1Dans cette première monographie en anglais, la sociologue des religions d’origine française basée aujourd’hui à Belfast jette un pavé dans la mare qu’il faut saluer. Ce livre est d’abord l’occasion de rendre ses travaux antérieurs sur l’acculturation de l’hindouisme en Occident (Le nouvel hindouisme occidental, 2005) accessibles au public anglophone. À ce terrain déjà bien arpenté, Altglas rajoute un volet inédit, l’essor récent de courants néo-kabbalistiques. Ainsi l’ouvrage commence-t-il par un survol historique de la diffusion de l’hindouisme et de la « Kabbale » en Occident et de leur incorporation au sein de la « nébuleuse mystique-ésotérique » (F. Champion) héritée de la contre-culture des années 1960. Sur la base d’une solide enquête de terrain menée conjointement en France et en Grande-Bretagne et, dans une moindre mesure, au Brésil et en Israël, Altglas confirme que l’intérêt pour ces « spiritualités » exotiques ne dérive en rien d’un désir de devenir hindou ou juif (chapitres 1 et 2). Ces engagements parfois superficiels et temporaires et dans certains cas très intenses, mais rarement exclusifs sont marqués d’ambivalence, et résultent en l’appropriation d’une « sélection » de « doctrines » et de « pratiques » (p. 324) déprises de leur totalité originelle. Au fil des chapitres, tous très bien construits, l’auteure montre comment ces appropriations et reconstructions déterritorialisent, dés-ethnicisent et détraditionnalisent leur matériau pour le réintégrer en tant que « ressources religieuses exotiques » domestiquées et vouées à servir un projet de « réalisation personnelle » (chapitre 3) qui demeure modulé par le contexte national (chapitre 4).

2Une des forces du livre est d’insister sur la manière dont, tant du côté du néo-hindouisme (yoga, méditation, etc.) que de la néo-Kabbale, les modes d’appropriation, les discours, les expériences et les finalités se ressemblent. On touche ainsi à la thèse de l’ouvrage, qui se dresse en critique acerbe de « l’individualisme méthodologique » qui selon elle plombe la sociologie des religions. Altglas attaque la tendance à interpréter cet intérêt pour les « exotismes religieux » comme la preuve d’un individualisme exacerbé qui « pige » ici et là et « mélange » à tout va (picks and mixes) croyances, symboles et pratiques pour se constituer une « religion personnelle » (ou « à la carte ») à distance des autorités religieuses traditionnelles et légitimée en dernière instance par les seules « subjectivités individuelles » (p. 2-3). L’auteure nomme cette tendance « bricolage », suivant l’expression de Claude Lévi-Strauss. Citant une source secondaire plutôt que Lévi-Strauss même, Altglas manque d’insister sur le fait que, pour l’anthropologue fondateur du structuralisme, le bricolage obéissait à des lois structurales inconscientes qui sous-tendaient l’action en apparence seulement libre des acteurs. N’empêche, de Lévi-Strauss à Roger Bastide ou à André Mary, la notion de bricolage perd progressivement sa dimension structurée pour apparaître, dans le cas des sociétés « modernes » ou « postmodernes », comme le fait indéterminé d’individus déliés des normativités collectives (p. 4). Cette tendance est aboutie chez Thomas Luckmann, reprise et radicalisée, selon l’auteure, par Linda Woodhead et Paul Heelas, qui y verraient une conséquence de la privatisation de la religion.

3À rebours de cette interprétation, Altglas, citant Ulrich Beck, insiste à juste titre sur le fait que ces bricolages à partir d’exotismes religieux sont standardisés et mobilisés dans l’optique d’une quête spirituelle et aux objectifs de réalisation personnelle. Elle rappelle ce qu’Émile Durkheim écrivait en conclusion des Formes élémentaires au sujet de la religion de l’individu. La religion étant toujours un fait social, la religion moderne, en apparence privatisée, est en fait l’actualisation d’une religion partagée, ou publique. « C’est l’individu qui naît de la société et non l’inverse », écrivait en effet Durkheim au début des Formes. Cette référence permet à Altglas de soutenir que l’éclectisme et l’individualité des pratiques contemporaines du bricolage sont hautement « surestimées » et que de telles interprétations « se méprennent au sujet de l’individualisme contemporain » (p. 6). Au-delà des apparences de réflexivité et d’appropriation individuelle, le bricolage et le recours à l’exotisme religieux obéiraient plutôt à un impératif social, celui de se construire une subjectivité adaptable, de connaître et de contrôler ses émotions et de cultiver certaines dispositions morales (cf. par exemple p. 277).

