- 1 Ennahdha est le principal parti de mouvance islamiste de la scène politique tunisienne depu (...)
1En Tunisie, depuis l’indépendance en 1956, les droits des femmes ont été un enjeu de développement tant pour le gouvernement de Bourguiba (1956-1987) que pour celui de Ben Ali (1987-2011). L’appropriation par l’État de cette cause, bien qu’ayant permis des avancées d’un point de vue juridique, a participé de l’imposition du sécularisme comme fondement du militantisme pour les droits des femmes. Ce cadre normatif a d’abord été produit avec la captation du religieux par Bourguiba qui a notamment fait du port du hijab le signe du sous-développement au lendemain de l’indépendance (Gafsia, 2004). Il s’est poursuivi par la suite avec des mesures d’enrayement de l’islamisme, toujours au nom des droits des femmes tunisiennes, notamment suite à l’émergence du Mouvement de la tendance islamique (harakat al-Itijah al-Islami1) dans les années 1970. Dans cette continuité, Ben Ali entreprend une répression systématique à l’égard des femmes islamistes ou présumées telles dès les années 1990 (CNLT, 1999 ; Amnesty International, 2004 ; Bresillon, 2015). Cette répression n’a que très peu été dénoncée par les associations de femmes tunisiennes, malgré l’existence d’un mouvement féministe fort. Ce dernier se revendique autonome, laïc et est porté par deux associations centrales, l’Association tunisienne des femmes démocrates et l’Association des femmes tunisiennes pour la recherche et le développement. Seul mouvement toléré, bien que déjà dissident sous les gouvernements de Bourguiba et de Ben Ali, ses actions collectives et discours s’orientaient aussi dans le sens d’une sécularisation au nom des femmes tunisiennes.
- 2 L’apparition du terme nessweya (féminisme) est relativement récente dans la langue arabe et (...)
- 3 J’utilise le vocable « anti-islamiste » en référence aux politiques et mesures répressives (...)
- 4 Les noms de toutes les personnes mentionnées, faisant partie de l'association Femmes de Tun (...)
2Au lendemain de la révolution de décembre 2010-janvier 2011, plusieurs voix de femmes se sont élevées pour défendre un militantisme alternatif et critique du mouvement féministe laïc, reconfigurant un « espace de la cause des femmes » (Bereni, 2015) déjà existant sous le régime autoritaire. L’« espace de la cause des femmes » se définit comme « la configuration des sites de mobilisations pour la cause des femmes dans une pluralité de sphères sociales » (Bereni, 2015 : 28). J’emploierai le concept au long de ce texte pour sa capacité inclusive et parce qu’il soulève la question de l’« encastrement » des mouvements de femmes dans divers univers sociaux. La notion d’espace permet de tenir compte de l’hétérogénéité des acteurs qui structurent les luttes pour la « cause des femmes » (ibid. : 30). Le terme de « cause » désigne quant à lui à la fois des collectifs qui luttent pour et au nom des femmes (ibid. : 35). Bien qu’ayant des pratiques et croyances différentes, les collectifs et organismes que je citerai ont en commun que leurs discours et actions s’orientent autour du même enjeu des droits des femmes, au-delà de l’appropriation ou non du terme de féminisme2. Dans cet espace, plusieurs femmes inscrivent leur mobilisation dans une revendication plus large de reconnaissance des violations commises dans le cadre de la répression anti-islamiste3. C’est notamment le cas de l’association que nous nommerons Femmes de Tunisie4, née au lendemain de la chute du régime de Ben Ali. Elle se mobilise dès 2012 dans l’accompagnement et la recherche de femmes victimes de la répression menée par le gouvernement de Ben Ali. Cette association non mixte, composée d’anciennes militantes du parti islamiste Ennahdha, de proches de militants islamistes et de citoyennes ordinaires, se rallie à trois autres associations de femmes dès le mois de septembre 2011 pour défendre notamment « les droits des femmes » et « l’identité arabo-musulmane » (Communiqué de l’Union des femmes libres, 2011). Cette articulation d’une défense des droits des femmes et d’une « identité arabo-musulmane » se manifeste notamment dans les activités de l’association Femmes de Tunisie : conférence sur la place des femmes dans le Coran ; plaidoyer pour la reconnaissance constitutionnelle du droit de porter le hijab ; conférence sur le féminisme islamique, etc.
- 5 Ces partenaires, dans le cadre des projets qu’ils soutiennent, peuvent financer des salaire (...)
- 6 Cet article s’inspire de mon mémoire de master, résultat d’une enquête ethnographiq (...)
3La littérature sur les crises politiques a montré que l’incertitude produite par les évènements révolutionnaires s’accompagnait de la légitimation/délégitimation des capitaux politiques antérieurs (Gobille, 2005). Ces distributions de légitimité sont caractéristiques du contexte révolutionnaire tunisien, marqué notamment par l’arrivée d’Ennahdha à la tête de l’Assemblée nationale constituante tunisienne en octobre 2011. En même temps, les organisations internationales, particulièrement présentes en Tunisie depuis 2011, participent indirectement de ces distributions en permettant l’émergence et le maintien des mobilisations sociales à travers l’octroi de ressources financières et symboliques aux associations5. Dans le cadre de la mouvance globale d’adoption d’une « perspective de genre » (Lombardo, 2005 ; Verloo, 1999) par les organisations internationales, ces dernières sont particulièrement actives dans le paysage associatif des femmes tunisiennes. C’est donc au sein d’un contexte clivé et approprié par divers acteurs nationaux et internationaux que l’association Femmes de Tunisie émerge et évolue6. La question que je poserai ici est celle des effets de ces appropriations et redistributions politiques sur la construction des identités collectives de femmes militantes et sur leurs actions collectives.
