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Comptes rendus

Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et la miséricorde

Paris, Éditions du Cerf, coll. « Spiritualité », 2016, 272 p.
Antoinette Guise-Castelnuovo
p. 378-381
Référence(s) :

Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et la miséricorde, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Spiritualité », 2016, 272 p.

Texte intégral

1Que l’on ne s’y trompe pas : si le titre du dernier ouvrage que Claude Langlois a consacré à Thérèse de Lisieux paraît de circonstance (2015, année jubilaire de la miséricorde) il n’en est pas moins essentiel : comme le rappelle l’auteur en introduction, le thème est central chez Thérèse. L’« entreprise autobiographique » commencée en 1895, lorsque la carmélite, à 22 ans, se met en devoir d’écrire ses mémoires, s’est trouvée « balayée, telle un cyclone, par l’intrusion de la miséricorde » (p. 10) le 9 juin 1895. Claude Langlois nous propose ici un texte à la fois essentiel et accessible, excellente porte d’entrée pour qui hésite face à une œuvre qui compte à ce jour une quinzaine de titres. L’étude est soutenue par des textes entiers de Thérèse, auxquels les commentaires de l’auteur donnent un relief particulier : lire Langlois, c’est, au passage, (re)lire et entendre la voix, de Thérèse, dans toute sa vigoureuse personnalité. Plus encore : ce petit volume doit, à mon avis, être considéré comme la première biographie historique de Thérèse Martin/de l’Enfant-Jésus/de Lisieux.

2Depuis déjà plus de 15 ans, les publications de Claude Langlois sont sous-tendues par la difficulté à écrire l’histoire d’une vie à la fois révélée et obscurcie par deux filtres successifs, l’autobiographie et le processus ecclésiastique de canonisation. La porte d’entrée de ce dernier livre est concrète : le 9 juin 1895, Thérèse fait « acte d’offrande à l’amour miséricordieux du bon Dieu ». On tient là, ce qui n’est pas si fréquent, une coïncidence quasi-exacte entre un événement fondateur daté et un écrit, lui aussi daté.

3L’auteur, à partir de cet événement, s’attache à en saisir la portée existentielle, à évaluer son impact sur l’écriture de soi et sur le rapport aux autres. Ici, comme ailleurs, il s’agit de prendre au sérieux ce qui est écrit par Thérèse, en identifiant « les lieux où la mémoire du passé s’accumule », pour les déconstruire et identifier, derrière le récit, la réalité. L’autobiographie de Thérèse de Lisieux est une élaboration qui concerne toute une vie, certes brève (1873-1897). On peut donc dater les textes en fonction de leur consonance avec ceux dont on connaît la date exacte, pour déconstruire les processus psychologiques de « contagion thématique » (p. 116) qui influencent le récit autobiographique. C’est-à-dire que la relecture du passé dépend de ce qui est vécu au présent et qui influence le souvenir, par un processus de sélection mais aussi de réinterprétation. Les saints, en effet, ne viennent pas au monde tout faits et, en amont du processus de canonisation – pour lequel on dispose déjà de travaux récents très éclairants –, il faut retrouver ce qui les a fait regarder comme saints, en dépit d’une description de l’enfance déjà transfigurée par l’auréole en cours d’acquisition. En clair : le procès de canonisation fige parce qu’il scrute toute la vie avec le même tamis et réinterprète selon ses critères une autobiographie qui est, déjà, une reconstitution téléologique (le pacte autobiographique bien décrit par Philippe Lejeune).

