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In memoriam David Martin (1929-2019)

In memoriam David Martin (1929-2019)
In memoriam David Martin (1929-2019)
Grace Davie
Traduction de Danièle Hervieu-Léger
p. 9-16

Texte intégral

1J’ai fréquenté David Martin pendant plus de cinquante ans. Nous avons fait connaissance à la fin des années 1960, lorsque je préparais un doctorat en sociologie à la London School of Economics, et nous sommes restés en relation jusqu’à son décès en mars 2019. Il a été pour moi, et pour beaucoup d’autres, un mentor avisé et un ami. Membre de l’Académie Britannique, il est l’auteur de quelque vingt ouvrages et de plus de trois cents articles. Sa pensée a profondément influencé le cours de la sociologie des religions en Grande-Bretagne, mais également à l’étranger.

2David Martin vint à la sociologie des religions par des chemins détournés, qu’il a évoqués dans le premier chapitre de son autobiographie intellectuelle, publiée en 2013 (The Education of David Martin). Il commença sa vie professionnelle comme professeur des écoles dans l’ouest de l’Angleterre, tout en poursuivant par correspondance un cycle d’études libres à l’Université de Londres. Il intégra en 1959 la London School of Economics en tant que doctorant et y soutint, cinq ans plus tard, une thèse préparée sous la direction de Donald MacRae, un sociologue plutôt atypique. Après un bref passage à l’Université de Sheffield, il revint à la LSE en 1962, où il effectua toute sa carrière, d’abord comme Lecturer, puis Reader en 1967 et enfin comme Professor, à partir de 1971. Il prit sa retraite de l’École en 1989. Cependant, dès 1986, il officiait en tant que distinguished professor, titulaire de la chaire Elizabeth Scurlock, à la Southern Methodist University à Dallas, Texas. Parallèlement, il était associé à l’Institute for the Study of Economic Culture, que Peter Berger dirigeait à la Boston University. Il fit retour en Grande-Bretagne en 1990.

3Sa thèse de doctorat – publiée sous le titre Pacifism : A Sociological and Historical Study (1965a) – est au principe de l’ample et pénétrante recherche qu’il n’a pas cessé de déployer à propos des rapports entre religion et violence : un thème dont le chapitre final de son autobiographie révèle le caractère crucial pour son propre développement à la fois personnel et intellectuel, et ceci jusque dans l’évocation de son éventuelle « perte de foi » dans l’idéal pacifiste. Mais ce sont ses travaux sur la sécularisation qui ont fait le plus largement connaître David Martin dans les milieux français de la recherche.

4Ceux-ci s’inaugurent concrètement avec la publication d’un article souvent cité, intitulé “Towards eliminating the concept of secularization” (1965b) qui entreprenait la critique des attendus idéologiques des usages de la notion ayant cours à l’époque. Deux années plus tard, David Martin publiait A Sociology of English Religion (1967), petit livre riche d’une imposante documentation, qui décrivait le changement radical de la place de la religion dans la société anglaise, en notant, en particulier, la surprenante résistance des églises jusqu’au milieu des années 1960 incluses. La rapidité du processus de sécularisation qui suivit – repérable, selon lui, à travers « l’ébranlement des statistiques de la Californie à Trieste » – n’avait été prévue ni en Angleterre ni nulle part ailleurs. Mais l’ouvrage allait bien au-delà de ce premier constat : en s’appliquant à identifier la singularité du cas anglais, A Sociology of English Religion introduisait une perspective nécessairement comparative, en interrogeant la religion en Angleterre non seulement dans ce qu’elle est, mais aussi dans ce qu’elle n’est pas. L’ouvrage ciblait ainsi, de façon spécifique, les différences avec les formes qu’elle revêt en France d’une part, aux États-Unis d’autre part. En ce point se trouve condensé l’essentiel de ce qui fera (un peu plus de dix ans plus tard) la trame du livre le plus connu de David Martin : A General Theory of Secularization (1978).

  • 1 Cette démonstration de haute virtuosité a été d’abord présentée dans un séminaire doctoral (...)

5La compréhension de la sécularisation comme un processus se déployant à travers des filtres différents selon les sociétés et les cultures est au cœur de cet ouvrage. Il s’ensuit que la sécularisation ne peut être traitée ni comme le corollaire inévitable de la modernisation, ni comme une logique unique définie une fois pour toutes. La forme qu’elle prend dépend avant tout des spécificités d’un contexte local et historique donné. Le premier chapitre de la General Theory se présente comme un impressionnant exercice d’identification des trajectoires variées prises par le processus de sécularisation dans différentes parties du monde1. Les analyses qui suivent, dont beaucoup sont devenues des classiques de la littérature sociologique, explorent dans le détail ces différents cas.