- 7 Pour cette raison je maintiens le terme d’« identité arabo-musulmane », employé par les mem (...)
- 8 Martina Avanza et Gilles Laferté, en questionnant le concept « d’identité collective », off (...)
4Si plusieurs travaux se sont penchés sur la question de l’adoption du référent islamique dans des mobilisations pour les droits des femmes – en particulier le mouvement féministe islamique qui naît dans les années 1990 –, la plupart se sont centrés sur un travail de relecture féministe des textes religieux (Wadud, 1996 ; Mir-Hosseini, 1999) ou sur les discours des féministes (Ali, 2012). Le mouvement féministe islamique n’inclut donc pas forcément les mouvements de femmes islamistes qui ne revendiquent pas une remise en cause du caractère patriarcal de l’islam (Le Renard, 2010). Les membres de l’association que j’étudie ne se revendiquent pas du féminisme islamique mais entendent tout de même militer pour la cause des femmes et leur « identité arabo-musulmane ». En réintégrant ces mobilisations à une analyse processuelle et relationnelle qui tient compte du contexte politique dans lequel elles évoluent et à partir des ressources des militantes, il est possible de désessentialiser l’adoption du référent islamique par celles qui se l’approprient. Dans cet article, j’étudie donc le référent islamique employé par les militantes dans leur discours, comme un élément discursif dynamique davantage que comme le socle d’une identité fixe (Avanza et Laferté, 2005)7. Pour ce faire, la sociologie des mouvements sociaux, utilisée dans ce texte pour appréhender l’évolution de l’association Femmes de Tunisie, permet d’aborder la question de l’identité collective à partir des stratégies des militantes et de rapports négociés avec les acteurs externes au mouvement. Taylor et Whittier ont sans doute produit la définition de l’identité collective la plus élaborée pour aborder les mouvements de femmes en prenant en compte, notamment, l’importance des catégorisations externes au mouvement dans sa trajectoire. L’identité collective relève pour elles d’« une définition partagée par un groupe qui dérive d’intérêts et d’expériences communes ainsi que de solidarités » (Taylor et Whittier : 105) qui se divisent en trois étapes : une étape d’identification des membres de l’association et de désidentification par rapport à d’autres groupes militants, une autre de construction d’une conscience collective (à laquelle je préférerai dans ce texte la notion d’« image sociale »8), et une dernière étape dite de « négociation » qui fait référence à la manière dont les actrices se réapproprient ces catégorisations externes. Cette définition permet de tenir compte du caractère co-construit des normes qui encadrent l’espace de la cause des femmes tunisiennes. Dans cette perspective, j’étudierai dans un premier temps l’histoire récente de la construction de cet espace et la manière dont il s’est imbriqué à la lutte contre l’islamisme. Cette contextualisation permettra de comprendre par la suite les fondements de l’identité collective des membres de Femmes de Tunisie, que j’aborde dans un second temps. En dernier lieu, j’analyserai les stratégies de légitimation de l’association afin de montrer comment des transformations opérées sur les identités collectives orientent plus largement les actions militantes et, à terme, les politiques publiques en matière de droits des femmes.
5En revenant sur la manière dont la lutte anti-islamiste a traversé les discours et les politiques en matière de droits des femmes, on peut comprendre le contexte dans lequel naissent les mobilisations de femmes à référent islamique en Tunisie après la révolution et la centralité de l’expérience de la répression anti-islamiste dans leur mobilisation.
6L’institutionnalisation des droits des femmes a été amorcée par la promulgation du Code du statut personnel (CSP), moins de trois mois après la proclamation de l’indépendance du pays en 1956. Elle se manifeste, dès les années 1960, par la mise en place d’une organisation proche du Néo-Destour (le parti au pouvoir), pour relayer les dispositions souhaitées par le parti et effectuer un travail de sensibilisation et de vulgarisation du CSP : l’Union Nationale des Femmes Tunisiennes (UNFT). Elle fait alors office de « courroie de transmission » de l’émancipation des femmes (Marzouki, 1993 : 176). L’UNFT était notamment chargée de relayer l’importante campagne nationale de planification familiale en vue d’un contrôle des naissances, qui s’inscrit dans la modernisation souhaitée par les élites politiques au pouvoir à l’époque. Avec l’émergence de l’opposition islamiste dans les années 1970, les avancées des droits des femmes connaissent alors un statu quo puis un revirement de situation. Durant cette décennie marquée par de forts mouvements contestataires de gauche, Bourguiba réprime de manière violente les militants et militantes marxistes des mouvements Perspectives et El-amal Ettounsi (l’Ouvrier tunisien). Pensant contenter le mouvement islamiste pour affaiblir la gauche, Bourguiba manifeste alors dans ses discours des réserves concernant la place des femmes dans la société. Il dénonce notamment « la déchéance sociale » qu’il associe à l’excès de libertés accordées aux femmes, rappelant que la priorité pour ces dernières est leur rôle de mère et d’épouse (Marzouki, 1994 : 160).
- 9 Taher Haddad étant l’un des précurseurs du Code du statut personnel.
7C’est dans ce contexte qu’un mouvement féministe se revendiquant laïc et autonome se forme dans les années 1970 pour défendre les acquis du CSP alors menacé par les politiques « pendulaires » de Bourguiba (Chouikha, 2005). Le mouvement autonome, composé d’étudiantes de classe moyenne et supérieure, se regroupe au départ de manière informelle sous le nom de « Club Taher Haddad9 ». Dans l’opposition, et soumis au contrôle du régime de Bourguiba, ce club s’affichait comme une organisation indépendante de l’État. Le mouvement se développe au long des années 1980 en se positionnant clairement contre le mouvement islamiste (Mahfoudh et Mahfoudh, 2014 : 24).
