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Comptes rendus

Véronique Altglas, Matthew Wood (eds.), Bringing Back the Social into the Sociology of Religion. Critical Approaches

Leyde, Boston, Brill, 2018, 218 p.
Pierre Lassave
p. 250-252
Référence(s) :

Véronique Altglas, Matthew Wood (eds.), Bringing Back the Social into the Sociology of Religion. Critical Approaches, Leyde, Boston, Brill, 2018, 218 p.

Texte intégral

1Ce collectif fait suite à un colloque tenu en 2014 à la Queen’s University de Belfast, en Irlande, où les directeurs de l’ouvrage exerçaient alors leur fonction d’enseignants chercheurs en sociologie. Le propos du colloque était de tirer le bilan des limites d’une spécialité disciplinaire sujette aux influences théologiques et de promouvoir une sociologie dite « critique » qui prenne ses distances avec les prénotions attachées à l’objet religieux. La dizaine d’auteurs ici réunis se compose de chercheurs qui, des deux bords de la Manche, prennent la relève de la génération des baby-boomers d’après-guerre. Le participe présent du titre – Bringing Back – traduit bien, par son subtil mélange de séquence d’action et d’injonction normative, l’objectif de défense et d’illustration d’une certaine manière de faire science qui sauve une spécialité disciplinaire des griffes d’un objet problématique. Les regroupements volontaires à vocation épistémologique sont suffisamment rares en la matière pour que nous le notions et commentions ses propos et propositions.

2Rappelons qu’en France l’expression « sociologie des religions » fut forgée dans les années 1950 pour se démarquer d’une « sociologie religieuse » où l’épithète pouvait induire une éventuelle dépendance confessionnelle. Le changement d’intitulé tendait à s’inscrire dans le programme durkheimien d’approche du fait religieux comme fait social à part entière en une sorte d’opération de reprise sociologique des « sciences religieuses » jusqu’alors dominées par l’histoire et la philologie des traditions. Le différend sémantique est moins net dans le monde anglophone où la Sociology of Religion ne craint pas de faire partie des Religious Studies ayant siège dans les départements universitaires de théologie ou les Divinity Schools. Suivant un mouvement général d’un pays à l’autre de déconfessionnalisation des associations de sociologie des religions à partir des années 1960, ce domaine d’études s’est imposé comme spécialité disciplinaire au même titre que d’autres, tels que ceux du travail, de l’éducation ou de la ville. Mais les auteurs de notre collectif nous rendent particulièrement attentifs aux résistances à cette dynamique de laïcisation du savoir, voire même aux retours en arrière théologiquement revendiqués dans la phase récente de globalisation du monde.

3Dans leur introduction au double ton d’alerte et de manifeste, Véronique Altglas et Matthew Wood reviennent d’abord sur les limites conceptuelles propres à la spécialité disciplinaire : écrasement des variations sociales sous le paradigme englobant de la sécularisation, fiction de l’opposition entre religions instituées et spiritualité informelle, impensé des formes émotionnelles de vie religieuse, etc. Limites qui trahissent l’arrière-plan normatif des descriptions et explications jusqu’alors délivrées : survalorisation du « bricolage » individuel des croyances au détriment de leur assise sociale, hiérarchie implicite entre cultes légitimes et illégitimes, etc. Se tournant plus à l’Ouest, vers les campus états-uniens qui rassemblent le gros des troupes savantes, les lanceurs d’alerte font état d’un certain regain d’études sur les communautés et sous-cultures religieuses, « programme fort » (citant David Smilde et Matthew May) qui s’accompagne ça et là de la remise en cause des prétentions sociologiques à réduire le fait religieux à sa seule construction sociale. L’attaque frontale contre la science sociale ne provient pas seulement des bataillons de la Radical Orthodoxy entrainés par un John Milbank ou d’une certaine philosophie analytique chrétienne développée par Alvin Plantinga ou Nicholas Wolterstorff, mais sévit de l’intérieur même de la discipline avec par exemple les thèses du « réalisme critique » avancées par Margaret Archer en Grande-Bretagne qui prône la prise en compte de la transcendance dans l’étude de la réalité sociale.