6Une excellente illustration de cette approche peut être trouvée dans la mise en perspective qu’offre David Martin des différences entre l’Europe et les États-Unis, thème qui traverse l’ensemble de sa pensée. Parmi d’autres facteurs, il identifie les modes variés de l’implantation du religieux dans les sociétés concernées. En Europe, la religion s’est inscrite horizontalement dans tout l’espace social, selon un processus qui reflète les formes que le pouvoir a revêtu dans cette partie du monde dans la longue durée. Aux États-Unis, cette insertion fut plus verticale qu’horizontale. Si tous les nouveaux groupes d’immigrants ont apporté avec eux leur propre héritage religieux (la plupart du temps chrétien), ils ont formé sur place des configurations identitaires, profondément ancrées dans la vie américaine, mais entièrement différentes de celles portées par les institutions qu’ils laissaient derrière eux : des configurations identitaires dont il est intéressant de remarquer qu’elles traversent et incarnent à la fois les différenciations sociales et économiques des groupes concernés. Aux États-Unis, les religions sont égales devant la loi et ne reçoivent aucun subside de la part de l’État. On n’y trouve pas l’équivalent des privilèges accordés aux Églises historiques dans la plupart des pays européens. Ceci dit, il existe néanmoins une hiérarchie des communautés de foi dans laquelle leurs différences de statut social apparaissent de façon visible. De ce point de vue, le cas de la communauté afro-américaine, avec la grande variété des églises noires, est des plus significatifs. Les connexions étroites entre quelques-unes au moins de ces églises et le mouvement des droits civiques sont centrales pour la compréhension de l’histoire américaine au vingtième siècle.

7Cependant, les situations européenne et américaine sont elles-mêmes diverses, chacune pour leur part. Aux États-Unis, il y a une différence notable entre le sud et le nord : lorsqu’on se déplace vers le nord et vers les côtes, la vitalité religieuse diminue à vue d’œil. D’un côté et de l’autre, une chaîne de montagnes signale une démarcation significative entre des mondes religieux différents. En Europe, la variété est encore plus développée, entre, par exemple, le Nord protestant (en repérant en même temps les ressemblances et dissemblances entre l’aire anglo-saxonne britannique et la Scandinavie luthérienne), les pays religieusement mixtes dont les Pays-Bas et l’ex-Allemagne de l’Ouest sont l’exemple, les pays latins du Sud où le catholicisme reste dominant, et enfin les pays orthodoxes de l’Est. David Martin s’est appliqué à décrire et expliquer ces différences, en établissant une série de modèles et de connexions qui, dans une large mesure, peuvent autoriser des prévisions.

8Pas toujours, cependant. En 1978, la plupart des pays de l’Europe centrale et orientale, encore sous contrôle communiste, constituaient un ensemble géographique dans lequel le sécularisme, autant que la sécularisation, s’imposait comme l’idéologie dominante. La chute du mur de Berlin était encore un rêve. À partir de 1989, David Martin s’est tourné dans cette direction, à la fois en observant et en analysant les développements post-communistes, avec la même préoccupation de faire apparaître les similarités et les différences. De façon également significative, il a orienté son travail vers l’Amérique latine, une aire culturelle absente de sa General Theory.

  • 2 Voir Grace Davie, “Right Wing Politics amongst French Protestants 1900-1945, with (...)

9Avant d’évoquer l’apport de David Martin dans ces domaines, je voudrais – si j’ose – introduire un ou deux commentaires plus personnels. Le premier concerne l’affinité entre la pensée de David Martin sur la sécularisation et les engagements intellectuels qui étaient les miens pendant mes études doctorales2. Je travaillais alors sur les orientations politiques de la communauté protestante française pendant l’entre-deux-guerres. Plus spécifiquement, je m’intéressais à un groupe atypique de protestants français qui penchaient à droite, en un temps où la plupart de leurs coreligionnaires étaient, pour des raisons historiques, attirés par la gauche et apportaient leur soutien à la Troisième République. Les détails de la manière dont j’avais construit cet objet (une minorité au sein d’une minorité) importent peu ici : ils intéressent des aficionados de l’histoire religieuse française. Ce qui importe davantage, c’est la manière dont j’ai progressivement pris conscience que mon projet pouvait être considéré comme une petite pièce (une très petite pièce en vérité !) dans un puzzle plus vaste, pièce que j’apprenais à identifier et à réfléchir en termes de pattern, de « modèle ». J’ai par la suite avancé l’idée selon laquelle ce travail d’identification et d’analyse des patterns était au cœur même du raisonnement sociologique, dans la mesure où la discipline, en tant que telle, s’attache essentiellement aux modalités non aléatoires selon lesquelles les individus, les communautés et les sociétés ordonnent leur vie respective, et s’emploie à rendre compte de ces comportements.