8Le gouvernement de Ben Ali cherche au départ à rompre avec celui de Bourguiba et sa mainmise sur le religieux. Il tente dans un premier temps de légitimer son arrivée au pouvoir par un discours revendiquant l’identité arabo-musulmane de la société et une reconnaissance partielle de l’opposition islamiste (Bessis, 2004). Face à la difficulté de ce pari, le gouvernement de Ben Ali change d’orientation au début des années 1990. Il assure la préservation des acquis du CSP et promeut également une plus grande implication des femmes dans les instances administratives, grâce notamment à la mise en place d’un Secrétariat d’État chargé de la femme et de la famille et à la nomination de plusieurs femmes dans les cabinets ministériels. S’ensuit une nouvelle forme de légitimation du régime qui passait par l’exemplarité du traitement de la question des droits des femmes. Dès lors que le régime est accusé d’exactions envers l’opposition, notamment par les médias internationaux ou les ONG internationales, il met sur le devant de la scène médiatique des femmes qui se chargent de le défendre (Jomier, 2011 : 6). Cette visibilité des femmes devient alors la « vitrine de la modernité du pays » à l’étranger (ibid. : 10) mais également un exemple de lutte contre l’islamisme dans un contexte de mise en place des politiques internationales anti-terroristes qui ont suivi les attaques du 11 septembre 2001 (Lamloum, 2002). Le mouvement féministe, jusque-là interdit, obtient quant à lui le statut d’association et sont créées en 1989 l’Association des femmes tunisiennes pour la recherche et le développement (AFTURD) et en 1993 l’Association des femmes démocrates (ATFD).
9Les politiques de lutte contre l’islamisme se sont manifestées par l’adoption d’une série de mesures répressives visant des personnes islamistes et présumées telles par le régime. Une des premières mesures institutionnelles visant particulièrement les femmes accusées d’islamisme est prise en 1981 avec la circulaire 108 du Ministère de l’Éducation interdisant dans les écoles primaires et les lycées le port du vêtement « confessionnel, sectaire » :
- 10 Extrait de la circulaire 108, Er-Raï, 25 septembre 1981 (Chouikha, 2005 : 1 (...)
Nous observons ces derniers temps que des élèves-filles se rendent dans leurs établissements avec une tenue totalement étrangère à nos traditions vestimentaires en arborant un vêtement – qui se confondrait avec les habits « confessionnels » – qui marque l’appartenance à une tendance qui se distingue par des tenues vestimentaires sectaires, contraires à l’esprit de notre époque et à l’évolution saine de la société10.
10Pour le régime, la lutte contre le port du voile est donc justifiée par l’idéologie islamiste supposée qu’il mettrait en avant. La répression se généralise sous Ben Ali en s’étendant au secteur de la fonction publique puis, dès 2003, au secteur privé avec la circulaire 98.
- 11 Voir le documentaire réalisé par l’association Tounissiet « Des femmes sous embargo », (...)
11Bourguiba n’a pas épargné l’opposition à son régime. Ben Ali ira plus loin en s’attaquant également aux familles de ses dissidents pour leur militantisme supposé ou comme moyen de pression sur leurs proches, notamment suite à l’arrivée au ministère de l’intérieur d’Abdallah Kallel en 1991. Ce dernier a été à l’origine d’arrestations arbitraires et d’exécutions sommaires de membres de l’opposition. Les années 1992 et 1994 voient l’intensification de la lutte contre le mouvement islamiste, et les femmes sont également visées. Plusieurs femmes considérées comme islamistes appartenant au mouvement Ennahdha (nouveau MTI depuis 1981), présumées telles ou portant simplement le voile en font alors l’expérience. Certaines ont subi des viols, tortures et des dévoilements forcés au sein des universités ou sur leur lieu de travail. Elles ont notamment été soumises à des traques par les services de renseignement et à des sévices au sein des commissariats de quartiers, dans les centres de détention et dans les prisons, pour celles qui ont été condamnées (Bresillon, 2015 ; Amnesty International, 2004). C’est notamment le cas de Béhija, portant le hijab, sœur d’un opposant islamiste qui se fait arrêter à la sortie du lycée en 1994. Condamnée à un an de prison à l’âge de 16 ans, elle devient la plus jeune prisonnière politique du pays11. Après quelques années d’accalmie, les années 2003 et 2005 marquent le retour de la répression avec notamment des rafles de femmes voilées devant les établissements scolaires et dans les lieux publics (Gobe et Geisser, 2007).
- 12 « Nous interpellons encore une fois l’État tunisien sur sa responsabilité d (...)
12L’enjeu de la lutte contre l’islamisme se retrouve également dans les discours et prises de position politiques du mouvement féministe laïc qui a obtenu le statut d’association en 1989. Celui-ci, bien que revendiquant la libéralisation de la vie politique et associative, très engagé pour la défense des droits humains et opposé aux violences infligées par le régime autoritaire, n’a pas dénoncé les exactions commises à l’encontre des femmes dans le cadre des politiques de lutte contre l’islamisme. Il se saisit lui-même de cette rhétorique du voile comme symbole et exprime son inquiétude concernant la recrudescence du port du hijab dans un communiqué paru en août 2003 (Chouikha, 2005 : 167)12.
13Les discours politiques, les pratiques gouvernementales et militantes en Tunisie prérévolutionnaire ont contribué à faire de la lutte contre le hijab une norme de l’espace de la cause des femmes et du voile le symbole d’une appartenance politique islamiste. Les exactions commises envers ces femmes obligent donc à tenir compte de plusieurs éléments dans l’appréhension des mouvements de femmes se référant à l’islam dans la Tunisie de la révolution: d’une part, du rôle des politiques anti-islamistes et du genre dans les expériences de la répression pré-2011, et d’autre part de leur consubstantialité dans la construction des identités collectives des militantes pour les droits des femmes en Tunisie.
