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Comptes rendus

François Georgeon, Le mois le plus long. Ramadan à Istanbul de l’Empire ottoman à la Turquie contemporaine

Épilogue de Jean-François Pérouse, Paris, CNRS Éditions, 2017, 347 p. Illustrations, glossaire, index.
Katerina Seraïdari
p. 292-294
Référence(s) :

François Georgeon, Le mois le plus long. Ramadan à Istanbul de l’Empire ottoman à la Turquie contemporaine. Épilogue de Jean-François Pérouse, Paris, CNRS Éditions, 2017, 347 p. Illustrations, glossaire, index.

Texte intégral

1Cette monographie ambitieuse s’inscrit dans la continuité d’une démarche intellectuelle, qui a donné naissance en 2000 à un ouvrage collectif sur « Ramadan et Politique », édité par F. Adelkhah et F. Georgeon. Dix-sept ans plus tard, F. Georgeon nous propose un nouveau livre qui couvre une période d’un siècle et demi (et même plus avec l’intéressant épilogue de J.-F. Pérouse), et qui s’attache à étudier un « moment exceptionnel dans une ville exceptionnelle, Istanbul » (p. 19). Il nous montre comment tout au long du xixe siècle, le ramadan et les manifestations festives qui lui sont associées (spectacles, lectures et conférences, marchés et effervescence commerciale, puisque c’est pendant ce mois que la consommation de produits alimentaires atteint son pic) investissent les espaces centraux de la ville. Le ramadan ne perd cette centralité qu’à l’époque républicaine, qui le déplace vers les périphéries et l’espace privé. C’est ce changement fondamental que l’étude « de la dimension proprement historique du phénomène » révèle (p. 285).

2Cette évolution qui amène progressivement à une forme de marginalisation n’est pas pour autant linéaire. L’auteur nous rappelle que le ramadan connaît son « âge d’or » à Istanbul entre 1860 et 1910 (p. 287-288). Ce qui signifie que dans un premier temps, la modernisation apportée par les réformes institutionnelles du xixe siècle mais aussi par l’adoption de nouvelles formes culturelles (comme la presse, le théâtre et le cinéma) revitalise les pratiques du ramadan et renforce son caractère collectif. Toutefois, quand l’auteur évoque la modernisation, il la définit non pas comme une imitation passive, comme une simple « occidentalisation des élites ottomanes », mais comme « une demande en grande partie endogène » qui se caractérise par l’influence « du positivisme et du matérialisme » (p. 289). Cette position le pousse à identifier l’influence des penseurs occidentaux sur les kémalistes, qui sont positivistes et disciples d’Auguste Comte (p. 264), de Bergson (p. 287, note 3) ou de Durkheim (dans le cas de Ziya Gökalp) ; un autre philosophe est également évoqué dans ce cadre, Kant et ses éventuels liens avec Mustafa Kemal (p. 280-281). Un peu plus loin, toujours dans la conclusion, l’auteur n’hésite pas à émettre une autre hypothèse, concernant la guerre de Crimée (1853-1856) et le stationnement des armées alliées dans la capitale ottomane : cet événement aurait probablement accéléré « les processus d’occidentalisation de la ville » (p. 290). Même si cela ne nuit pas à la pertinence de l’argumentation du livre, il y a un certain flottement sémantique dans la manière dont les notions de « modernisation » et d’« occidentalisation » sont alternativement utilisées (aucun de ces termes ne figure d’ailleurs dans l’index).