4Il convient toutefois d’ouvrir la discussion sur la manière dont l’auteure définit et analyse les conditions et les causalités derrière cet impératif social. Après avoir éclairé le processus de psychologisation des ressources religieuses exotiques (chapitre 5), elle s’attarde sur la « signification sociale de la réalisation personnelle » (chapitre 6) en insistant sur les dimensions normatives et disciplinaires de cette dernière. L’argumentaire se clôt au chapitre 7, dans lequel il est fait appel aux théories de Pierre Bourdieu pour résoudre les tensions entre cet individualisme proclamé et ses déterminations sociales. Cherchant à rendre compte du fait que la majorité des personnes rencontrées dans les phénomènes étudiés sont éduquées et issues des classes moyennes, ou plus précisément de ce qu’elle appelle la « new petite bourgeoisie », l’auteure fait de celle-ci une caisse de résonance particulièrement réceptive aux impératifs de réalisation personnelle. S’appuyant sur Bourdieu et sur une certaine lecture de l’influence du néolibéralisme et du consumérisme qui lui est redevable (et qui mériterait sa part de critique), l’investissement dans les soi-disant « nouvelles spiritualités » serait une conséquence d’un désir de distinction et d’une réaction aux risques de « déclassement » et de mobilité sociale descendante : « Leur posture critique à l’égard d’une société matérialiste et désenchantée (meaningless), et leurs fortes aspirations pour l’accomplissement personnel et la liberté individuelle, sont des discours qui expriment un désir d’émancipation à l’égard des contraintes sociales qui caractérisent leur vie de personnes éduquées faisant partie d’une frange dominée de la classe moyenne, incapable d’atteindre une position dans la classe supérieure et anxieuse de se distinguer des strates inférieures » (p. 283, ma traduction). Selon Altglas, « c’est bien parce que les attentes sociales et professionnelles [de ces acteurs] n’ont pas été remplies que ces individus, en majorité hautement scolarisés, se sont tournés vers des priorités alternatives » (p. 289). Compensant leurs ratés en matière de ressources matérielles (capital économique), ces personnes se tourneraient donc vers l’acquisition d’autres formes de « capital », notamment « émotionnel » (ou « spirituel »). « Le bricolage est ainsi structuré par une quête de capital émotionnel » (p. 306), traduisible en une plus grande adaptabilité face au marché de l’emploi et de la vie en général. Les limites d’une telle analyse sont celles de la pensée de Pierre Bourdieu. Globalement, le fonctionnalisme inhérent à la sociologie holiste de Bourdieu postule, tant chez les individus qu’au niveau collectif, un besoin de distinction qui se traduit par des mécanismes de reproduction sociale. Conjointement à cela, Bourdieu conçoit les acteurs sociaux comme des homo economicus, foncièrement mus par un désir de maximisation de leur « capital », économique, social, culturel ou autre. Dans un texte important (Don, intérêt et désintéressement, Paris, La Découverte/MAUSS, 1993), Alain Caillé avait montré comment la sociologie de Bourdieu et son « économie générale de la pratique » était paradoxalement tributaire des théories néolibérales de Gary Becker. La théorie de Bourdieu est en foncièrement utilitariste, parce qu’elle réduit la complexité des motivations sociales à l’intérêt, fût-il inconscient. Je partage cette critique radicale, qui est de nature à affaiblir la thèse soutenue par Altglas, en les difficultés qu’elle rencontre dans le passage de l’enquête empirique à l’analyse.

5Pour Bourdieu, les classes sont largement déjà constituées, et leur reproduction est non questionnée et automatique. Dans son sillage, on remarque que la notion de « new petite bourgeoisie » n’est pas définie, ni historicisée par Altglas. Elle va sans dire. On voit pourtant mal ce « qu’elle » a de « nouveau ». On regrette aussi qu’une transformation importante au cours des dernières décennies ait été passée sous silence : le passage d’une société classifiée contenue dans la nation (ce dont parlait Bourdieu) à une « société des identités » (Jacques Beauchemin), fragmentée non seulement en plusieurs couches, mais en plusieurs niches sur fond de global, du fait de la massification du consumérisme en Occident. Cela change pourtant les conditions même de la reproduction sociale, qui devient plus complexe et moins unilinéaire que dans la théorie de Bourdieu. La réception anglo-saxonne de l’œuvre de Bourdieu a d’ailleurs insisté sur le caractère « franco-français » de sa caractérisation de « la société » en général. La société de Bourdieu, autrement dit, est doublement située : il s’agit en fait de la société française d’après-guerre, fortement et strictement hiérarchisée, et elle ne peut ainsi pas être prise comme un modèle général ni une mécanique sui generis.