14L’absence d’organisations féminines à référent islamique s’explique en partie par les modalités de contrôle du milieu associatif et de l’espace public sous Ben Ali. La répression peut en effet rendre impossible l’action collective (Tilly, 1978) et « joue dans tous les cas un rôle déterminant dans la structuration dynamique et relationnelle des répertoires d’action collective » (Combes et Fillieule, 2011 : 1047). Dans le cas de l’association Femmes de Tunisie, nous verrons que cette expérience de la répression a à la fois été un cadre de l’engagement de ses membres, puis une ressource mobilisée dans leur action collective.
- 13 L’expression large de « vie sociale », est ici employée par les membres d’Union des fem (...)
- 14 Par espace public, je reprends ici la typologie des fondatrices de l’associ (...)
- 15 Mon choix s’est porté sur cette association plutôt que les autres essentiellement pour (...)
15En septembre 2011, quatre associations nées au lendemain de la chute du gouvernement de Ben Ali se rendent publiques sous le nom d’« Union des femmes libres », dans un communiqué conjoint paru dans la presse tunisienne, quelques semaines avant les élections de l’Assemblée Nationale Constituante tunisienne d’octobre 2011. Dans ce communiqué, elles réclament notamment « la participation de toutes les associations féminines dans la vie sociale13, sans exceptions » ainsi que « le maintien de l’identité arabo-musulmane de la Nation ; le rejet de toutes les formes d’instrumentalisation des femmes en politique » (Union des femmes libres, 2011). La restriction d’accès des femmes voilées et/ou islamistes et/ou proches d’opposants islamistes, à l’espace public14, aux universités et au marché de l’emploi sous le régime autoritaire, a conduit au retranchement des groupes de femmes dans l’espace domestique. Il est ainsi peu surprenant que ce soit principalement par la revendication de participation à la vie sociale et politique qu’apparaissent les associations de femmes à référent islamique en Tunisie. Une analyse des trajectoires individuelles de leurs membres permet de comprendre comment l’expérience de la répression anti-islamiste est devenue le socle de l’identité collective des militantes. Je m’intéresse plus particulièrement ici aux membres de l’association Femmes de Tunisie15, qui naît en avril 2011 à l’initiative de douze femmes.
16Les fondatrices de cette association, âgées de 40 à 50 ans, sont mères de plusieurs enfants, sont amies ou appartiennent à la même famille élargie et ont toutes fait des études supérieures. La plupart d’entre elles portaient déjà le hijab avant la révolution et étaient donc fortement exposées aux mesures répressives liées à la restriction du port du voile par la circulaire 108 de 1984. Plusieurs d’entre elles habitent par ailleurs le même quartier de Tunis, le Bardo. Les « filles du Bardo » – comme les appellent plusieurs adhérentes de l’association pour qualifier leurs proximités relationnelles, géographiques et familiales – se connaissaient déjà avant le début de la répression anti-islamiste des années 1990. Certaines d’entre elles étaient notamment actives au sein de l’UGTE, le syndicat étudiant de tendance islamiste, ou du mouvement Ennahdha, et d’autres n’avaient aucune affiliation politique. Elles sont pour la plupart des sœurs et/ou épouses d’anciens opposants politiques islamistes. À partir des années 1990, alors que les fondatrices finissent leurs études ou commencent à travailler, plusieurs d’entre elles se voient refuser l’accès à l’emploi et à l’université avec pour motif leur proximité avec le mouvement islamiste. Cette accusation était pour certaines la conséquence d’un militantisme avéré ou de l’affiliation de leurs proches dont plusieurs ont été emprisonnés. Pour d’autres, cette accusation résultait du port du voile. Plusieurs des fondatrices étaient donc engagées politiquement ou avaient des membres de leur famille qui l’étaient avant la révolution. Pour celles qui ne l’étaient pas, les mesures institutionnelles ont contribué à politiser l’acte de se voiler, en en faisant le symbole de leur appartenance politique présumée. Ces mesures ont ainsi isolé à la fois des militantes, des proches de militants et des citoyennes ordinaires portant le hijab.
- 16 Diane Singerman, en reprenant les travaux de Sidney Tarrow, note à cet effet que les ré (...)
17Les membres de l’association font part en entretien de leur expérience du régime autoritaire comme d’une période où elles ne pouvaient avoir accès qu’à leur foyer et affirment que leur cantonnement dans l’espace domestique n’a pas été vécu comme la conséquence d’un choix délibéré mais d’un « bannissement » de l’espace public. Chadé, l’une d’entre elles, connaît « les filles » depuis vingt-cinq ans. Elle a intégré Femmes de Tunisie dès le premier mois de sa constitution, au lendemain de la révolution. Membre salariée au sein de l’association, elle est informaticienne de formation et a été renvoyée de son poste de fonctionnaire pour avoir refusé de retirer son hijab. Elle explique lors de notre entretien qu’elle a vécu cette situation comme une privation de carrière professionnelle : « quand je vois les carrières professionnelles de mes collègues, où ils étaient à l’époque et ce qu’ils sont devenus aujourd’hui…. Je me dis que vraiment on vivait dans une dictature… J’aurais pu être à leur place aujourd’hui. » (Tunis, octobre 2015). Son travail de salariée au sein de l’association lui permet à la fois d’intégrer l’espace associatif et la professionnalisation auxquels elle n’avait pas accès sous le régime autoritaire. Fadwa, également membre de l’association, 46 ans, sœur d’un opposant islamiste emprisonné en 1994, a quant à elle été harcelée par la police alors qu’elle faisait ses études dans une école de commerce à Tunis. Elle explique à la suite de Chadé que « le plus difficile, c’est de faire comprendre aux membres de l’association qu’il y a maintenant une vie en dehors des enfants » (Tunis, avril 2016). L’isolement et la disponibilité biographique des fondatrices, qui se côtoyaient sous le régime autoritaire ont permis le développement d’un réseau informel de femmes maintenu par des relations de solidarité et d’entraide16.