3Mais revenons à cet « âge d’or » du ramadan, qui est le produit inattendu d’une modernité transformatrice. À partir des années 1860, de nouveaux espaces publics apparaissent : les cafés, les salons de thé et les cabinets de lectures se multiplient. La modernisation des structures urbaines, le développement des transports, l’apparition de l’éclairage urbain et l’extension de l’espace public créent les conditions d’une vie collective plus intense, ce qui a nécessairement des répercussions sur le déroulement du ramadan (p. 150). Vers la fin du xixe siècle, il faut aussi noter la fin d’une interdiction : les visiteurs chrétiens peuvent dorénavant entrer dans les salles de prières. Ainsi, les espaces religieux s’ouvrent peu à peu aux non-musulmans pendant le ramadan (p. 152). Le demi-siècle qui constitue la « belle époque » du ramadan à Istanbul est associé à l’accroissement non seulement des loisirs, mais aussi des libertés, comme la « féminisation de l’espace public » qui marque cette période nous le montre également. En effet, l’usage des voitures (calèches, coupés, etc.) permet aux femmes, surtout de la haute société, de sortir plus librement de chez elles les soirs de ramadan (p. 113) – bien que les « avis à la population », qui insistent sur le fait qu’elles ont seulement le droit de se rendre dans certaines mosquées, restreignent encore leur liberté de mouvement (p. 136). Le dernier « avis à la population » que les historiens possèdent date de 1872 : cet avis est entièrement focalisé sur les problèmes que pose la mixité des sexes pendant le ramadan (p. 138). Si la présence accrue des femmes et l’accès des non-musulmans à certains lieux de culte sont des résultats de la modernité, ils peuvent aussi être interprétés comme des facteurs qui jouent un rôle dans la revitalisation du ramadan, dans la mesure où ils font du ramadan « un rite véritablement collectif » (p. 288). Le ramadan de cette période est plus inclusif et ses sociabilités s’épanouissent plus librement, englobant même les non-musulmans qui y voient une distraction ou une curiosité touristique.

4Cet « âge d’or » du ramadan est basé sur la synthèse qui est en train de se faire entre modernité et tradition. Même ceux qui ont adopté les coutumes occidentales dans leur vie quotidienne, les laissent de côté pendant cette période : ils abandonnent les chaises et s’assoient de nouveau « en tailleur, à la turque » autour du plateau posé par terre ; ils laissent les fourchettes pour retrouver le geste traditionnel de manger avec les mains (p. 60). Quant à une « exposition universelle ottomane » organisée à la fin de février 1863 et qui imite ce qui se faisait alors en Europe, ce n’est pas un hasard si elle débute avec le ramadan (p. 102). Cette synthèse est aussi visible dans la manière de s’habiller du fonctionnaire ottoman, qui est « l’âme » des ramadans à la fin du xixe siècle : « Vêtu de la redingote et portant un fez sur la tête » (p. 151).

5À la fin de l’Empire, face à la domination économique des grandes puissances et à la place importante que les non-musulmans occupent dans la vie économique, la question d’une « économie nationale » se pose de plus en plus. Le nombre des épiceries tenues par des musulmans à Istanbul augmente rapidement et l’idée qu’il faut acheter de préférence des produits turcs fait son chemin ; la consommation, ou son refus dans le cas des boycotts, devient « acte de patriotisme » (p. 201-202). Vers la fin de cet « âge d’or », les premiers signes de ce qui va suivre – l’expulsion et l’extermination des non-musulmans – sont déjà là. L’auteur montre même que c’est à partir de 1869 que l’anti-occidentalisme, le patriotisme ottoman et le conservatisme islamique commencent à monter (p. 67). De quelle manière ces tendances influent-elles sur la « belle époque » du ramadan stambouliote ? Si certains lieux de culte deviennent plus accessibles aux non-musulmans (comme nous l’avons vu plus haut), la situation semble se dégrader dans d’autres domaines. Cette piste, qui pourrait nuancer le caractère inclusif du ramadan de cette période, n’est malheureusement pas exploitée de manière systématique.

6Cette lacune semble être le résultat d’un choix méthodologique : un des buts de cet ouvrage est de comparer deux ramadans et, à travers eux, deux modernités : la modernité qui joue en faveur du ramadan de la « belle époque » ; et la modernité qui joue contre le ramadan de l’époque républicaine (p. 288). Un détour pour analyser la condition des non-musulmans aurait pu briser cette logique de juxtaposition qui fait la structure du livre. Mais cette structure est en réalité plus complexe, dans la mesure où les quatre premiers chapitres sont écrits d’une manière presque atemporelle, afin de montrer les permanences et « l’ossature du rite » (p. 285). Nous avons donc quatre chapitres en quelque sorte « génériques » qui précèdent les quatre chapitres analysant la dimension proprement historique du phénomène : deux chapitres pour les années autour de 1900 et deux autres pour la période républicaine.

