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Comptes rendus

Jean-Baptiste Échivard, Penser avec réalisme à l’écoute de Saint Thomas

Paris, Artège Lethielleux, 2017, 248 p.
Matteo Scozia
p. 276-278
Référence(s) :

Jean-Baptiste Échivard, Penser avec réalisme à l’écoute de Saint Thomas, Paris, Artège Lethielleux, 2017, 248 p.

Texte intégral

1Ce volume, consacré à Thomas d’Aquin, enquête, d’un point de vue philosophique, sur les liens entre le système rationnel général de l’Aquinate et les deux principaux penseurs grecs : Platon et Aristote.

2Il ne s’agit pas de l’énième étude traditionnelle de la pensée de Thomas d’Aquin : à partir d’une problématique philosophique claire, l’auteur parvient à livrer des considérations conséquentes sur le rôle pédagogique et pastoral de Thomas. Sa rationalité philosophique ne constitue pas une fin en soi, mais vise à fournir des outils efficaces pour aborder des problèmes doctrinaux et éthiques de nos jours. L’idée à la base du travail d’Échivard est qu’« évoquer saint Thomas d’Aquin, c’est parler incontestablement d’un sage, d’un mystique, d’un théologien et d’un philosophe » (p. 26). Par conséquent, l’auteur soutient que les éléments qui sembleraient de prime abord, dans la pensée de l’Aquinate, simplement théoriques – tels que les commentaires des travaux d’Aristote ou les traités théologiques – sont, en réalité, intrinsèquement liés et voués à l’élaboration d’un système rationnel qui serait, à son tour, un instrument incontournable dès lors que l’on entend étudier et promouvoir la vérité chrétienne. De ce point de vue, la vérité révélée n’est pas sans liens avec les moyens employés pour l’atteindre, mais – au contraire – il existe une approche unitaire selon laquelle la vérité nécessite des outils rationnels pour être atteinte. La lecture traditionnelle, d’après laquelle la pensée de l’Aquinate serait superposable au système philosophique d’Aristote, est écartée par Échivard : celle-là, nous dit l’auteur, est le fruit d’un mélange entre des éléments platonisants et des éléments aristotélisants. En d’autres termes, la transcendance introduite par Platon, accentuée d’abord par le néo-platonisme et puis par la doctrine chrétienne, est analysée moyennant les instruments de la rationalité aristotélicienne, qui dominait la pensée médiévale – et ce, au moins jusqu’à la fin du xiiie siècle, période dans laquelle l’école franciscaine développera un modèle de rationalité alternatif. L’identification, nette et exclusive, entre Thomas d’Aquin et Aristote est questionnée dès l’introduction, où l’auteur présente, de manière cursive, les quatre chapitres dont l’ouvrage se compose.

3Dans la première partie de son ouvrage, Échivard entend redéfinir les frontières entre philosophie et théologie, en cherchant à démontrer l’impossibilité de scinder les deux disciplines – une scission qui, en l’espèce, sert à corroborer la thèse d’une séparation entre un Thomas théologien et docteur de l’Église et un Thomas philosophe, tenant du rationalisme aristotélicien dans la période de la Scolastique. L’auteur pointe la spécificité méthodologique et théorique desdites disciplines ainsi que leur autonomie mutuelle, mais, en même temps, il souligne qu’« autonomie n’est pas séparation et la recherche de la vérité d’un cœur qui, par ailleurs, veut être croyant est aussi recherche, par la raison naturelle, de la vérité des êtres tout comme peut l’être celle d’un cœur incroyant, agnostique, athée » (p. 46-47). La quête de la vérité est, donc, le but que Thomas s’assigne ; il est hostile à l’élaboration, à ses yeux stérile, d’une philosophie en tant que discipline disjointe de la doctrine chrétienne, car, si tel était le cas, celle-ci ne saurait être qu’une simple confessionnalité. Pour l’auteur, qui s’appuie sur nombre d’ouvrages de l’Aquinate, mais en particulier sur le Commentaire à l’Évangile selon Jean, « les disciplines philosophiques […] interviennent alors comme une aide pour expliciter ce que la raison peut comprendre des mystères de foi donnés à contempler » (p. 51). On peut donc parler de sagesse philosophique (p. 57), conçue comme capacité de la raison de pénétrer les mystères de la foi. Thomas d’Aquin aurait le mérite d’avoir rendu possible une convergence entre finalités philosophiques et finalités théologiques. Au-delà des exemples que l’auteur mobilise afin de clarifier les efforts de Thomas pour réaliser une telle convergence, dans cette première partie, s’énonce l’idée suivante : « Philosophie et théologie, chacune dans leur vocation respective, étaient ainsi unies l’une et l’autre, l’une par l’autre, coopérant pour mieux servir le désir humain de la vérité, véritable moteur de toute activité de l’intelligence, qu’elle soit philosophique ou théologique » (p. 91).