4L’ouvrage de Claude Langlois est organisé en trois parties : l’événement du 9 juin 1895 et ses origines ; les effets de la révélation de la miséricorde sur l’écriture ; le moment à partir duquel la miséricorde cesse d’être une expérience individuelle mais devient prêchée, à partir de 1897. La première partie est consacrée à l’événement du 9 juin 1895, c’est-à-dire l’Acte d’offrande à l’Amour miséricordieux du bon Dieu. Les quatre chapitres de cette partie éclairent ce moment, mettent en évidence les traits les plus saillants du document, le contextualisent en fonction des précédents, des traditions carmélitaine et salésienne, des antécédents familiaux. La deuxième partie montre que la révélation de la miséricorde a bouleversé la rédaction du « Manuscrit A » (c’est-à-dire la partie autobiographique de l’Histoire d’une âme, dans laquelle Thérèse raconte son enfance, sa vocation, son entrée au carmel et ses débuts dans la vie religieuse) : alors qu’elle avait déjà commencé à écrire depuis 6 mois, elle modifie le plan de son récit pour le prolonger jusqu’à la nouveauté du 9 juin 1895, l’augmente d’une préface et change de style.

5Jean-François Six avait, dans les années 1990, défendu la nécessité, pour lire et comprendre la spiritualité thérésienne, de classer ses textes non par genres littéraires, comme le faisaient les Œuvres complètes (Manuscrits autobiographiques, poésies, lettres, récréations pieuses, derniers entretiens) élaborées à partir des années 1970, mais de manière chronologique. Arguant, à juste titre, du fait que tout ce qu’elle a laissé était des écrits de circonstance. Il s’y est lui-même employé pour les écrits des dix-huit derniers mois (Pâques 1896-septembre 1897 – Jean-François Six, Thérèse de Lisieux par elle-même. L’épreuve de la grâce, Paris, 1997). Conrad De Meester, quant à lui, grand défenseur de la valeur spirituelle de l’ouvrage original (Histoire d’une âme) composé après la mort de Thérèse sans tenir compte de la chronologie des écrits, s’est intéressé à la typographie employée par Thérèse et restituée par le fac-similé des manuscrits autobiographiques publié en 1956, pour mieux saisir ce qu’elle avait voulu dire. On est davantage, alors, dans une démarche de réception d’un message que dans une perspective biographique.

6Mais comprendre l’expérience spirituelle de Thérèse, la « maturation d’une doctrine » (p. 168) est compliqué parce que, outre la diversité des genres littéraires, qui impose certaines manières de dire (ou permet de dire différemment les mêmes choses pour toucher des publics différents), Thérèse reprend, complète, révise ce qu’elle a écrit, à certains moments qui doivent être identifiés. Claude Langlois, ici, va plus loin : il reconstitue une chronologie interne, en partant du principe que le seul document de 1895 (le manuscrit A) n’a pas été rédigé linéairement d’un seul jet (voir à ce sujet une précédente publication tout entière consacrée au manuscrit A). Point de détail ? Non pas, car il va à l’encontre de la vulgate, telle qu’elle a été présentée lors du procès de canonisation, d’une Thérèse écrivant par obéissance ce qui lui passait par la tête, en fonction du temps dont elle disposait, sans se soucier de ce qu’il adviendrait par la suite à son cahier. Une représentation qui permettait de faire accepter au tribunal ecclésiastique, tout comme au public, cette production inusitée au couvent, et l’idée dérangeante d’une carmélite de 22 ans rédigeant ses mémoires. La mise en évidence d’une construction du texte – avec, pour corollaire, une jeune femme qui écrit pour être lue, qui est pleinement écrivain – s’effectue par l’analyse matérielle (ajouts, surcharges identifiés à partir des fac-similés) mais aussi par l’analyse lexicographique.