7La dernière section du premier chapitre, qui s’intitule « Et les non-musulmans ? », nous apprend qu’au xixe siècle, les musulmans ne représentent pas la majorité de la population de la capitale ottomane. Si cette section de six pages tente de placer ces communautés dans la ville du xixe siècle, une autre section du sixième chapitre, intitulé « À l’heure des nationalismes », revient sur cette question afin de montrer comment la montée des nationalismes au xixe siècle influe sur la coexistence de différentes populations et aussi sur le déroulement du ramadan. Malheureusement, il n’y a pas de section équivalente pour la période républicaine.

8Restons un peu sur cette période républicaine. Après 1910, la capitale ottomane connaît une triple crise : économique (chômage, inflation, pénuries), mais aussi sociale et morale (p. 208-209). Avec la révolution jeune-turque, naît la revendication de la liberté individuelle, de l’émancipation des femmes et du droit de transgresser le jeûne. L’auteur insiste sur « le fait générationnel » que cette révolution fait émerger : une nouvelle génération, qui s’oppose à « l’ancien régime », aspire à des libertés et croit en « les progrès scientifiques du siècle » (p. 194-195). Dès le début de son analyse de cette période, l’auteur pose la question cruciale, qui est inédite dans l’histoire de l’islam : « Qu’en est-il du ramadan dans un État qui se veut laïc ? » (p. 217). Afin de répondre à cette question, il n’hésitera pas à comparer la Turquie kémaliste avec d’autres régimes autoritaires, comme l’URSS, l’Albanie et la Chine (p. 218 et p. 277-278). Le choix méthodologique de ne pas examiner la place des non-musulmans dans cette période l’empêche pourtant de poser une autre question intéressante : car c’est au moment où le multiculturalisme de l’Empire disparaît et où les chrétiens quittent ces terres que la laïcité est proclamée, et que la restriction du mariage aux membres d’une même religion est levée.

9Le nouveau régime vise à « turquifier l’islam » (p. 251), mais aussi à « créer un islam républicain » (p. 280) : le ramadan – instrumentalisé et mis au service de l’État républicain – devient un outil qui permet à la politique partisane de mobiliser l’opinion publique en sa faveur. Dans ce contexte, le ramadan régresse et perd sa centralité, subissant des changements d’ordre spatial, social, politique, mais aussi économique : de l’économie du don qui caractérisait les ramadans d’autrefois, nous passons dorénavant à l’économie de marché. Dans son épilogue, J.-F. Pérouse montre bien comment se déploie l’« évergétisme ostentatoire » des hommes d’affaires turcs (souvent liés à l’industrie agroalimentaire) : ceux-ci financent les repas de rupture du jeûne sous des tentes qui sont offerts aux nécessiteux dans certaines municipalités islamistes. Ces initiatives, qui délèguent « une partie de l’économie du don aux acteurs privés », leur permettent de consolider leurs réseaux clientélistes (p. 309-310).

10Ce beau livre expose de manière claire l’évolution du ramadan et à travers elle, les mutations qu’a subi dans la longue durée une ville, Istanbul : de capitale d’un Empire, celle-ci devient (après la proclamation d’Ankara comme nouvelle capitale) une métropole incontournable au sein d’un État qui se voulait laïc et qui est aujourd’hui en train de prendre un chemin radicalement différent. Il montre également que toute logique de juxtaposition doit être nuancée : un Empire peut être à la fois (c’est-à-dire selon les régions et/ou les périodes historiques) tolérant, cosmopolite et nationaliste ; et un régime républicain, garant des libertés et autoritaire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Katerina Seraïdari, « François Georgeon, Le mois le plus long. Ramadan à Istanbul de l’Empire ottoman à la Turquie contemporaine », Archives de sciences sociales des religions, 184 | 2018, 292-294.

Référence électronique

Katerina Seraïdari, « François Georgeon, Le mois le plus long. Ramadan à Istanbul de l’Empire ottoman à la Turquie contemporaine », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 184 | octobre-décembre 2018, mis en ligne le 01 décembre 2018, consulté le 18 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/44900

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Auteur

Katerina Seraïdari

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Droits d’auteur

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