  • 3 Grace Davie, The Sociology of Religion, 2e édition, Londres, Sage, 2013, p. 5-6.

10Au-delà, je dois à David Martin d’avoir retenu en même temps deux autres « leçons ». J’ai découvert d’abord que l’intérêt d’un objet de recherche ne dépend que pour une part de l’importance quantitative de la population concernée. Les minorités, et les minorités religieuses notamment, importent au sociologue. Réaliser, par ailleurs, que ce sont des théologies qui, comme l’a souligné Max Weber, inspirent les actions des acteurs fut une prise de conscience également importante. Dans l’œuvre de David Martin, ces deux idées résonnent particulièrement dans les domaines de recherche dont il va être question maintenant3.

11Forbidden Revolutions, paru en 1996, marqua le premier pas dans ces directions. Ce petit et riche ouvrage s’emploie, de fait, à une réévaluation des situations minoritaires ou périphériques. Contrairement à la vulgate la plus couramment partagée en la matière, la marginalité ne condamne pas nécessairement à l’impuissance et à la privatisation. Cela a pu être le cas en Europe de l’Ouest. Mais dans le bloc soviétique, la centralité hégémonique du communisme a conféré au christianisme les avantages de la marge, en lui permettant de devenir le porteur d’une mémoire alternative qui, dans la longue durée, a démontré sa forte capacité de résistance. Celle-ci fut au principe d’une « révolution interdite ».

12L’autre avancée concerna l’explosion du Pentecôtisme dans les pays du Sud spécifiquement en Amérique latine, à laquelle David Martin consacra deux nouvelles monographies : Tongues of Fire, paru en 1990, et Pentecostalism: The World Their Parish, en 2002. À ce propos, il faut souligner que la sociologie dominante à l’époque fut malheureusement incapable de prendre acte – et a fortiori de reconnaitre la signification – de la présence rapidement montante de cette expression globalisée du christianisme, qui concerne aujourd’hui quelque 250 millions de personnes.

13De façon plus positive, David Martin prit le temps d’inventorier et de chercher à expliquer la croissance exponentielle du pentecôtisme chrétien. Paradoxalement, le point de départ du mouvement peut être situé précisément au moment où les sociologues occidentaux endossaient avec le plus d’enthousiasme la thèse de la sécularisation, c’est à dire au milieu des années 1960. Au même moment s’inaugura la trajectoire ascendante du pentecôtisme. Pourquoi donc cela s’est-il produit ? Pourquoi, en d’autres termes, les formes pentecôtistes du protestantisme ont-elles pris leur essor, d’abord en Amérique latine, puis en Afrique et enfin sur toutes les côtes du Pacifique ?

14À l’évidence, toutes sortes de raisons différentes peuvent être mises en avant. Mais certains points s’imposent clairement. Le pentecôtisme s’est développé le plus rapidement dans des populations auxquelles cette forme particulière de christianisme fournissait à la fois un horizon pour les individus et un soutien concret pour leurs familles. Les communautés pentecôtistes ouvrent en effet un double espace, vertical et horizontal. Théologiquement, elles offrent une vision à un individu chrétien racheté de ses expériences passées, béni par l’Esprit et ouvert à de nouvelles opportunités. Sociologiquement, elles sont liées entre elles au sein d’un réseau en expansion constante, qui, par sa nature même, transcende les frontières nationales, politiques ou ethniques. Pour toutes ces raisons, les pentecôtistes sont extrêmement mobiles, se déplaçant non seulement du village à la ville, mais de continent à continent. En retour, le pentecôtisme leur fournit un port d’attache, à travers un enseignement, une lecture conservatrice des Écritures et une pratique assurant au quotidien une protection contre les vicissitudes de la vie. Se déploie sur cette base une nuée de communautés auxquelles chacun peut adhérer librement, tout en se soumettant à la ferme direction d’un leadership souvent autoritaire. Dans les économies fragiles des pays émergents, où les sources alternatives de bien-être brillent par leur absence, la formule pentecôtiste est devenue gagnante.