4Aux errements cursifs de la sociologie religieuse et aux attaques frontales contre les sciences sociales, les coordinateurs de l’ouvrage opposent d’abord le constat de l’inanité des charges contre la sociologie : dire que cette discipline aborde la religion comme une pathologie sociale témoigne de la méconnaissance des œuvres fondatrices qui ont au contraire, à l’instar de Durkheim, pris le fait religieux comme matrice de toute socialité ; dire que les sociologues des religions sont insensibles aux dimensions métaphysiques de leur objet revient à méconnaître leur travail de prise de distance avec leur éventuelle socialisation religieuse ; dire enfin que la transcendance est l’angle mort de la discipline témoigne également de l’ignorance des théories compréhensives, telle celle de Thomas Luckmann sur les formes transcendantales de la vie ordinaire. Altglas et Wood appellent précisément à réinscrire l’objet religieux comme composante à part entière de la vie sociale en s’appuyant sur les cadres de pensée fondateurs, tels ceux de Durkheim, de Weber et de Bourdieu. C’est ainsi que le puritanisme a pu avoir partie liée au capitalisme ou la ritualité à la socialité. Les théories des classes, de l’autorité ou de l’ethnicité ont encore aujourd’hui du grain à moudre avec le religieux. Mais les coordinateurs appellent également à redoubler de réflexivité en la matière. Au-delà de la critique des prénotions instaurée par Durkheim ou de l’effort de neutralité axiologique proposé par Weber, ils insistent sur le travail de rupture épistémologique initié par Bourdieu. S’appuyant sur la critique par ce dernier des formes de « science demi-savante » prompte à cumuler l’orientation théologique avec la référence sociologique, ils stigmatisent diverses déviations normatives qui font de certains sociologues des experts en légitimité religieuse.