7Le chapitre 5 met en évidence l’inégale présence du terme « miséricorde » dans le manuscrit A. Le chapitre 6 identifie le début du manuscrit comme une préface ajoutée après le 9 juin, laquelle se lit comme une justification théologique. Le chapitre 7 s’intéresse à la réception de l’Acte au carmel. Il est intéressant en effet de voir que, si Thérèse partage son intuition théologique, comme on peut le voir dans les prières qu’elle écrit à ce moment-là pour certaines religieuses de la communauté, elle ne diffuse pas à proprement parler l’Acte d’offrande : l’esprit passe avant la lettre. Cela se voit aussi dans le fait qu’elle autorise des interventions sur manuscrit, après l’avoir soumis à des prêtres et à sa prieure : elle n’est pas dans une logique de canonisation de ses écrits ou de ses intuitions spirituelles. Si ce point peut être vérifié pour la diffusion de ses écrits, il est encore plus vrai pour la vie spirituelle. On peut également le vérifier dans le fait qu’elle aborde le même thème en variant les genres littéraires et les registres : Thérèse multiplie les manières de dire la même chose.

8Au travers de la diffusion restreinte de l’Acte d’offrande – qui n’est proposé qu’à un très petit nombre de sœurs, et qui est, plus tard, envoyé à l’abbé Bellière en version ultra simplifiée (p. 135) – ou de la discussion qui s’ébauche avec sa sœur Marie (du Sacré-Cœur) après qu’elle lui ait adressé le Poème de septembre (Manuscrit B, 1896), Langlois pose la question de la communicabilité de sa voie et de son expérience spirituelles. Aux yeux de Thérèse, qu’est-ce qui était partageable ? Qu’est-ce qui pouvait être expérimenté par tous ? « Je vous en prie, croyez-moi, je suis une petite âme », écrit-elle au Père Bellière pour le convaincre de suivre ses conseils. De même, elle exhorte Marie du Sacré-Cœur que ce qu’elle décrit et écrit dans le Poème de septembre, c’est aussi pour elle, qu’elle le vit déjà et ne doit pas le considérer comme inaccessible, qu’il faut juste qu’elle s’en rende compte. On a le sentiment, en l’écoutant exhorter ses proches à adhérer à sa voie, qu’elle découvre que ce n’est pas aussi simple pour les autres que pour elle. La question est d’autant plus importante que, au centre de l’extraordinaire succès d’Histoire d’une âme et de la « voie d’enfance » on trouve tout ensemble l’adhésion à un personnage exceptionnel et la définition d’une spiritualité destinée aux « petites âmes », c’est-à-dire accessible à tous. À lire Claude Langlois, on saisit que ce paradoxe (la définition d’un type de sainteté « normal-exceptionnel ») prend sa source dans la vie même de Thérèse, c’est-à-dire dans les interactions entre sa vie intérieure et la vie communautaire. Et il y a une différence importante entre ce qui est vécu et ce qui est partagé : l’auteur met par exemple en évidence une « éclipse [du lexique] de la miséricorde » qui correspond à la fois à une évolution personnelle (la maladie) et aux fonctions occupées au carmel (elle devint maîtresse des novices). Il y a là quelque chose d’essentiel pour l’histoire de la spiritualité : on est au cœur de la question de la transmission, et sur deux plans à la fois, celui du compagnonnage – côtoyer une sainte, bénéficier de ses conseils et de son exemple, et n’en pas devenir un(e) – et sur celui de la diffusion écrite, posthume. Si éclipse de la miséricorde il y a, c’est en effet que Thérèse, en pédagogue, va utiliser les dévotions de ses compagnons pour les orienter vers sa voie : en direction de Bellière et de sa sœur Marie, le Sacré-Cœur est un moyen, une sorte d’interface pour les introduire à une christologie plus personnelle. Elle utilise donc un langage commun pour les faire passer d’une spiritualité de la réparation à une spiritualité de la miséricorde, une miséricorde « sans offrande et sans victime » (p. 142). Entre mars et juin 1896, Thérèse de Lisieux vit des transformations radicales : « Tuberculose, nuit de la foi, direction des novices et don d’un frère prêtre » (p. 143). Dans ses lettres, Thérèse cherche à convaincre de ses intuitions Claude Langlois parle d’une « impossibilité de taire » mais aussi d’une « manière oblique » d’aborder le sujet.