15En portant attention à cette « minorité » et aux théologies qui inspirent ses membres, David a réuni les deux disciplines auxquelles il était professionnellement formé : la sociologie et la théologie, défendant vigoureusement l’idée qu’elles offrent ensemble des perspectives de travail adéquates. L’explicitation de cette position intellectuelle a fourni la matière d’un livre, Reflections on Sociology and Theology, publié en 1997. Il y développe son argumentation dans deux directions. D’un côté, les chercheurs en sciences sociales des religions devraient s’intéresser aux idées qui motivent les individus et les groupes qui sont l’objet de leurs enquêtes. Mais de l’autre, les théologiens gagneraient à porter attention aux sciences sociales. Spécifiquement, la sociologie – convenablement comprise et soigneusement mise en œuvre – peut (et en fait, doit) contribuer à l’intelligibilité théologique, sans que l’une ou l’autre des deux disciplines en soit pour autant compromise. La difficulté ne tient pas aux disciplines en tant que telles, mais à l’état de choses regrettable résultant du fait que la sociologie n’est pas toujours adéquatement perçue par les théologiens, et que, de leur côté, les sociologues accordent trop peu de valeur à la théologie.

  • 4 Cette transformation est décrite dans Grace Davie, “Religion in Europe in the 21st century (...)

16Cette relation contrariée peut être illustrée de la façon suivante. En langage théologique, la vocation chrétienne, à la fois individuelle et collective, est « d’être dans le monde, sans être du monde. ». Dans le langage plus socio-théologique de D. Martin, il existe, entre les spécificités de chaque situation (le contexte) et les exigences de l’Évangile, « un angle de tension eschatologique ». Mettre à jour et expliquer l’acuité de cet angle est, pour l’essentiel, une tâche sociologique. L’est également l’étude des modes possibles de résolution de cette tension, lorsque celle-ci devient insoutenable. Les théologies du baptême qui ont cours dans différentes régions de l’Europe moderne sont révélatrices à cet égard. Les modes d’initiation qui convenaient aux églises établies de l’Europe du Nord sont devenus inadéquats, socialement autant que théologiquement, à partir du moment où ces églises ont progressivement muté de l’appartenance assignée à l’affiliation volontaire fondée sur l’adhésion4. De nouvelles compréhensions du baptême ont dû faire leur apparition en même temps qu’émergeaient de nouvelles ecclésiologies, lesquelles ont plus de chance de s’imposer si les changements sociologiques auxquelles elles répondent sont non seulement pris en compte, mais correctement interprétés.

17On retrouve cette fusion entre sociologie et théologie dans un ouvrage beaucoup plus tardif, Ruin and Restoration: On Violence, Liturgy and Reconciliation, paru en 2016, un exercice de socio-théologie qui réfléchit sur l’opposition entre « le monde » gouverné par la dynamique de la violence et l’émergence, avec le christianisme, d’une alternative non violente. Ce livre, qui se concentre sur des thèmes théologiques (celui de l’expiation en particulier), attire l’attention sur un élément supplémentaire de la biographie de David Martin. Celui-ci n’a pas été seulement formé à la théologie en même temps qu’aux sciences sociales. Il a été également ordonné dans l’Église d’Angleterre, comme diacre en 1983, et comme prêtre en 1984. À ce titre, il servit comme desservant non rémunéré de la cathédrale de Guilford. Cette fonction offrit à sa pensée de nouvelles formes d’expression, dont la prédication : trois volumes de ses sermons ont d’ailleurs été publiés (Martin, 2013 : 246). David Martin a rendu compte de ces dimensions différentes et constamment présentes de sa propre vie dans sa biographie intellectuelle. Celles-ci ont également trouvé à s’exprimer dans son dernier livre, paru après sa mort. Christianity and “the World”: Secularisation Narratives through the Lens of English Poetry 800 to the Present (à paraître), réunit en un livre le travail d’une vie sur la sécularisation, mille ans de poésie anglaise et de profondes perspectives théologiques.

18David Martin, enfin, avait du goût pour la controverse publique. On trouve des témoignages précoces de cette tendance dans The Religious and the Secular (1969) and Tracts against the Times (1973), ouvrages dans lesquels il explicite une critique tenace de la contre-culture, critique profondément sociologique mais audacieuse à tenir à l’époque. Il y défend l’idée que les élites libérales ont systématiquement sécularisé des domaines de la vie sociale qui demeuraient imprégnés par une socialisation religieuse diffuse.