4La deuxième et la troisième partie sont consacrées à l’étude des aspects qui autorisent à parler d’un Thomas philosophe et théologien. Sa spécificité dépend non pas tant de la discussion philosophique – où l’aristotélisme a sans conteste une présence dominante –, que de la discussion théologique, où les éléments rationnels qui supportent de la doctrine sont présentés par le biais d’une approche réaliste et non pas simplement empirico-nominaliste. L’auteur insiste sur le fait que « dans l’œuvre de l’Aquinate est manifeste une intention pédagogique » (p. 102). Plus précisément, la visée pédagogique de la philosophie thomiste réside dans la conviction que la recherche rationnelle n’est pas une fin en soi, mais cherche à tracer de nouveaux chemins de la connaissance afin d’enseigner la vérité chrétienne aux fidèles. Souvent, dans ses textes, « saint Thomas passe très facilement de la philosophie à la théologie » (p. 110), en montrant comment les stratégies argumentatives analysées par la philosophie s’avèrent des instruments utiles pour la recherche théologique. Les analyses rationnelles doivent être développées dans cinq domaines principaux, qui couvrent la totalité de la connaissance empirique utile à la découverte de la vérité révélée : logique, physique, morale, politique et métaphysique. Selon Thomas, Dieu suit un ordre logique bien défini, et se manifeste dans la nature et dans le cosmos, dans la société civile et dans les réalités ultimes connaissables par l’être humain (voir p. 118-132).

5Dans la troisième partie, l’auteur essaie d’expliquer les raisons pour lesquelles l’on pourrait analyser la pensée de Thomas d’Aquin sous l’aune du concept de « réalisme ». À notre avis, le lecteur pourrait ici être désorienté, en raison du déséquilibre entre les attentes et ce qui est discuté dans le texte. En général, lorsque l’on évoque le concept de « réalisme » en histoire de la philosophie antique et médiévale, on pense d’emblée au débat autour des universaux, c’est-à-dire à la question platonicienne des Idées, aux concepts aristotéliciens. Ce débat a été nourri, entre autres auteurs, par Jean Roscelin, Abélard, Anselme d’Aoste jusqu’aux penseurs scolastiques. Par conséquent, de la page 153 à la page 186, le travail d’Échivard nous laisse présager une redéfinition du concept, et ce, à travers une confrontation avec les penseurs médiévaux. En particulier, dans le deuxième chapitre – « Le réalisme thomasien et aristotélicien » –, l’auteur soutient qu’il est possible de parler de « réalisme » autant chez Thomas que chez Aristote dans la mesure où les deux penseurs attribuent une place cruciale à l’enquête expérientielle, c’est-à-dire à l’analyse de la réalité envisagée comme réalité sensible (p. 162). Or, il nous semble que cette manière d’interpréter la question ne fait pas bon ménage avec l’idée de « réalisme » telle qu’elle est discutée par les historiens de la philosophie antique et médiévale. Certes, Platon, Augustin et les membres de l’école franciscaine tiennent la réalité empirique pour nullement négligeable, mais ce n’est pas pour cette raison qu’ils sont considérés comme « réalistes ». Leur réalisme est lié au fait qu’ils repèrent une correspondance réelle – à l’intérieur d’un gradualisme pour lequel les choses existent, se donnent réellement, à des degrés différents (c’est-à-dire avec des propriétés et des durées différentes) – entre les réalités empiriques et leurs généralisations ou abstractions idéales. Dans le cas d’Aristote, on peut parler de nominalisme car il refuse l’existence réelle d’un objet non-empirique, au profit d’une abstraction conceptuelle qui suit l’observation de plusieurs objets empiriques de la même espèce. Le fait d’associer le terme de « réalisme » à Aristote pousse le lecteur dans une direction précise, aussitôt désavouée à la lecture de cette troisième partie. Cette interprétation quelque peu particulière du concept de réalisme est bien explicitée dans le passage suivant : « Nous parlerons ainsi de “réalisme” dans la connaissance pour indiquer que les sens et la raison dépendent essentiellement et en permanence de la réalité » (p. 177). Ou encore : « L’objet de la connaissance n’est pas le concept d’abord, mais par lui, le réel dont il s’efforce de rendre présente à notre intelligence son intelligibilité propre. C’est pourquoi, l’attitude “réaliste” mettra toujours la connaissance du réel sensible avant la connaissance des outils rationnels par lesquels nous connaissons » (p. 178). Nous ne voulons pas critiquer la validité et la cohérence de la thèse défendue par Échivard, mais simplement relever que le réalisme envisagé par l’auteur ne correspond pas au réalisme tel qu’il est compris dans la majorité des cas, lorsque l’on s’intéresse au débat antique et médiéval.