18C’est dans la continuité de cette expérience de la répression que les fondatrices appréhendent leur engagement associatif au lendemain de la révolution. Bien qu’elles n’aient pas participé directement aux soulèvements et manifestations de décembre 2010/janvier 2011, elles évoquent toutes la révolution et la chute du régime comme étant pour elles un tournant ayant permis l’ouverture d’opportunités d’engagement dans l’espace politique et associatif. Leur identité collective a été en grande partie fondée sur des trajectoires individuelles communes, marquées par la répression anti-islamiste. La question du hijab comme symbole de cette répression des femmes a servi de cadre à la construction d’une identité collective. La question du port du voile se retrouve notamment dans le processus de mise en place de frontières, selon l’usage du terme boundary par Taylor et Whittier (1992). Ces frontières sont des marqueurs communs des membres qui s’opèrent en accentuant les différences cognitives, affectives et morales d’un groupe par rapport à un autre (Hunt et Benford, 2004 : 442). Le concept intègre à la fois une logique d’identification des membres entre eux, et de désidentification par rapport à d’autres mouvements. Son usage est particulièrement pertinent dans le cas de Femmes de Tunisie qui se construit dès sa naissance face aux féministes laïques.
19Suite au rassemblement des fondatrices de l’association au mois de février 2011, ces dernières se sont appuyées sur leur propre réseau de connaissance par un processus de « bouche-à-oreille » pour recruter des adhérentes qui seraient potentiellement intéressées. Sarah, 27 ans, coordinatrice de projet, salariée au sein de l’association et nièce d’une des adhérentes, est arrivée à l’association dès la première année de sa formation. Elle explique que le recrutement des membres et sympathisantes s’est surtout fait sur la base du port du hijab au sein du réseau des fondatrices :
Quand elles faisaient des formations, elles [ne] ramenaient que des gens en qui elles peuvent avoir confiance, ‘jamā’ā-thom’[des leurs] comme elles les qualifient. En gros c’est n’importe quelle femme voilée, et si elle n’est pas voilée, il faut qu’elles (les fondatrices) la connaissent bien (entretien avec Sarah, Tunis, décembre 2015).
20La reconnaissance des femmes voilées comme faisant forcément partie de l’entre-soi (jamā’āthom) de l’association en dit long sur le symbole que représente le hijab dans la construction militante mais aussi religieuse des membres de l’association. Les notions de militantisme et de religiosité s’imbriquent et se valident mutuellement dans le cas de Femmes de Tunisie. C’est en situant pleinement le port du voile comme pratique religieuse que les membres se saisissent de la question au sein de l’association. Celles-ci organisent régulièrement des activités sur des thèmes religieux : table-ronde sur les « violences faites aux femmes dans le Coran » ; conférence sur « la compatibilité entre les traités internationaux et l’islam » etc. Les adhérentes de l’association sont alors encouragées à faire part de leur expérience de la répression subie en raison de leur voile durant les longues discussions qui suivent les interventions (d’avocats, d’imams ou de psychologues). Elles témoignent de viols, d’arrestations et suscitent des réactions de compassion, comme Nadia, adhérente à l’association Femmes de Tunisie qui réagit au témoignage de Sihem : « Oh Dieu ! On revient de bien loin ». Ces récits de souffrance agissent comme des « affects mobilisateurs » (Latté, 2015) qui permettent à la fois d’identifier les membres et de maintenir l’indignation collective. L’association devient un lieu de réaffirmation du religieux, notamment à travers une mise en lumière, parfois concurrentielle, de la piété de ses membres (longues citations coraniques pour justifier tel ou tel propos ; annonce orale de départ à la mosquée…). Ces activités sont ainsi à la fois des moments de renforcement des identifications déjà opérées, fondées sur une expérience commune de la répression, mais également des lieux de désidentification par rapport aux féministes laïques, principales concurrentes associatives. Les membres de Femmes de Tunisie les apostrophent lors des activités en rappelant notamment leur « silence » par rapport à la répression anti-islamiste et l’absence de femmes voilées au sein de leur mouvement.
- 17 Les entretiens que j’ai menés avec 12 femmes membres de Ennahdha et anciennes membres d (...)
21Par ailleurs, la question d’une désidentification par rapport aux organisations mixtes ou d’hommes n’est pas présente dans la construction de l’association. Ainsi, si la non-mixité repose en grande partie sur une expérience genrée de la répression pour Femmes de Tunisie, on peut faire l’hypothèse qu’elle a été facilitée par les assignations genrées au sein même du mouvement islamiste dont plusieurs sont ou ont été proches17. Par ailleurs, les époux, fils ou frères des membres de l’association, dont plusieurs sont également membres d’associations à référent islamique ou adhérents à Ennahdha, peuvent avoir le statut d’« adhérent invité » et ne présentent aucune hostilité par rapport à la non-mixité de l’association.
- 18 Il s’agit autant des ambassades (entre autres la Suède, l’Allemagne et l’Espagne), que d’ (...)