19Un exemple de sa pensée en cette matière est particulièrement repérable dans sa sensibilité aigüe aux questions touchant à la fois à la liturgie et au langage. Cette passion le conduisit, en 1980, à se voir confier la direction éditoriale d’un volume de la PN Review, intitulé Crisis for Cranmer and King James et consacré à une défense des plus vigoureuses du Book of Common Prayer et de l’Authorised Version of the Bible, en tant que pièces maîtresses du patrimoine à la fois spirituel et culturel de l’Angleterre. Cette publication provoqua un débat majeur et animé, à la fois au dedans et au dehors de l’Église, avec tribunes dans les grands journaux et sacs entiers de courrier adressé à la LSE. Ce n’est pas le lieu ici de déterminer qui, dans cette campagne, avait tort ou raison. Mais il vaut la peine de souligner la capacité qu’eut David Martin, en sus de sa brillante carrière scientifique, d’animer le débat, public autant qu’académique.

20Également important est le rôle qu’il a joué dans la formation d’une, et même de plusieurs générations de chercheurs après lui, à la fois en Grande-Bretagne et à l’étranger. Beaucoup de mes contemporains évoquent avec gratitude le professeur exigeant, le directeur de thèse, l’examinateur, le guide et l’ami que fut pour eux David Martin. Dans ce souvenir, il convient de lui associer son épouse Bernice, elle-même chercheure réputée, qui a épaulé d’innombrables projets en sociologie des religions, et apporté son soutien à plus d’individus encore. Combien de fois moi-même et beaucoup d’autres avons-nous pu bénéficier, non seulement de leurs précieux encouragements à tous deux, mais aussi de leur chaleureuse hospitalité dans leur maison de Woking ! Nous leur en gardons tous une profonde reconnaissance.

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Bibliographie

Publications (sélection)

Martin David, 1965a, Pacifism. An Historical and Sociological Study, Londres, Routledge and Kegan Paul.

Martin David, 1965b, “Towards eliminating the concept of secularization”, in J. Gould (ed.), Penguin Survey of the Social Sciences, Harmondsworth, Penguin, p. 169-82.

Martin David, 1967, A Sociology of English Religion, Londres, SCM Press.

Martin David, 1969, The Religious and the Secular. Studies in Secularization, Londres, Routledge and Kegan Paul.

Martin David, 1973, Tracts against the Times, Guildford, Lutterworth.

Martin David, 1978, A General Theory of Secularization, Oxford, Blackwell.

Martin David (guest editor), 1980, “Crisis for Cranmer and King James”, Poetry Nation Review, 6, 5.

Martin David, 1990, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford, Blackwell.

Martin David, 1996, Forbidden Revolutions. Pentecostalism in Latin America, Catholicism in Eastern Europe, Londres, SPCK.

Martin David, 1997, Reflections on Sociology and Theology, Oxford, Clarendon.

Martin David, 2002, Pentecostalism. The World Their Parish, Oxford, Blackwell.

Martin David, 2013, The Education of David Martin. The Making of an Unlikely Sociologist, London, SPCK.

Martin David, 2016, Ruin and Restoration: On Violence, Liturgy and Reconciliation, Londres, Routledge.

Martin David, à paraître, Christianity and "the World": Secularisation Narratives through the Lens of English Poetry 800 to the Present, Eugene, OR, Wipf and Stock Publishers.

Voir aussi :

Joas Hans (ed.), 2018, David Martin and the Sociology of Religion, Londres, Routledge.

Walker Andrew, Percy Martyn (eds.), 2001, Restoring the Image: Essays on Religion and Society in Honour of David Martin, Sheffield, Sheffield Academic Press.

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Notes

1 Cette démonstration de haute virtuosité a été d’abord présentée dans un séminaire doctoral à la LSE en 1968. Il fut publié ensuite sous le titre “Notes for a general theory of secularisation” dans l’European Journal of Sociology, 10, 2, 1969, p. 192-201.

2 Voir Grace Davie, “Right Wing Politics amongst French Protestants 1900-1945, with special reference to the Association Sully”, thèse non publiée, University of London, 1975. Il est important de souligner que David Martin n’était pas le directeur de la thèse, mais qu’il y prit un intérêt extrême. Ma directrice était Michelina Clifford-Vaughan.

3 Grace Davie, The Sociology of Religion, 2e édition, Londres, Sage, 2013, p. 5-6.

4 Cette transformation est décrite dans Grace Davie, “Religion in Europe in the 21st century: The factors to take into account”, European Journal of Sociology, 47, 2, 2006, p. 271-296.

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Table des illustrations

Titre David Martin
Légende https://www.flickr.com/​photos/​lselibrary/​4438441442/​
Crédits LSE Library
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/46662/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
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Pour citer cet article

Référence papier

Grace Davie, « In memoriam David Martin (1929-2019) », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 9-16.

Référence électronique

Grace Davie, « In memoriam David Martin (1929-2019) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/46662

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Auteur

Grace Davie

Professeure émérite, University of Exeter

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Droits d’auteur

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