6D’ailleurs, nos impressions sont confirmées par l’auteur lui-même, qui, dans la quatrième partie, montre la manière dont Platon et Aristote convergent dans la pensée de l’Aquinate. Dans le troisième chapitre, qui fait appel à des extraits de la Summa Theologiae, il souligne que toute la réalité empirique étudiée par la philosophie (et, donc, tout le réalisme dont il est question dans la troisième partie) est projetée vers une dimension transcendantale, qui prend la forme du Dieu chrétien, analysé – sans en expliciter les conditions, étant condition préalable à la Révélation – dans la période classique par le platonisme et le néo-platonisme. Le réel sensible est fondé sur ce que Platon définissait en tant qu’« Idée » et qui dans la doctrine chrétienne ne sont rien d’autres que les Intelligibles qui existent dans l’esprit divin bien avant la création de l’être spirituel (angélique) et empirique (p. 199).

7Au total, l’ouvrage présente une lecture sans nul doute originale de la pensée de Thomas : refus d’une identification passive entre Thomas et Aristote ; proposition d’un syncrétisme entre platonisme et aristotélisme rendant compte de la portée pédagogique de la pensée thomasienne. Toutefois, des considérations critiques à l’égard de la recherche historiographique classique dans le domaine de l’Antiquité sont formulables, sans que cela entache les apports de l’ouvrage. En particulier, l’usage du terme « réalisme » à propos de Thomas peut engendrer des incertitudes chez le lecteur ; on regrettera l’absence de quelques lignes dans l’introduction et dans le troisième chapitre, par le biais desquelles, à notre avis, on aurait pu et dû rendre compte du débat classique et préciser la manière dans laquelle on entendait manier ce concept. En outre, la bibliographie ne suit pas les règles classiques (par aveu de l’auteur lui-même, p. 236), mais se présente comme une espèce de note ou de chapitre bibliographique. De grande utilité et efficace, au contraire, est le recours ponctuel aux sources appuyant les thèses défendues dans l’ouvrage, qui ne saura échapper aux chercheur-e-s intéressé-e-s par la pensée de Thomas d’Aquin.

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Pour citer cet article

Référence papier

Matteo Scozia, « Jean-Baptiste Échivard, Penser avec réalisme à l’écoute de Saint Thomas », Archives de sciences sociales des religions, 184 | 2018, 276-278.

Référence électronique

Matteo Scozia, « Jean-Baptiste Échivard, Penser avec réalisme à l’écoute de Saint Thomas », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 184 | octobre-décembre 2018, mis en ligne le 01 décembre 2018, consulté le 29 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/44831

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Auteur

Matteo Scozia

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Droits d’auteur

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