22L’espace de la cause des femmes connait des transformations importantes au lendemain de la chute du régime de Ben Ali. La question des droits des femmes est débattue à la fois dans l’espace politique (notamment par les députés au sein de l’Assemblée Nationale Constituante puis à l’Assemblée des Représentants du Peuple) et au sein de l’espace associatif des femmes, avec la création de plus de deux cents associations féminines. Les organisations internationales qui adoptent une perspective de genre sont des acteurs incontournables de cet espace. Elles octroient un soutien technique et/ou financier conséquent aux associations de femmes pour la réalisation de leurs projets18. C’est dans ce nouveau contexte, où « la cause des femmes » se trouve réappropriée à la fois par des acteurs nationaux et internationaux, qu’émerge Femmes de Tunisie.
- 19 On peut noter, par exemple, la libération des prisonniers politiques par des ma (...)
23La légitimité de Femmes de Tunisie dépend alors fortement du contexte politique dans lequel elle s’organise. La constitution organisationnelle de l’association en avril 2011, ainsi que la parution du communiqué de l’Union des femmes libres en septembre 2011, s’était faite dans le courant des premiers mois qui ont suivi la chute du régime. La mise en lumière des expériences de la répression et plus largement des victimes de l’ancien régime était alors valorisée (Andrieu, 2014)19 dans les médias, les discours politiques et l’espace associatif. Les distributions de pouvoir entre les différentes forces politiques depuis la chute du régime de Ben Ali ont eu des effets directs sur les catégorisations externes de l’association, notamment suite à l’arrivée au pouvoir du parti islamiste Ennahdha en octobre 2011.
24L’arrivée au pouvoir du parti islamiste modifie fortement les normes de légitimité sur lesquelles Femmes de Tunisie s’était constituée. Durant son mandat, entre 2011 et 2014, Ennahdha a fait l’objet de nombreuses accusations. Les associations féministes laïques et les partis d’opposition de l’époque dénoncent l’instrumentalisation des victimes de la répression pour privilégier les islamistes et reprochent notamment au parti la nomination d’anciens prisonniers condamnés pour terrorisme à des postes de direction.
- 20 Le PNUD est présent en Tunisie depuis 2006 et offre un soutien technique et financier i (...)
25Dans ce contexte, l’association Femmes de Tunisie a elle-même été catégorisée comme partisane et à la solde du parti islamiste par des membres du mouvement féministe laïc (Mahfoudh et Mahfoudh, 2014). De surcroît, les récits de mise en accusations par les féministes laïques sont très présents dans les discours des membres de l’association. Elles ont eu plusieurs fois des confrontations avec ces dernières et ces moments apparaissent comme fondateurs de la constitution de l’image sociale de l’association et de sa trajectoire. Lors d’un événement organisé en 2013 par le Programme des Nations-Unies pour le Développement (PNUD), bailleur de fonds incontournable des associations depuis 201120, une membre du mouvement féministe autonome aurait notamment dénoncé avec vigueur la collaboration de l’organisation onusienne avec des associations « contre les droits des femmes », pointant du doigt une membre de Femmes de Tunisie (Entretien avec Fadwa, Tunis, janvier 2016). Suite à cet incident, une réunion a été organisée par les membres du comité exécutif de Femmes de Tunisie pour discuter de l’image problématique de l’association et y remédier.
26Ces catégorisations se sont également retrouvées dans les rapports de l’association avec plusieurs organisations internationales, partenaires techniques et financiers d’associations de femmes, notamment l’ONU Femmes et le Fond des Nations-Unies pour la Population (FNUAP) qui sont, au même titre que le PNUD, des partenaires importants des associations de femmes en raison du capital symbolique et économique qu’ils offrent. Si ces acteurs soutiennent plusieurs projets du mouvement féministe laïc, ils acceptent les rapports avec les associations de femmes à référent islamique dans la limite de leurs ambitions politiques. Ils invitent ainsi Femmes de Tunisie lors d’évènements axés sur des problématiques religieuses, mais semblent plus réticents lorsqu’il s’agit de financer leurs projets :
- 21 L’accusation d’affiliation à Ennahdha est diffuse. Nous ne savons pas si cette (...)
Bon, l’ONU Femmes ne nous a jamais invitées par exemple. Même le FNUAP, quand il nous contacte, ce n’est pas vraiment pour notre rôle en tant qu’association de femmes mais plus pour le caractère religieux de l’asso. Ils nous ont invitées qu’une seule fois et c’était une conférence sur les associations qui ont une base spirituelle ou je ne sais plus trop quoi (…) On a galéré parce qu’au début, le PNUD était contre de nous financer parce que soi-disant, on était trop… bref… D’ailleurs je ne sais pas si tu es au courant, mais il y a un certain Monsieur X qui bossait là-bas et qui nous disait toujours qu’on était affiliées à Ennahdha21 (entretien avec Sarah, Tunis, décembre 2015).
27D’après le témoignage de Sarah, l’identité religieuse de ces associations n’est pas l’objet central de la méfiance des bailleurs de fonds internationaux, au contraire, ce peut être un gage de diversité qui donne de la légitimité aux organisations internationales. Il était d’ailleurs important pour le PNUD, comme me l’ont expliqué plusieurs membres des agences internationales mentionnées, de « travailler avec toutes les nouvelles associations » créées après la révolution « sans faire de discrimination ». C’est le caractère revendicatif de Femmes de Tunisie qui semble davantage problématique. Les bailleurs de fonds procèdent au soutien des organisations de la « société civile » par la mise en place de projets dont les résultats font par la suite l’objet de « recommandations », et à terme de plaidoyers auprès du gouvernement. Les associations ont donc la possibilité d’agir sur les politiques publiques mises en place par le biais du soutien des organisations internationales. Or, dans le cas de Femmes de Tunisie, ses actions collectives et discours sont parfois en contradiction avec ceux de ses potentiels bailleurs de fonds. On peut par exemple mentionner l’opposition de plusieurs membres de l’association à la levée des réserves sur la Convention pour l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDEF), pour laquelle le PNUD et l’ONU Femmes s’étaient fortement mobilisés. Ces objectifs opposés ont ainsi entretenu la méfiance des organisations internationales qui, durant les deux premières années de l’existence de l’association, limitent leurs contacts avec cette dernière.