5Les contributions qui suivent viennent préciser ces prises de position critiques et illustrer le manifeste général par des études de cas appropriées. Ainsi Peter Doak revient sur les thèses du « réalisme critique » de Margaret Archer qui pose que tout ce qui est réel ne peut se limiter à ses manifestations observables et que par conséquent le surnaturel ne peut être réductible à sa construction sociale. Après une analyse serrée de ces thèses, l’auteur conclut au fait que par son ontologie dogmatique, Archer place son argument hors des cadres des sciences sociales. Dans le prolongement du schème réflexif de Bourdieu, Gwendoline Malogne-Fer s’appuie sur l’exemple des débats autour du mariage des personnes de même sexe en France pour lever un coin de voile sur la continuité idéologique entre certains théologiens et sociologues protestants. Les uns s’appuyant sur l’anthropologie pour justifier la structure sexuée des couples parentaux, les autres pour remettre en cause l’abus de la théorie du genre par la majorité de leurs collègues. Contre l’idée répandue d’une « dérégulation institutionnelle du croire » qui donnerait libre cours aux aventures spirituelles des individus, Véronique Altglas se fonde sur ses enquêtes de terrain dans les communautés de yoga et de cabbale à Londres pour révéler des dispositifs de recrutement, des disciplines d’intégration et des schèmes de pouvoir réglés et socialement situés. De la même façon, observant l’Église méthodiste de Londres par la petite porte de ses comités paroissiaux, Matthew Wood rompt avec les clichés du Gospel à l’unisson. Les tensions sont en effet vives au sein des comités entre groupes aux trajectoires sociales et migrantes différenciées. Sur le terrain suisse, Christophe Monnot prolonge l’analyse en considérant le champ mouvant des milliers de congrégations en lice pour l’expression et l’organisation des cultes. Si l’on peut repérer quelques variations de style entre eux, par exemple le geste réglé du côté catholique et l’expression libre du côté évangélique, un espace de propriétés différentielles se déploie selon des variables multiples qui plongent leurs racines dans l’histoire sociale du pays et de ses migrations. Ce paysage interreligieux ne va pas sans relations transnationales ainsi que le montre Eric Morier-Genoud qui revient sur la notion de « mission en retour » supposée désigner la rédemption en retour des nations sécularisées du Nord par les peuples ex-colonisés du Sud. L’observation des situations concrètes montre cependant qu’il y a loin de la communion des saints par-delà les frontières à la réalité faite de réseaux confessionnels transnationaux aux formes de vie mouvantes et concurrentes. « L’évangélisation à l’envers » s’avère un thème plus ecclésiologique qu’approprié à l’enquête de science sociale. À l’inverse, « l’émotion », notion souvent employée pour caricaturer les cultes à effusion, mériterait quelque prise au sérieux par la sociologie, avance Yannick Fer, observateur attentif du pentecôtisme, notamment en Océanie. Il constate que la sociologie européenne de la sécularisation tend à refouler l’émotion dans l’obscurité de l’archaïsme irrationnel tandis qu’à l’inverse une certaine anthropologie anglo-saxonne fait fond sur les transes cultuelles. La scène pentecôtiste dans la diversité de ses expressions mondiales s’offre pourtant comme terrain privilégié pour l’élaboration d’une théorie sociologique des émotions comme « pensées incorporées » qui sache relier l’expression individuelle au travail institutionnel en passant par la socialisation communautaire. Last but not least, le tour des illustrations exemplaires se termine sur la déconstruction de l’opposition facile entre le soufisme garant d’un islam modéré et les composantes radicales du djihad ayant partie liée avec le terrorisme. Sur le terrain pakistanais, Alix Philippon montre ainsi comment le mouvement Barelvi se réclamant du soufisme s’est imposé comme force nationale avec ses bras armés du groupe Sunni Tehreek en conflit notamment avec les talibans et les déobandis. Loin d’être l’espoir spiritualiste forgé par l’idéalisation orientaliste, le soufisme pluriel participe du champ postcolonial de luttes nationalistes et anti-occidentales.

6Il faut donc savoir gré aux auteurs de mettre en garde une spécialité sociologique contre les prénotions qui s’attachent à un objet rendu singulièrement problématique par son influence sur les catégories de pensée et les consciences immédiates. Leur démonstration démasque opportunément les dualismes réducteurs et parfois les prétentions morales d’un savoir intermédiaire entre science et théologie en se fondant toujours sur l’observation de terrains où l’élément religieux procède du champ social. Au titre des inévitables questions que soulève sa charge critique, on s’interrogera sur le peu de cas qui est fait des expériences et processus de rupture épistémologique avec l’objet problématique comme s’il suffisait de confronter magiquement l’erreur des mots à la vérité des choses. Bourdieu, modèle premier du présent collectif, confessait lui-même son complexe laïciste face à la dimension religieuse, et ce devant son collègue Jacques Maître qui au terme d’un long parcours de vie et de recherche avait su ressaisir l’état mystique comme objet de sociologie historique. On peut également s’interroger sur la relative faiblesse de la réflexion sur les relations variables d’un contexte intellectuel à l’autre entre la sociologie, l’histoire et l’anthropologie, noyau épistémique qui, du moins en France avec le poids direct ou indirect du legs durkheimien, a fait de la sociologie des religions une spécialité plus interdisciplinaire que d’autres. Enfin, en ces temps de post-vérités qui font autorité, on ne peut que saluer nos sociologues pour vouloir réaffirmer les vertus critiques de leur savoir empirique, mais le signifiant religieux a sans doute encore beaucoup de tours dans son sac.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lassave, « Véronique Altglas, Matthew Wood (eds.), Bringing Back the Social into the Sociology of Religion. Critical Approaches », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 250-252.

Référence électronique

Pierre Lassave, « Véronique Altglas, Matthew Wood (eds.), Bringing Back the Social into the Sociology of Religion. Critical Approaches », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/48373

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Auteur

Pierre Lassave

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