6On notera du coup la manière dont ce dernier pas analytique marque une rupture avec le matériau récolté et les entretiens, présentés dans les chapitres ultérieurs. On y lit difficilement les signes d’une quelconque « angoisse » liée à un déclassement. Il s’agit, il est vrai, d’un trait de la théorie de Bourdieu : les acteurs reproduisent le social de manière inconsciente. La sienne se veut une théorie explicative, sur le modèle des sciences naturelles (comme y aspire l’économie politique néoclassique qui inspire son modèle). Or on touche à une difficulté lorsque cette reproduction repose sur une phénoménologie de l’émotion (l’angoisse) pourtant sans sujet. Qui, du coup, est angoissé ? Comment évaluer cette analyse ? On se rend compte que la théorie est infalsifiable, et dès lors, tautologique et inopérante. Les logiques sociales, autrement dit, sont toujours de l’ordre de la reproduction sociale, avant même que le chercheur (la chercheuse) pose la question. On doit applaudir le souhait de l’auteure de réintroduire la question des déterminations sociales et de rappeler que la sociologie a un peu trop vite congédié le concept de « classe », mais on peut douter que le recours à Bourdieu soit la meilleure voie pour le faire. L’autre écueil dérive de l’anthropologie utilitariste également sous-jacente chez Bourdieu. N’y a-t-il pas une contradiction à présenter des acteurs prônant des valeurs non ou post-matérialistes (Inglehart) comme étant foncièrement intéressés à acquérir du capital… non ou même anti-économique, comme le fait Altglas ? Le fond de cette analyse est profondément économiciste, ce qui n’est pas le moindre des paradoxes pour un sociologue comme Bourdieu qui se positionnait bien à gauche. Il faut ajouter que, si Bourdieu n’a jamais répondu à Caillé, ses textes postérieurs à 1993 sont marqués par un certain infléchissement et la mise de côté du concept de « capital social » au profit du concept plus « maussien » d’habitus. Pour revenir au livre d’Altglas, on retrouve à nouveau une inadéquation entre le matériau et l’analyse. Le saut bourdieusien nous écarte malheureusement de la chaleur de l’ethnographie et aboutit à une forme de cynisme méthodologique qui affleure tout particulièrement dans les pages de ce chapitre. Plutôt que d’être mus par l’appât du gain, ces acteurs ne seraient-ils pas simplement en quête d’identité, de reconnaissance, d’appartenance et de salut, notamment ?

7La référence à Bourdieu répond insuffisamment à la thèse suivant laquelle « la réalisation de soi est à la fois une exigence [requirement] sociale et une quête individuelle désirable » (p. 306) en rabattant cette tension sur la reproduction et la distinction sociale d’une part et la quête de « capital émotionnel » de l’autre, si tant que le postulat d’un tel « capital » ait un sens. N’est-il pas possible d’articuler les rapports entre structure sociale et subjectivités d’une manière qui ne tire pas de voile sur les complexités des motivations des acteurs comme des fonctionnalités sociales ? L’ouvrage d’Altglas pose une très bonne question, mais la réponse apportée, en dernière analyse, laisse à désirer.

8Ces considérations ne doivent toutefois pas enlever à l’ouvrage ses mérites, qui sont grands. La plupart des lecteurs ne verront probablement pas les contradictions relevées ici et retiendront surtout qu’il convient de repenser l’individualisme contemporain de manière à le réinscrire dans le tissu des déterminants sociaux. Et c’est tant mieux. À ce titre, il convient peut-être mieux de revenir à Durkheim (et Mauss) que de suivre Bourdieu. Ceux qui voudront dorénavant se saisir de la notion de bricolage de manière légère se verront très certainement renvoyés à cet excellent ouvrage qui, on l’espère, fera date. À la discipline d’en prendre acte et de chercher de nouvelles voies pour y répondre.