28Plusieurs travaux ont mis en perspective ces dernières années la manière dont des acteurs locaux font usage des termes de l’aide internationale (Lacombe, Marteu, Jarry-Omorova et Frotiée, 2011 ; Sbeih Sbeih, 2014). Ils montrent notamment comment des associations en contact avec les organisations internationales vont se saisir des normes et discours des bailleurs de fonds. Les membres de Femmes de Tunisie vont se réapproprier les normes de leurs potentiels partenaires internationaux afin de visibiliser leur propre cause, dans une logique de négociation implicite avec ces derniers (Marteu, 2011). L’association commence notamment par adopter des stratégies de contournement de la méfiance des bailleurs de fonds concernant leur affiliation au parti Ennahdha. On observe une distanciation de l’Union des femmes libres et plus particulièrement d’une des associations de la coalition, l’association Nissa Tounissiet (soit « femmes tunisiennes » en arabe). Cette association est particulièrement controversée depuis sa création en février 2011. L’objectif de Nissa Tounissiet est essentiellement d’apporter un soutien et d’accompagner des femmes prisonnières du régime de Ben Ali. Elle a notamment collecté les témoignages de 400 femmes prisonnières appartenant à l’opposition islamiste (ou présumées telles) sous le régime autoritaire. Bien que Nissa Tounissiet et l’association Femmes de Tunisie soient deux associations distinctes, le fait qu’elles appartiennent toutes deux à l’Union des femmes libres, qu’elles aient en commun le référent islamique et enfin que leurs noms soient proches, a provoqué une confusion entre les deux par les organisations internationales. En 2013, d’après nos observations, des membres de l’ONU Femmes considéraient alors l’association Femmes de Tunisie comme une association « islamiste ». La visibilisation de la répression des femmes reconnues comme islamistes semblait alors illégitime par une partie des bailleurs de fonds et synonyme d’affiliation à Ennahdha (cf. supra dernier extrait d’entretien avec Sara).
- 22 Second entretien avec Claudia, avril 2016.
- 23 Il s’agit de la coordinatrice de projet qui est la personne qui conduit le projet (...)
29Si ces associations revendiquent toutes deux une « défense de l’identité arabo-musulmane » dans leur communiqué conjoint (Union des femmes libres, 2011), Femmes de Tunisie a fait le choix stratégique de se détacher de Nissa Tounissiet afin de se démarquer de l’image controversée de cette dernière. Le sujet de l’adhésion de Femmes de Tunisie à l’Union des femmes libres revendiquée en 2011 est devenu tabou et les membres précisent que cette coalition est à présent obsolète. Ce détachement a conduit, à terme, à la distinction des deux associations, notamment par l’ONU Femmes22. Par ailleurs, un autre choix stratégique de Femmes de Tunisie a été d’inclure des femmes qui ne portent pas le voile au sein de l’association et comme vis-à-vis23 des partenaires internationaux.
30Le fait que Femmes de Tunisie ait atténué la dimension partisane de son image sociale a eu des effets directs sur ses actions collectives. Les stratégies de légitimation perceptibles dans les changements de présentation de soi de l’association apparaissent également dans les projets pour lesquelles elle cherche des financements. Un des premiers projets de l’association financé par le PNUD est particulièrement représentatif de la nouvelle image, plus consensuelle, que l’association cherche à se donner. En janvier 2013, Femmes de Tunisie répond à l’appel à projet du PNUD concernant l’accompagnement des femmes victimes de la répression sous Ben Ali.
31Le projet, intitulé « Femmes privées de carrières » que Femmes de Tunisie propose au PNUD se focalise sur les « violences économiques » faites à l’encontre des femmes sous la répression du gouvernement de Ben Ali. Ce projet concernait plus particulièrement « les femmes victimes oubliées » : « 25 femmes victimes qui n’ont pas pu poursuivre leurs études universitaires, qui ont été victimes de privation de carrière professionnelle, qui n’ont pas été recrutées, qui ont été virées et qui ont été privées de promotion dans leur carrière professionnelle » (Rapport de l’association sur le projet « Femmes privées de carrières », Femmes de Tunisie, 2013). Femmes de Tunisie s’est spécifiquement focalisée sur les « violences économiques », pour répondre à l’appel à projet du PNUD qui la sélectionne alors. Les témoignages des 25 femmes « privées de carrières » montrent dans leur écrasante majorité que les préjudices économiques qu’elles ont subis sont liés de manière directe au fait qu’elles portaient le voile. Toujours dans une logique de contournement de la méfiance de ses partenaires internationaux, l’association a préféré mettre en lumière dans ces témoignages les conséquences économiques de la répression plutôt que de se concentrer sur les raisons et motifs politiques de cette dernière. Ce projet lui permet de visibiliser les exactions systématiques à l’encontre des femmes voilées, tout en lui évitant de se référer à la répression anti-islamiste afin de ne pas alimenter l’accusation d’affiliation à Ennahdha. Le projet est finalement salué par les membres du PNUD qui félicitent l’association pour sa capacité à gérer le budget octroyé par le bailleur de fonds dans le temps imparti et à mener à bien les activités prévues.
- 24 L’Instance Vérité Dignité est un organe constitutionnel composé de diverse (...)
