative ». On est dans le clair univers d’un « réalisme » doctrinaire qui pourrait parfois heurter le lecteur de mauvaise foi, réticent à accepter sans ambages des formulations telles que « l’autodétermination de Dieu à être fidèle à lui-même », « Dieu se donne en quelque sorte la liberté », émaillant l’ouvrage d’un trop-plein de « sens commun », ce parfait trompe-l’œil.

2Dans le dispositif vertueux qui lie le chrétien à Dieu, tout de Dieu procède. « D’emblée relationnel », Dieu est origine et but de cette foi qu’il épand au cœur du croyant, de cette espérance qui en découle, et de cet amour auquel il se confond, et qui est sans doute son nom véritable. Il est impossible, écrit l’auteur, de penser la foi ou toute autre vertu, sans penser d’abord Dieu comme action première, et précédence en absolu. Si l’auteur est conduit à bâtir toute sa réflexion sur « l’être-de-Dieu » comme fondement de toute vertu, en renouvelant par là‑même l’exigence éthique comme réquisit de la théologie ainsi repensée, c’est en prenant en compte l’analyse proposée par Alasdair MacIntyre (mais aussi Élizabeth Anscombe), selon qui le « modèle conceptuel », dont nous avons hérité et qui donnait sens à notre rapport à la divinité, a éclaté en « fragments auxquels manque le contexte qui leur donne sens ». C’est à restituer ce contexte que s’emploie l’auteur. De ces fragments, restituer ou refonder l’origine, telle que les Écritures la nomment et vivent au plus profond de leurs témoignages. « Être saisi par Dieu », telle est la source de la foi, et non le mouvement du croyant vers Dieu. De même la grâce, qui « ne répond pas aux efforts humains, (mais) les suscite ». Et l’amour dont Dieu aime « se trouve au commencement ». Dans cette vaste remise en ordre des « vérités » par lesquelles doit se comprendre désormais la relation à Dieu, chercher en amont du « fragment » un fondement antérieur qui serait, précisément, le moment originel de « la vérité », l’acte de connaissance n’est pas aussitôt accompli. On pourrait en effet dire avec Günter Eich, le poète allemand, que tout fragment est traduction d’un original manquant. Chalamet, bien entendu, ne dit pas cela en ces termes, mais en d’autres, qui font même réponse à la question de l’origine : « Connaître Dieu, c’est le connaître en tant qu’il est inépuisable. » Si bien que la foi, l’amour, l’espérance, procédant de Dieu en l’homme, et revenant à lui comme par sa décision même, ouvrent une « voie » en infini. S’il n’est pas, de la foi ou de l’amour, d’auto-fondation, il n’en est pas, non plus, d’origine stabilisée, fût-ce en Dieu. Car Dieu « lui‑même vit dans un exode perpétuel à partir de soi-même ». C’est dire que le « chemin » vers – et en – Dieu est un cheminement sans fin, comme une quête sans arrêt d’une origine « insaisissable », au sens barthésien du terme.

3En témoigne la « vérité », qui ne relève pas de concepts ou d’assertions, mais qui est ce « chemin vers une rencontre » qui ne peut se conclure, où le temps sans cesse se dérobe – temps du « pas encore ». Ainsi la foi ne s’entend que comme procès dynamique, don de Dieu en son principe, et acte humain en sa réponse. Mais, plus encore, elle entretient avec les deux autres vertus « cardinales », espérance et amour, une relation d’attractions réciproques, qui forme un système de tensions toujours portées à leur plus haut degré d’accomplissement. Le don par Dieu de ces vertus trinitaires les dote de cette « force attractive » qui « précède l’exigence ou l’appel ». Appel que chacune d’elles porte en soi comme sa « raison » même. L’espérance est « l’extrémité de la fidélité au Père ». Mais la foi, aussi bien, n’est agissante que si « elle opère à travers l’amour ». Et l’amour, animé par la foi, et réceptacle de toute espérance, « est le fond de l’être de Dieu ». Nulle vertu ne s’entend dans sa solitude. Infini ruban de Möbius, cette voie en effet « infiniment supérieure » où se déploie chaque « vertu » en contrepoint de chaque autre, et en procession commune.

4L’auteur réfute avec rigueur « l’idée d’une priorité absolue du sujet humain et de sa liberté », qui n’est que « chimère ». Il s’agit alors de « conformer » l’être humain à « l’idée et l’être de Dieu même ». Et de penser la relation à autrui, qui fonde l’homme comme sujet social, dans les mêmes termes que la relation « verticale » entre Dieu et l’homme. Là sans doute, dans cette équivalence des postures, se joue l’ambiguïté dont témoigne l’un des textes majeurs des Écritures, le Cantique des cantiques, profane/sacré, parole d’homme en son désir humain/parole de croyant disant sa passion de Dieu. Point exact de conjonction de deux foyers désirants, qui, au fond, n’en sont qu’un, tout désir humain porté à sa plus haute ferveur ne connaissant aucun assouvissement, toute passion de Dieu se consumant en désir extatique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Christophe Chalamet, Une voie infiniment supérieure. Essai sur la foi, l’espérance et l’amour », Archives de sciences sociales des religions, 180 | 2017, 312-313.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Christophe Chalamet, Une voie infiniment supérieure. Essai sur la foi, l’espérance et l’amour », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 180 | octobre-décembre 2017, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 21 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/33581

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Auteur

Daniel Vidal

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