9Ce que montre Langlois, c’est que la question de la diffusion de la spiritualité thérésienne s’est posée en premier lieu à Thérèse elle-même, dans et hors de son couvent, et alors que cette spiritualité est en cours d’élaboration. Cela n’est pas étonnant, puisqu’elle est à la fois maîtresse des novices et correspondante de prêtres, mais il faut attendre que Langlois prenne pour hypothèse de départ « Thérèse écrivain » pour avoir une description claire d’une Thérèse qui essaie, en même temps, d’exprimer et de diffuser une spiritualité qu’elle est en train d’expérimenter. Et l’auteur souligne que l’articulation entre didactique de la miséricorde (ou plutôt, la pédagogie de l’amour miséricordieux) et récit de vie se fait particulièrement sensible avec les « faibles » et les « difficiles », c’est-à-dire la sœur Marthe ou l’abbé Bellière (p. 192-194) : jusqu’au bout, jusqu’à la limite de ses forces, on voit Thérèse enseigner. De fait, même au carmel, même dans la solitude, même dans un temps très court, l’expérience spirituelle ne se conçoit pas sans le rapport aux autres : on n’est jamais, avec elle, dans une réflexion théorique a priori. Ce qui a peut-être retardé la perception de la spiritualité thérésienne comme « théologie » mais qui a assuré le succès de l’Histoire d’une âme.

10La conclusion de la troisième partie de l’ouvrage (p. 203-207) est importante : la miséricorde, par rapport à la petite voie, c’est à la fois une révélation (en direction de la prieure, Marie de Gonzague, de sa sœur, Marie du Sacré-Cœur, d’Adolphe Roulland, son « frère prêtre ») et une pratique pédagogique destinées aux plus faibles (l’abbé Bellière). L’auteur réévalue l’importance centrale, d’un point de vue biographique, de la correspondance de Thérèse de Lisieux (p. 221), ainsi que du manuscrit B : entre l’Offrande à l’Amour miséricordieux du bon Dieu (9 juin 1895) et la réception de Roulland comme frère prêtre, Thérèse passe de l’écriture de soi à l’écriture pour d’autres, dans l’expérience de la fraternité universelle, de la mort espérée au désir de revenir. À bien lire les lettres de Thérèse, on découvre que les changements qui l’affectent et qui affectent son écriture ne se réduisent pas seulement à la tuberculose et à la nuit de la foi. Un autre aspect est central, celui de son ouverture aux autres, du fait de la charge des novices et de sa correspondance avec deux prêtres (p. 223).

11Un des grands intérêts du livre de Claude Langlois est de faire sans cesse le va-et-vient entre vie intérieure, vie relationnelle, vie personnelle et temps liturgique, pour mettre en évidence l’épaisseur de cette expérience spirituelle et le retentissement, en elle, de son ouverture aux autres. « Il faut toujours lire les textes de Thérèse dans leur intégralité » (p. 173). On comprend, en refermant Thérèse et la miséricorde à quel point le principe a été appliqué, et avec quelle fécondité : on tient enfin la biographie de Thérèse au carmel que Claude Langlois hésitait à écrire. En effet, l’érudition philologique et la lecture au plus près des documents, ici, ne sont jamais sèches. L’auteur nous offre une lecture vraiment sensible du cheminement de Thérèse et il a su, dans ce livre comme dans aucun autre, nous faire approcher la nature de Thérèse, riche, vibrante, tourmentée, tendue vers l’absolu, dans tout ce qu’elle comporte de tragique et de beau à la fois.

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Pour citer cet article

Référence papier

Antoinette Guise-Castelnuovo, « Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et la miséricorde », Archives de sciences sociales des religions, 180 | 2017, 378-381.

Référence électronique

Antoinette Guise-Castelnuovo, « Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et la miséricorde », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 180 | octobre-décembre 2017, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 16 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/33937

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