32Femmes de Tunisie a par la suite joué un rôle central dans l’accompagnement des femmes victimes dans le cadre du processus de justice transitionnelle. La justice transitionnelle est un ensemble de mécanismes judiciaires et non judiciaires visant la pacification et la démocratisation des sociétés à travers la reconnaissance et la commémoration des victimes de conflits passés. L’Instance Vérité Dignité24, commission de vérité tunisienne chargée de mener à bien le processus, collabore notamment avec le PNUD et des associations de victimes en vue de la réussite du processus. Dans ce cadre, les acteurs internationaux, notamment l’ONU Femmes, le PNUD et le Centre international pour la justice transitionnelle offrent un soutien technique aux associations de victimes et ONG, notamment par le biais de formations sur des sujets divers ou par le financement de leur projet.
33Suite à la réussite de son premier projet, Femmes de Tunisie est sélectionnée par le PNUD pour mener d’autres activités. L’organisme onusien charge alors Femmes de Tunisie de participer à un programme de sensibilisation des femmes victimes en vue du dépôt d’un dossier relatant les exactions dont elles ont fait l’objet auprès de l’Instance Vérité Dignité. Selon Azalée, coordinatrice de projet au sein du PNUD, grâce à Femmes de Tunisie « ce projet a eu un réel impact » : « Les résultats étaient presque mathématiques. C’est-à-dire qu’on a pu voir les dossiers de femmes passer de 5 % à 23 % en un an grâce au projet de Femmes de Tunisie » (Entretien informel, Tunis, septembre 2016).
34Aujourd’hui, la grande majorité des femmes ayant déposé un dossier en tant que victimes répondent à la catégorie de « victime indirecte », établie par les acteurs nationaux et internationaux de la justice transitionnelle. Christina, employée à l’ONU Femmes lors de la campagne de sensibilisation, explique lors d’un atelier du programme que la « victime indirecte » est une personne qui aurait subi la répression du fait de l’expérience de ses proches (Observation, Sfax, novembre 2015). Elle poursuit en expliquant que les « victimes indirectes » auraient notamment subi de forts préjudices liés à l’emprisonnement de leurs époux. Ces préjudices peuvent être économiques, comme ceux mentionnés dans le premier projet de Femmes de Tunisie, mais également faire appel à d’autres types de violations. Christina, reconnaissant que la répression anti-voile est une violation, intègre toutefois cette dernière dans la liste des exactions formant la catégorie de « victime indirecte ». Au même titre que le préjudice économique, les exactions commises dans le cadre de la lutte contre le port du voile sont mentionnées par Christina comme des conséquences des activités politiques des époux des femmes victimes, pour celles qui étaient mariées à des opposants politiques emprisonnés. Ces femmes auraient donc souffert du fait de leur proximité avec les hommes islamistes mais pas du fait d’une répression systématique et directe à l’encontre des femmes. Pourtant, les motifs exacts des exactions qu’elles ont subies sont méconnus. Ces catégories font donc principalement appel aux représentations qu’ont les acteurs et formateurs de la justice transitionnelle de l’opposition politique. La femme victime de la lutte contre le port du voile étant une victime « indirecte » lorsqu’elle a été proche d’un opposant islamiste, ne correspond ainsi pas aux normes des représentations de la résistance qui feraient d’elle une opposante politique à part entière. Au-delà des rétributions économiques (par les réparations qui seront octroyées sur la base des violations commises dans le cadre de la justice transitionnelle), la reconnaissance de leur expérience d’opposantes est aussi un enjeu de leur accession au champ politique dans un contexte où la dissidence contre le régime pré-révolutionnaire est centrale dans l’octroi de légitimité politique.
35Recentrer les discours et revendications des membres de l’association Femmes de Tunisie au regard de l’évolution de l’espace de la cause des femmes tunisiennes a révélé que son processus de mobilisation s’inscrivait dans la continuité de formes de résistance de groupes de femmes sous le régime autoritaire. Pour saisir le rôle de ce réseau informel de solidarité avant la révolution, la mobilisation du concept de structure dormante de Taylor semble pertinente. Dans l’objectif d’éclaircir les continuités entre les mouvements sociaux, ce dernier décrit des formes de mobilisation qui seraient restées silencieuses durant des périodes où leur publicisation n’est pas propice (Taylor, 1989). Les fondatrices de Femmes de Tunisie formaient un réseau informel par des relations d’attachement créées par une expérience commune des politiques répressives de Ben Ali. L’existence de cette structure dormante permet de comprendre la rapidité avec laquelle l’association s’organise dès le lendemain de la révolution. Les choix de la non-mixité féminine et du référent islamique sont des spécificités adoptées dans la continuité de leur expérience de la répression en tant que femmes accusées d’être islamistes. Le cas de l’association Femmes de Tunisie invite ainsi à repenser plus largement la place de l’islam dans la construction des subjectivités politiques et militantes des femmes en Tunisie après la chute du régime de Ben Ali. Si l’ancien régime a fait de la visibilité religieuse (notamment du port du voile) un moyen de catégoriser politiquement des femmes, ces dernières se saisissent par la suite de ces mêmes catégories et de leurs symboles pour construire leur identité collective et s’organiser. L’expérience de la répression anti-islamiste devient alors autant un cadre qu’un outil. Cependant, les usages sociaux et politiques de l’histoire de cette répression dépendent aussi des ressources des militantes. Les catégories employées pour qualifier les femmes victimes montrent que, même après la chute du régime autoritaire, c’est au contact de représentations et de pratiques d’acteurs externes que se forgent la légitimation de l’usage du référent islamique par des femmes. Le qualificatif de « victime indirecte » ouvre ainsi une réflexion sur la manière dont la souffrance est reconnue ou pas comme étant politique. Cette catégorie, loin d’être le fruit d’une imposition par le haut, est le résultat de co-constructions négociées qui font à la fois partie des stratégies des militantes, des exigences de leurs partenaires et des normes de l’espace de la cause des femmes.