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Comptes rendus

Farhad Khosrokhavar, Le nouveau jihad en Occident

Paris, Robert Laffont, coll. « Le monde comme il va », 2018, 589 p.
Sylvain Antichan
p. 316-318
Référence(s) :

Farhad Khosrokhavar, Le nouveau jihad en Occident , Paris, Robert Laffont, coll. « Le monde comme il va », 2018, 589 p.

Texte intégral

1Que faut-il entendre par « nouveau jihad » ? Pour Farhad Khosrokhavar, il s’agit d’un « phénomène politico-religieux où des acteurs combinent une version extrémiste de l’islam qui met le jihad (la guerre sainte) au centre de leurs préoccupations, avec une action violente qui se veut l’expression de ce jihad » (p. 15). Ce phénomène a été profondément renouvelé par l’émergence d’une entité étatique, l’État islamique (ou Daesh), à partir de 2012. Fort de près de 600 pages et d’une bibliographie abondante, l’ouvrage ne constitue pas seulement une synthèse des travaux existants (exposés, notamment, dans le premier chapitre) mais entend développer une proposition analytique originale, d’inspiration phénoménologique et wébérienne, pour comprendre ce « mouvement social » (p. 27), les logiques de l’attractivité et des ralliements de populations occidentales à Daesh.

2Son « préambule » expose les dix « fausses oppositions » structurant les débats publics comme scientifiques et que l’auteur entend déconstruire, que ce soit celles entre « radicalisation de l’islam » et « islamisation de la radicalité », entre « leaderled jihad » et « leaderless jihad », entre les causes « socio-économique ou identitaire », entre le « salafisme » comme « antichambre du jihadisme » ou « antidote » à la « radicalisation », par exemple. Pour l’auteur, ces dichotomies ne résistent pas à une analyse empirique approfondie. Ainsi, les 105 cas de jihadistes reconstitués à l’aide de la littérature secondaire (médias, publications académiques) et de ses propres entretiens menés avec « une trentaine de jihadistes » montrent que ces principes explicatifs, souvent présentés comme antithétiques, sont, en fait, inégalement présents d’un pays à un autre et peuvent s’articuler dans la trajectoire concrète d’un même individu. Pour ne retenir qu’un seul exemple, l’« islamisation de la radicalité » est fréquente en France tandis que la « radicalisation de l’islam » est récurrente en Angleterre ou en Norvège. Au-delà des différences nationales, « souvent, l’islamisation de la radicalité existe avant de laisser place à la radicalisation de l’islam », le « vrai problème » n’étant pas d’opposer ces deux mécanismes mais de saisir empiriquement leur « articulation » (p. 9).

3Surtout, selon l’auteur, le jihadisme ne serait compréhensible qu’à condition d’écarter la tentation d’un principe explicatif unique au centre de ces « fausses oppositions » pour l’aborder comme un « fait social total ». Si tous les jihadistes aspirent « à un avenir autre que celui qu’ils escomptent dans leur société d’origine », à « une subjectivation en rupture avec leur statut et leurs conditions sociaux », c’est aussi « souvent pour des raisons opposées selon les catégories sociales, d’âge, de genre mais aussi de culture ». Dès lors, la démarche défendue par l’auteur s’appuie sur une typologie des acteurs, l’analyse de leur condition de vie et de leur subjectivité afin de comprendre comment, dans sa dimension polymorphe, le jihadisme devient, pour ces individus, une réponse aux crises multiples et imbriquées qui traversent les sociétés occidentales.

4Face à une littérature sociologique parfois prompte à diagnostiquer l’affaissement des États dans la dynamique de globalisation, le deuxième chapitre insiste sur la production étatique de ce nouveau jihadisme. Daesh « introduit une rupture profonde dans la logique du jihadisme, jusque-là dominée par la constitution de nébuleuses comme Al-Qaïda ». La possession d’un territoire, d’une bureaucratie (même embryonnaire) et de ressources (jusqu’à 3 milliards de dollars par an) concentrés aux mains de groupes spécialisés a transformé la nature du terrorisme islamique. Cette esquisse d’État a permis d’héberger un nombre accru de volontaires (25 000 personnes issues de pays musulmans et 5 000 d’Europe) aux profils plus diversifiés (des femmes, des adolescents, des musulmans aux croyances sommaires, des individus psychologiquement fragiles jusqu’alors exclus d’Al-Qaïda). Elle a aussi permis d’organiser des attentats nécessitant une forte infrastructure (ceux du 13 novembre, par exemple) tout comme un développement sans précédent d’outils de propagande et de communication.

5Cependant, l’hypothèse forte qui traverse l’ouvrage est que cette production étatique du jihadisme est d’abord une coproduction. Plus particulièrement, le chapitre V montre que les profils des jihadistes diffèrent sensiblement d’un pays occidental à un autre en fonction des trajectoires socio-historiques de ces États. Parmi d’autres facteurs, « la culture politique », « la nature coloniale ou non des rapports sociaux » ou encore la morphologie sociale du pays contribuent à « la structuration du champ jihadiste » dans ces différents États occidentaux (p. 408). À une échelle plus fine, le chapitre VI s’intéresse à l’« urbain jihadogène » et propose une typologie des structures urbaines qui, en Europe et aux États-Unis, sont favorables à l’implantation jihadiste.

6Plus fondamentalement encore, le jihadisme est coproduit dans la mesure où « la force de Daesh provenait en grande partie de la faiblesse des sociétés qu’il visait et dont il exploitait la “désutopisation” » (p. 100), « une crise de la modernité occidentale et tout particulièrement européenne mettant en œuvre l’absence d’utopie et d’horizon d’espérance pour de larges couches de la population (les jeunes d’origine immigrée, les petites classes moyennes) » (p. 22).

7Cet argument, au cœur de la thèse défendue par l’auteur, est plus explicitement développé dans les chapitres III et IV, respectivement consacrés aux « nouveaux acteurs jihadistes » et à l’« anthropologie du jihadisme ». L’auteur ne s’en tient pas au constat général d’une crise des sociétés occidentales mais cherche à saisir comment cette dernière se déploie différemment en fonction des expériences concrètes des différentes catégories d’acteurs et dans les transformations contemporaines des classes d’âges et des classes sociales, des normes de genre et des structures familiales, des environnements urbains et stato-nationaux. Le jihadisme devient alors une offre de sens pour s’extraire de l’assignation durable au statut d’adolescent (et s’affirmer comme « adulte »), pour inverser l’exclusion sociale et économique (et devenir « quelqu’un » de reconnu socialement) ou encore pour se soustraire à l’indifférenciation croissante des rôles genrés (réinscrivant la différence des sexes dans un registre sacré où être « femme » et « homme » revêt une signification absolue), etc. L’engagement jihadiste se façonne aussi dans la déstabilisation des modèles familiaux, la « famille patriarcale décapitée », la « famille néo-patriarcale » et la « famille recomposée plus ou moins égalitaire » constituant les trois idéaux-types de structures familiales, inégalement présents selon les pays et les contextes urbains, propices à la radicalisation pour des raisons différentes voire antagonistes. Dans le modèle proposé par l’auteur, les normes « répressives et régressives » de cette « religion ensauvagée » – une vision « partielle et partiale » de l’Islam écrit-il – deviennent alors des supports à l’« affirmation de soi » pour des acteurs pris dans ces situations hétérogènes.

8S’appuyant sur le constat que la « composition générale » des « grandes cellules jihadistes […] ne suit pas les statistiques globales des individus radicalisés » (p. 544), le septième et dernier chapitre complète l’analyse en dégageant les effets de la forme d’engagement jihadiste, « la constitution des groupes, des cellules [ayant] leur logique propre, irréductible à celle des individus » (p. 21) notamment liée aux « degrés de hiérarchisation » en leur sein (loin de l’opposition entre leaderless et leaderled jihadism ayant structurée, un temps, les débats états-uniens).

9Dans son inspiration phénoménologique, l’ouvrage pose les linéaments d’une sociologie des appropriations sociales différenciées du jihadisme, attentive aux formes d’interdépendance entre l’individuel et le collectif, entre le psychique, le social et le politique. Une telle démarche appelle à d’autres enquêtes qui permettraient de comprendre plus finement comment, dans des conditions de vie a priori similaires, certains acteurs (contrairement à d’autres) s’engagent dans le jihadisme, ce qui aiderait aussi à affiner notre compréhension de leurs toiles de significations (au sens wébérien).

10Le lecteur pourrait être désorienté par le mode d’écriture retenu pour ce livre où l’argumentation se construit moins de façon linéaire que circulaire, présentant en fonction des groupes et des individus de multiples déclinaisons d’un même modèle général. Ainsi, d’une page à l’autre, le lecteur rencontre des assertions proches sur la subjectivation des acteurs ou la crise de la modernité sans qu’elles soient nécessairement articulées entre elles. Justifié dans une annexe méthodologique, un tel choix vise à inscrire l’épistémologie des sciences sociales défendues par l’auteur dans l’écriture même du livre, cette « opacité du réel, rebelle aux généralisations hâtives » et cette impossibilité d’isoler une variable unique, ou même le poids relatif de l’un de ces facteurs tant ces derniers interagissent et se consolident mutuellement dans des « ensembles flous » et « complexes » qui ne se laissent décomposer qu’analytiquement.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvain Antichan, « Farhad Khosrokhavar, Le nouveau jihad en Occident  », Archives de sciences sociales des religions, 184 | 2018, 316-318.

Référence électronique

Sylvain Antichan, « Farhad Khosrokhavar, Le nouveau jihad en Occident  », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 184 | octobre-décembre 2018, mis en ligne le 01 décembre 2018, consulté le 29 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/44990

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Droits d’auteur

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